PRÉFACE

La France devint le centre du mouvement littéraire dans le monde. Toutes les idées y trouvèrent ainsi leur place.

Pour ces raisons et quelques autres encore, on pourrait peut-être nous reprocher de n'avoir fait aucune place aux canonistes proprement dits. C’est que les canonistes ne diffèrent pas des théologiens dans les grandes lignes de leurs doctrines. Du reste, ils n'offrent surtout un intérêt considérable qu’au point de vue des faits d’usure, et de l’interprétation des textes du droit canon.

Or ces textes, nous ne les avons pas étudiés pour eux-mêmes ni à un point de vue purement critique. Nous ne nous sommes servi du droit canon que pour expliquer les doctrines, et dans la mesure nécessaire pour en rendre l'interprétation facile.

Les casuistes, au contraire, nous ont arrêté, parce que, seuls, ils expliquent Pascal et Bossuet. Dans son traité de l'usure, Bossuet s’en prend ouvertement à Grotius ; mais qu’on ne s’y méprenne point ! En réalité ceux qu’il vise, par-dessus la tête de Grotius, ce sont toujours les casuistes, dont il fit censurer les doctrines à l’Assemblée du Clergé de 1700.

Si le droit canon eut sur l’évolution des doctrines l'influence énorme que nous avons marquée dans piusieurs chapitres ; en revanche, la législation civile ne fut qu’une pâle copie des prohibitions ecclésiastiques. Nous nous sommes contenté d’en esquisser rapidement les traits essentiels.

Les Sources. — Platon. — Aristote. — Les Pères

PLaTox (Les lois, liv. V, traduct. Cousin) apporte dans la question de l’usure des préoccupations purement théocratiques. Son but avoué, c’est d'assurer le bonheur des citoyens, bonheur qui ne saurait exister en dehors de la vértu et de la justice, dans l'union la plus étroite du corps social. La justice exige l’établissement d’un ordre hiérarchique entre les divers objets qui sollicitent l’attention de l’homme : le premier est l’âme, le second est le corps, enfin « le troisième et dernier objet qui doive la fixer, ce sont les richesses justement acquises ». Mais, « dansune cité qui doit être exempte du plus grand des maux, je veux dire de la sédition, il ne faut pas que les citoyens soient les uns excessivement pauvres, les'autres excessivement riches, parce que ces deux extrêmes mènent droit à la sédition. »

Pour épargner à sa cité ce dualisme anarchique d’une ploutocratie toute puissante et d’une plèbe séditieuse, Platon interdit sous les peines les plus sévères l’aliénation de la part du sol assignée à chacun, et il défend

n INTRODUCTION

de l'agrandir au delà du quadruple. « Une grande vertu et de grandes richesses sont deux chosesiincompatibles. » Aussi pour prévenir une opulence trop facile à acquérir, Platon défend de « s'enrichir par de vils métiers, par des usures, par des trafics honteux de bétail » ; il n’admet que « le seul commerce des choses que produit l’agriculture, et encore de manière que le soin de gagner des richesses ne fasse pas négliger l'âme et le corps pour qui les richesses sont faites ».

ARISTOTE revient aux spéculations de Platon sur le souverain bien. Pas plus que lui il ne sépare la politique de la morale : celle-ci domine toujours celle-là et se la soumet étroitement.

Dans sa morale à Eudème, le philosophe distingue trois genres de vie entre lesquels ceux qui en ont le pouvoir doivent choisir.

Le plus parfait est celui du philosophe qui s’adonne à l’étude de la sagesse et à la recherche du vrai. Le second est celui du citoyen dont la vie toute entière est consacrée aux actions droites et honnêtes. Enfin le troisième est celui qui est consacré à la vie déréglée des plaisirs. À ce dernier genre de vie appartiennent les avares et les usuriers, que leur amour du gain rend capables de toutes les actions mauvaises (Livre I, chapitre TD:

Si l’on y prend garde, on retrouvera dans cette triple division la distinction déjà faite par Platon des trois

objets qui se divisent l'attention humaine : la vie de l’âme, les soins du corps et enfin le souci des richesses. Toute la différence qui existe entre le maitre et le disciple, c’est que, pour Aristote, le soin d'acquérir des richesses appartient tout à la fois au second et au troisième genres de vie: au second quand ce souci est naturel, c’est-à-dire borné aux besoins de la famille, et au troisième quand il correspond à la vie déréglée des plaisirs et qu'il est artificiel, c’est-à-dire désordonné ou sans limites.

Mais à quels signes reconnait-on les richesses tour à tour naturelles ou artificielles ? Platon avait distingué les biens acquis ‘conformément à la justice et ceux qui ne le sont pas. Mais chez lui ce caractère licite ou illicite des acquisitions tient exclusivement aux prescriptions légales. Ces prescriptions sont dictées, il est vrai, conformément à ses principes aristocratiques, mais ce qu’il convient de noter, c’est que la division de Platon reste purement légale. Aristote, au contraire, pour donner une base plus solide à ses distinctions, veut fonder sur la nature même la raison d’être de ses prohibitions. Qu'entend-il exactement par le mot nature? C’est une certaine observation des hommes et des choses à une. certaine époque : c'est une vue de l'esprit sur un état particulier de la civilisation qu’on prétend ériger ensuite en règle de conduite (1).

(1) Les deux éléments qu'Aristote fait intervenir pour déterminer

Aristote demande donc aux peuples primitifs, ou qu’il croit tels, la règle de ce qui est ou non conforme à la nature. Il classe leurs occupations en trois grandes catégories : le pacage, la chasse (qui comprend en outre la pêche, le brigandage et la guerre) ; et enfin l’agriculture. Telles sont les différentes manières d'acquérir qu’il regarde comme naturelles. On comprend dès lors comment il affirme que l'esclavage est conforme à la nature (1). Dans cet état primitif, chaque famille se suffit à elle-même, et le troc n'intervient guère que dans des cas très rares. Cependant, avec l'établissement de la cité et la désagrégation des anciennes tribus, les échanges deviennent plus fréquents et plus nombreux, etl’on éprouve le besoin de découvrir un instrument d'échange plus commode que le troc : telle est l’origine de la monnaie, tel est son usage ou, si l’on préfère, sa nature propre.

ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas, sont nettement indiqués au liv. VII, chap. I de sa Politique, $ $ 2 et 4. « En fait de richesses, de pouvoir ou de gloire, et d’autres choses de ce genre, les hommes ne savent point mettre de bornes à leurs désirs ; cependant nous leur dirons qu'à cet égard, il est facile de trouver

dans l’observation même des faits une règle qui montre ce qu’il faut penser... ».

« Il est encore facile de s’en convaincre en ne consultant que la raison, car les biens extérieurs ont des bornes comme tout ce qui est instrument ou moyen... »

(1) Il est clair que le droit naturel des théologiens est une chose trés différente de la nature d’Aristote. On n’imagine pas, en effet, que le brigandage et la guerre, qui étaient si honorés des anciens grecs, puissent paraître aux théologiens des occupations conformes au droit naturel et à la justice distributive.

INTRODUOTION 7

Mais à côté decet usage originaire, on découvrit bientôt un usage dérivé de l’or et de l'argent. Au lieu de rester exclusivement dans leur rôle d’intermédiaires des échanges. ils en devinrent la fin. Le commerce, en effet, sous toutes ses formes, sé sert des marchandises comme d'instruments destinés à se procurer la monnaie. Les marchandises n’y jouent plus que le rôle de moyens, tandis que la monnaie y prend celui de fin. Ge renversement des rôles assignés primitivement aux objets et à l'argent apparaît aux yeux d’Aristote comme une chose artificielle ou contraire à la nature.

Mais il exècre par dessus tout cet autre emploi de l’argent qu’on appelle l’usure. La monnaie qui n’est dans le commerce que principe et fin des achats, devient ici tout à la fois principe, moyen et fin. Elle n’a plus besoin d’aide pour se reproduire : elle s’engendre et se reproduit d'elle-même. L’usure se sert donc de la monnaie d’une façon aussi contraire que possible à sa nature (1), c’est-à-dire à l'origine et à la raison d’être de son invention.

Telle estla théorie d’Aristote, qu’on devait reproduire durant tout le moyen âge, sans en comprendre exactement la portée et les limites. Parce qu'Aristote avait dit que l’usure est contraire à la nature, c’est-à-dire qu'elle est née d’une soif excessive de plaisirs, et que

(4) Aristote ne parle pas ici de l'usure des fruits ou du prêt en nature, à la différence de tous les docteurs du moyen-àâge. Son rais onnement ne vaut donc que pour l'usure de la monnaie.

l'homme ne l’exerce que pour assouvir des besoins indéfinis au détriment de ses devoirs de citoyen et de philosophe, parce qu’il avaitaffirmé que l’usure détourne l'argent de sa destination primitive, les docteurs crurent marcher sur ses traces en faisant de l'usure un crime contre nature (1). Or, telle n’est pas la pensée d’Aristote, dont nous savons qu’on peut résumer en deux formules toute la doctrine : 1° La pratique du commerce, de tous les métiers sordides et surtout de l'usure, nous écarte de nos devoirs de philosophes et de citovens. — 2° Aristote croit en découvrir la preuve dans ce fait que le commerce et l'usure renferment quelque chose d’artificiel et de contraire à la raison d'être de la monnaie. |

La doctrine d’Aristote, il ne faut pas s’y méprendre, n’est plus entièrement dictée par une idée politique comme celle de Platon. Un préjugé de grand seigneur s’y ajoute qui la compromet singulièrement aux yeux des modernes. C'est. au fond, que seules la propriété foncière et la guerre (2) donnent des revenus respec-

(1) Ainsi entendu, le mot nature signifie quelque chose de fondamental et d'’immuable dont la violation constitue un crime: tandis qu’il n'est nullement contraire à la nature de donner à l'argent deux emplois au lieu d'un seul; pas plus qu’on ne commet une faute si l’on détourne le sens d’un mot de son facception originelle pour exprimer des idées nouvelles.

(2) « C'est exclusivement à la nature à donner le premier fonds. C'est à la nature à assurer la nourriture à l'être qu'elle crée... Voilà pourquoi les fruits et les animaux forment un fonds naturel que tous les hommes savent exploiter ». Traduct. Barthelémy Saint-Hilaire, Polit., page 56.

INTRODUGTION 9

tables et dignes de considération. Et comme ces revenus ne peuvent suffire à la vie du philosophe et du citoyen que s'ils sont élevés, il s'ensuit qu'Aristote ne nous donne ici qu’un précepte de parvenu et d’aristocrate nanti. Sa morale suppose la division de la cité en classes avec le mépris complet des occupations de la dernière classe. Pour tout dire d’un mot, Aristote se préoccupe surtout de nous prémunir contre l’avilissement des métiers tel qu'il apparaît à son tempérament aristocratique. Aristote a le dédain absolu des esclaves, des fonctions sociales et des métiers qui en relèvent (1).

Supprimez l'esclavage et honorez le travail sous toutes ses formes. dès lors la théorie d’Aristote perdra sa raison d’être dans ce qu’elle a d’étroit, c’est-à-dire d'original par rapport à Platon. On ne dira plus que le commerce et l’usure sont des moyens artificiels de se procurer les biens, mais on pourra toujours craindre qu’ils n’amollissent la cité et n'accumulent des richesses capables de rompre l'équilibre social. On pourra donc songer à les règlementer par des vues politiques, moins étroitement sans doute que ne l’a fait Platon, mais assez cependant pour que son principe reçoive ici une éclatante sanction.

(1) « Parmi les diverses espèces d’occupations et de professions. les plus serviles sont celles qui exigent exclusivement l'emploi des forces corporelles ; enfin les plus viles, celles à l’exercice desquelles la verlu ou force morale est le moins nécessaire. » Politique. Liv. I, chap. IV, n° 8, traducr. Thurot,

Les PÈRES DE L'Éczise. — C’est dans la nature de l’homme et dans le caractère de l'institution de la monnaie qu’Aristote avait cru découvrir les raisons de condamner l’usure : c'est dans ses effets malfaisants, c’est dans la violation flagrante de la charité due au prochain que les Pères en étalent l'iniquité. Assurément ils n’ignorent pas les théories d’Aristote auxquelles ils font de fréquentes allusions (1) ; mais ce sur quoi ils insistent avant tout, c'est sur cette idée de charité ou de justice chrétienne qui doit assurer la sanctification (2). Les Pères grecs et latins sont tous d'accord sur cé point.

Que nous impose donc l'exercice de la justice chrétienne à l'égard du prochain ? De partager nos biens avec ceux qui en manquent : « Gardez-vous, nous dit saint Ambroise, de prélever une usure sur votre frère, c'est-à-dire sur celui avec qui vous devez partager vos biens (3) ». Pour ce Père, c’est une injustice criante que de gaspiller ou de faire servir à nos plaisirs des biens dont nous n'avons pas besoin et qui appartiennent aux indigents. « Que personne, dit-il, ne parle du

(1) CF. saint Basile sur le ps. 14, saint Grégoire de Nysse : Homélie 4 sur l’Ecclésiaste, etc.

(2) Ezéchiel, XVIII, 26. — Pet. INT, 18. — Clem. Alex. : Stromat. lib. IE, 15. — Orig. in psalm. 36, — Lactantii, instit. lib. V, cap. VI, etc. — Les Alexandrins entendent également ce mot de justice dans un sens différent de la justice commutative. Cf. Porphyr. de animal. non necandis, Lib. IV, etc. De même Platon, pour qui la justice est la vertu par excellence.

(3) Liber de Tobia, cap. XIV,

sien : la terre est commune à tous les hommes (1) ».

Selon saint Anselme (2), qui résume ici tous les Pères, la terre appartient également à tous les hommes comme l’eau, et comme la chaleur du soleil que Dieu nous départit gratuitement.

C'est toujours au nom de cette charité que saint Grégoire de Nysse invite ses concitoyens à ne pas fouler aux pieds les droits de l'humanité, à ne point préférer notre argent au prochain : « Cum homo sis, ama homines, non pecuniam (3) ». Nous devons donc partager notre fortune avec les pauvres.

Mais ce serait une grave erreur que de voir dans ces Pères des précurseurs du communisme moderne. Les Pères ne sont rien moins que des révolutionnaires. Ils ne songent pas à modifier l’organisation sociale ni la constitution juridique des biens. Ce qu’ils veulent, c’est nous rappeler que nous ne sommes pas les propriétaires de ces biens dont Dieu ne nous a confié la garde que pour nous en faire les dispensateurs. Si nous nous attribuons ces biens à nous-mêmes, nous commettons un vol et une rapine contre la justice divine (4), mais dont la sanction ne relève point de la justice humaine. Ce n’est pas une constitution nouvelle que les Pères appor-

(1) Sermo LXXXI.

(@) Homilia in Lucam. Opera, Coloniæ, 1673.

(8) Homilia 4 in Ecclesiasten.

(4) Saint Basile : Homil. in Lucæ : Desiruam horrea mea el majora ædificabo.

tent au monde, mais une doctrine morale inconnue des anciens ; ils enseignent, non des lois, mais des vertus.

Si l’aumône est pour tous les chrétiens une obligation fondamentale, à plus forte raison en est-il ainsi du prêt. Tous les Pères nous répètent à l’envi : « Ne détournez pas votre visage de l’emprunteur » (1). « Le chrétien, nous dit saint Ambroise, doit donner son argent quand il en possède, et sans espoir de retour; ou du moins il doit n’en recouvrer que le sort » (2). Nous devons donc prêter gratuitement ; et pour laisser à notre prêt toute son utilité, saint Augustin veut que nous accordions au débiteur des délais suffisants, afin qu'il puisse nous rembourser sans dommage (3).

Une telle doctrine, toute derenoncement et de charité, devait heurter bien des préjugés, et coaliser toutes sortes d'intérêts au sein de cette société corrompue des premiers siècles de l’êre chrétienne. Les usuriers, qui forment dans lempire une classe très influente et très considérée, se répandent en plaintes et en menaces. Saint Chrysostome reconnaît qu'il ne peuvent se faire à ses paroles. C'était leur existence, en effet, qu’on mettait en jeu avec leur profession : aussi accusent-ils les Pères de malveillance et d'envie. Ils menacent de fermer leur bourse aux pauvres : et les Pères de crier à

(1) Saint Basile, in psalm. 14. — Saint Ausustin, lib. IL, homil. 48. — Saint Ambroise. Liber de Tobia, cap. XILet XII.

(2) Liber de Tobia, cap. XXIIT,

(3) Liber L, homil. 58.

l’impudence, à l’inhumanité et à l'injustice des riches. En vain déclarent-ils qu'ils ne pourront trouver ailleurs de quoi vivre; saint Augustin se montre impitoyable, et leur signifie qu'un brigand pris à la gorge ne lui tiendrait pas un autre langage.

Ces invectives et d’autres encore n’offrent rien d’extraordinaire si l’on prend soin de les replacer dans le milieu où elles se produisirent, et si l’on se rappelle les circonstances qui leur donnèrent naissance.

La plèbe romaine, habituée depuis de longs siècles aux distributions gratuites, avait fini par déserter le travail. Lorsque les empereurs quittèrent Rome pour aller à Constantinople, les faveurs accordées à la foule furent réduites. Elles devinrent bientôt insuffisantes : il fallut y suppléer par le travail ou par l'emprunt. On comprend dès lors à quelles dures extrémités les prêts devaient faire face. Ce n’étaient pas des prêts d’accroissement ou de commerce, puisque les Romains avaient désappris l’agriculture et le commerce, c’étaient des prêts de consommation destinés à subvenir aux plus pressants besoin de la populace.

Dans les années de famine qui suivirent l'invasion d’Alaric en Italie, et des Vandales en Afrique, Rome ne. connut plus les distributions de blé qu’à de rares intervales. Les empereurs qui n'avaient plus à redouter les séditions d’une foule turbulente et affamée, abandonnèrent l'Italie à son malheureux sort. Les productions

de l'Égypte désapprirent la route de Rome pour celle de Constantinople.

Ce fut alors que le fléau prit des proportions effroyables. Les usuriers, ou banquiers de l’époque, élevèrent leurs exigences à des limites extrêmes. Saint Jérôme nous apprend que de son temps, on prêtait communément au taux de 50 pour 100. Ceux qui se piquaient d'équité n’exigeaient que 25 pour 100 (1).

Comme à toutes les époques de décadence, nous apercevons aussi une jeunesse dorée qui ne recule pas devant l'emprunt pour satisfaire ses plaisirs, et qui escompte à l'avance la succession paternelle. C’est particulièrement sous cette forme que le fléau sévit à Constantinople et dans les provinces d'Asie. Saint Grégoire de Nysse nous fait, dans son sermon contre les usuriers, un tableau saisissant des artifices de toute sorte employés par eux pour aider encore à cette corruption. La perversion des usuriers est telle, qu'ils en sont venus à considérer comme un gain la ruine des autres, et comme une perte tout ce qu’ils n'ont pu leur ravir. Bref, ils mènent les peuples à la ruine.

Comment s’étonner alors qu’en présence de tant de calamités, les Pères se soient laissés emporter par une indignation trop légitime ? Comment ne pas voir, avec saint Augustin, que cette usure qui égorge le pauvre est plus coupable que le vol exercé contre le riche (2).

(1) In cap., XVII, Ezech.

(2) Epist. 54 ad Maced.

Qu'il vienne d’un prêt d'argent ou d’un prêt en nature, le profit de l’usurier est prélevé sur les besoins du pauvre, sur sa nourriture, sur son pain (1); sa fortune est faite de sa misère (2). Ce ne serait encore que demi-mal, si l’usure se contentait simplement de retrancher une partie du nécessaire. Mais elle amène par ses excès le bannissement et l'esclavage. Bon nombre de ces infortunés débiteurs se pendent ou se noient de désespoir (3).

Pour acquitter les dettes du père, les usuriers mettent son fils en vente. D’autres fois ce sont les pères euxmêmes qui ont recours à cette extrémité (4).

Devant le spectacle de tant de misères, les Pères de l'Église avaient le devoir de s'indigner et d’en flétrir la cause. Qu'on leur reproche, si l’on veut, un mélange hétérogène de raisons et d'arguments, et un oubli parfois regrettable des distinctions nécessaires, qu'importe! Les Pères n'étaient pas des juriconsultes ou des hommes politiques, c’étaient des apôtres et des orateurs. Ils s'inquiètent beaucoup plus de frapper fort que de frapper juste. Pourvu qu’ils éveillent un peu de compassion et de charité au sein des âmes vénales, leur but est atteint. Ils étaient convaincus, du reste, que la profession d’usurier était inutile et même dangereuse

(4) Liber de Tobia, cap. VIII.

(2) Grégoire de Naz., oral. XV.

(3) Liber de Tobia, cap. VIII.

(4) Liber de Tobia, cap. VIT.

à l'État (1). Tout autre emploi de l'argent leur aurait paru mellleur, non seulement parce que l'exploitation des malheureux aurait pris fin, mais parce que ces capitaux placés dans l’agriculture et le commerce, leur semblaient devoir ramener l'abondance au sein de l'empire. Ils n'avaient donc pas assez d’opprobres et d'invectives contre les usuriers, contre ces malfaiteurs publics qui, pour ne pas se soumettre aux chances de gains toujours aléatoires du commerce et de l’agriculture, désertaient ces occupations utiles pour donner à leur argent un placement plus lucratif.

Des économistes modernes ne manqueraient pas de reprocher aux Pères le caractère dangereux de leur enseignement. Vouloir imposer le prêt gratuit, c’est en réalité vouloir supprimer le crédit et entraver le commerce. Nous avons vu que, les Pères loin de vouloir entraver le commerce et les travaux utiles à l’État, prétendaient au contraire diriger de ce côté l’activité des usuriers, et donner à leurs capitaux un emploi plus fécond que le prêt de consomption. À une époque où la division du travail n'existait guère et où le commerce était localisé, le prêt à usure présentait une foule d’inconvénients, sans aucune compensation réelle. Fait au pauvre, il se terminait toujours par une expropriation, car il permettait à ce dernier d’user de toutes sortes d’expédients avant de s’avouer ruiné. Fait au riche, il le poussait

(1) Grégoire de Nysse : Contra usurarios.

également à la ruine, et donnait naissance à une foule de mécontents, toujours prêts à chercher dans la guerre civile des moyens de retrouver leur splendeur perdue.

La suppression d'un crédit excessif à l'égard des pauvres entrait donc dans les vues des Pères de l'Église : aussi encouraient-ils de la part des usuriers de l'époque le reproche de se moatrer malveillants envers les indigents. En effet, à ceux qui allaient partout avec ces mots à la bouche: comment vivre sans emprunt? Saint Basile disait: « Vous avez des mains, vous connaissez un métier: travaillez donc pour recevoir le prix de votre travail. Offrez vos services pour gagner un salaire. Que de manières, que d'occasions n’y a-t-il pas de gagner sa vie! Pour vivre, la fourmi n’implore ni n’emprunte; les abeilles nous font même présent de la nourriture qu'elles ont en trop. Cependant la nature ne leur a donné ni mains, ni métier ; et vous qui êtes un homme, un animal industrieux, vous ne trouvez pas un seul emploi pour votre vie (1)! »

C'était donc avec des raisons économiques de premier ordre que les Pères cherchaient à secouer la torpeur de cette société décadente, et qu'ils répondaient à la double critique des usuriers qui les accusaient de se montrer jaloux de leurs richesses et mal intention: nés à l'égard des pauvres, Aux premiers ils disaient: Vous menez l'État à sa ruine; aux seconds : Travaillez

(1) Saint Basile in psalm. 14.

pour vous soustraire à la misère. Et ici encore ils ne se montraient rien moins que les précurseurs des communistes modernes. Pour arracher les usuriers à leur avarice et les malheureux à leurs souffrances, ils faisaient appel, non pas au remède révolutionnaire du partage des biens, mais à la loi du travail obligatoire pour tous.

Est-ce à dire pourtant qu'ils condamnaient l’usure au point de vue de la justice légale ? Il s’en faut ! Si les Pères voient dans l'usure, c’est-à-dire dans tout ce qui passe le sort, une faute contre le salut ou contre la perfection chrétienne, ils savent bien que cet inconvénient n'est pas le privilège spécial de l'usure en tant qu’usure. Saint Chrysostome met sur le même rang que l'usure le commerce, achat des esclaves et des meubles, l’acquisition des maisons et des champs (1). Et « plût à Dieu, dit-il, que vous puissiez vous en tenir là ! Mais lorsque, à ces choses intempestives, vous ajoutez l’in-

(1) C'est aussi l'opinion de Platon au liv. V des lois.

Voici la traduct. latine du passage de saintJean Chrysostome : « Quando ergo poleris vel unum ipsius implere praeceplum, cum missis omnibus circumeas, usuras colligens, fenus fenori addens. negolialiones insliluens, servorum greges emens, argentea vasa comparans,agros, domos, suppellectilem immensam?» (Hom. XV, in Malth., n° 8, t. VII, p. 198, édit. des Bénédictins). Au fond, ce que saint Jean Chrysostome blâme ici, c'est le souci exagéré des richesses, et leur soif infinie. Pour lui comme pour Platon, «une grande vertu et de grandes richesses sont deux choses incompatibles ». Lois, liv. V. Voyez (République, liv. 1) ce qu’il convient de considérer, avec Platon et les plus illustres de ses contemporains, comme un souci raisonnable d’amasser des richesses.

justice.…, quand donc pourrez-vous franchir les sacrés parvis ? » L’usure n’est donc qu'une chose intempestive qui nous détourne de notre salut, mais qui nousen détourne comme toutes les occupations de la vie courante, sans comporter, pour cette raison, une injustice particulière. De même chez Tertullien (1).

Saint Jérôme ne condamne pas davantage comme tel le prêt à usure; s’il le condamne, c’est dans le cas où ce prêt est fait à un pauvre : mais il le condamne alors, même s'il s’agit d'un prêt de reproduction. Voici, au sujet d'un prêt de semailles, la distinction qu'il propose à l'usurier (2): « Respondeat enim nobis breviter fœnerator misericors utrum habenti dederil an non habenti: si non habenti, ulique dare non debueraf : sed dedit quasi non habenti : ergo quare plus exigit quasi ab habente ? » Bref, quand il s’agit d'un riche, je prèt n’est pas obligatoire : on peut donc stipuler une rémunération équitable pour le service rendu. Mais s’il s’agit d'un pauvre, la charité nous impose le prêt gratuit.

(1) De Idololatria.— Contra Marcionem, lib. IV, in Luc. Dans ce dernier endroit, Tertullien nous dit encore que le rôle de Moïse et de Jésus était de conduire les hommes à la perfection. Moïse apprit aux hommes à sacrifier le fruit du prêt, et Jésus acheva cet enseignement en nous invitant à sacrifier même le capital.

De même saint Jérôme (in Ezech. cap. XVIII): La perfection chrétienne comporte trois degrés :

10 Ne rien exiger de ses frères au-dessus du sort;

20 Ne rien exiger de personne au-dessus du sort;

30 Prêter sans espoir de retour. Et ces trois degrés correspondent à l’enseignement progressif de Moïse, des Prophètes et de Jésus.

(2) Zn Ezsech. cap. XNIII.

Les petits marchands eux-mêmes ne sont pas exceptés de cette mesure de charité obligatoire. Saint Ambroise veut qu'on prête gratuitement au pétit commerce de détail, nécessaire pour subvenir aux besoins de la famille et sur lequel on ne réalise aucun profit (1). A qui, en effet, ne doit-on point réclamer l'usure ? A celui à qui il serait dur de réclamer même ce qu'on lui a prêté, à moins qu'il n'ait de quoi la payer.

C'est encore l'opinion de saint Basile, qui accepterait volontiers l’usure, pourvu qu'elle ne fut point ruineuse (2). A cette objection que l'usure en général n’entraîne pas nécessairement la misère, voici ce qu'il répond : « Vous ne considérez que ceux qui en ont profité pour s'enrichir; mais ceux qui se sont pendus, que ne les comptez-vous (3) » ?

Il est donc bien évident que la doctrine des Pères, si elle comdamne l'usure au nom de la perfection chrétienne, et si elle la condamne encore au nom de la charité due au prochain, ne la condamne pas cependant au nom de la justice commutative ou de la justice des contrats. C’est ce que nous allons achever d'établir dans le chapitre premier consacré au droit canonique ancien.

(1) Liber de Tobia, cap. XIV.

(2) In Psalm. XIV.

(3) Saint Basile in psalm. XIV.