L UNITÉ MORALE

Ce qui est vrai des conditions de l'existence personnelle est également vrai de l'activité personnelle. L'ouvrier ne peut vivre de son travail que parce que les autres en ont besoin, comme il a besoin du travail des autres. De voisin à voisin, de peuple à peuple, de continent à continent, et dans l'ordre du temps, de génération à génération la solidarité économique la plus absolue règne et se manifeste sous les antagonismes de la surface. Nous n'avons pas besoin d'insister; il importe davantage à notre objet de faire observer que l'ordre moral n'apporte aucune exception à cette loi d'universelle solidarité. On l'a contesté longtemps; de nos jours on commence à s'en convaincre.

Illusoire ou réelle, la liberté n'apparaît point à notre conscience comme une puissance absolue, qui n'aurait rien à faire avec la quantité. Nous y voyons une force qui concourt et qui lutte avec d'autres forces, tantôt

victorieuse et tantôt défaite. En dépit de certaine rhétorique jadis en cours dans les collèges, cette liberté, que nous tenons pour réelle afin de conserver la réalité de l'obligation, comporte donc du plus ou du moins. La liberté n'apparaît que dans la victoire sur un désir; pour nous affirmer comme être raisonnable, nous n'avons d'autre procédé que de nous dire habituellement non à nous-même. Nous n'essayons pas toujours de le faire, et la tentative n'en réussit pas toujours. Ainsi nos penchants et nos habitudes entrent pour une part dans notre conduite. Et comme l'ins-

tinct d'imitation guide nos premiers pas dans Texistence, comme Tenfant fait ce qu'il voit faire avec un empressement au moins égal à la répugnance qu'il éprouve à faire ce qu'on lui commande, comme enfin l(îs habitudes deviennent très promptement des besoins et des affections, il serait aisé de se convaincre, si Ton avait jamais été capable d'en douter, qu'après le tempérament, le caractère, les aptitudes que nous tenons de la race et du sang , nos penchants et nos goûts sont des produits de l'éducation et du miUeu, c'est-à-dire encore de l'espèce. Le premier pas coûte toujours beaucoup, il semblerait plus aisé de s'abstenir que de franchir l'obstacle qui nous sépare de l'inconnu. Demain pourtant, la répétition de l'acte devant lequel on hésitait sera devenue l'objet de l'exigence la plus impérieuse. Ce qui nous a fait sauter la barrière, c'est l'exemple du voisin.

Nous répétons ici les lieux communs de l'expérience journalière, sans invoquer l'analyse savante, aujourd'hui si fort à la mode, qui nous montre comment l'habitude acquise s'incorpore dans les organes et passe aux descendants à titre de particularité naturelle. Et cependa)\t la transmission par hérédité de tendances acquises volontairement à l'origine s'établit sur une masse de faits irrécusables, dont quelques inductions peut-être excessives ne sauraient affaiblir la souveraine importance.

Ainsi les actes qu'on nous impute et que nous nous imputons nous-même ne sont pas entièrement nôtres ; ils sont partiellement le fait de nos voisins, de nos

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f)arents, et, de proche en proche, les actes de Tespèce. Nous n'en portons pas la responsabilité tout entière ; mais en échange nous sommes partiellement responsables de ce que font les témoins directs ou indirects 4e notre vie , sans parler des enfants auxquels nous transmettons l'héritage de nos vertus et de nos passions. « L'habitude est une seconde nature, ï> portait 4in exemple de mon rudiment latin. En s'approchant un peu, l'on aperçoit, que cette seconde nature forme .à peu près le tout de la première ; à peu près, dis-je, •car, malgré qu'on en ait, il est impossible d'échapper ^ la nécessité d'un fonds primitif et d'un véritable commencement.

Quoi qu'il en soit, acquise ou primitive, la nature joue indubitablement un rôle dans la détermination de notre activité morale. Et qui dit nature dit espèce : -ce sont deux mots pour une même idée. Les différences individuelles proviennent des germes , c'est-àdire du mélange de sangs déjà mélangés eux-mêmes. Pour contester la solidarité morale , il faudrait oser dire que les dispositions naturelles et les dispositions acquises, que les influences acceptées et les influences subies n'entrent pour rien dans notre conduite. On n'y songe pas; mais on ne songe pas non plus toujours à se demander jusqu'à quel point ces évidences sont compatibles avec l'individualisme métaphysique induit de la première apparence ou transmis lui-même par la tradition. Parfois on refuse d'admettre le caractère métaphysique de cet individualisme, simplement parce qu'il n'est pas le produit d'une réflexion

personnelle. Cette métaphysique inconsciente, héréditaire, est elle-même un accident de la solidarité, unepreuve de l'unité générique.

Mais, dira-t'on, la liberté et la solidarité sont incompatibles, contradictoires. Nous répondrons que des contradictions semblables forment le tissu de la réalité. Dans l'idéal, dans l'absolu, la liberté et la solidarité se contredisent; dans le réel, le relatif, l'incomplet, elles se limitent. Le libre arbitre que nous croyons percevoir et que chacun s'attribue en fait dans la pratique , le libre arbitre auquel nous devons croire, ne consiste point à pouvoir tout faire, mais à pouvoir choisir entre un certain nombre de partis qui nous sont posés par l'ensemble des circonstances, au nombre desquelles il faut compter avant tout la mesure bornée de nos forces physiques, intellectuelles et morales. Le déterminisme qui produit ces circonstances, et dont la solidarité n'est qu'un aspect, ne consiste pas en ceci que chaque cause ou chaque ensemble de causes ne puisse jamais produire qu'un seul effet ; rien n'empêche, tout commande au contraire d'admettre qu'il laisse en certains cas un certain nombre de voies ouvertes. Ces cas sont ceux où peut intervenir la liberté, dont l'action ne consiste pas à vouloir sans motifs, mais à choisir entre les motifs sans être absolument déter-^ minée dans ce choix par les antécédents internes ou externes des individus.

Les individus sont donc solidaires, en dépit de leur liberté, qui n'est qu'un coefficient de leur conduite, et dont l'influence ne se Umite point à leur personne^

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mais rayonne au contraire tout autour d'eux. Il y a plus : nous sommes solidaires dans là liberté même. < Adam , dit heureusement Jean Muiron dans ses Transactions sociales , se constitue d'une multitude -d'individus, afin de pouvoir peupler, et d'habiter tout le globe. Il se constitue ainsi parce que, pour réaliser une harmonie quelconque, il y a nécessité de pouvoir disposer de nombreux individus susceptibles de se <îombiner, de se distribuer en gradations, de former les liens les plus multiples, les accords les plus fréquents et les plus intenses. L'homme individu est -donc pour l'intégrité d'Adam ce qu'est un son pour l'intégrité de la musique. Gela est si vrai, que si un son isolé est sans valeur musicale, hors de la société i'homme individuel, également sans valeur, n'est pas même l'égal de la brute. La brute atteint sa perfection par son instinct , tandis que l'éducation , impossible hors de la société, est pour l'homme une seconde mère, aussi indispensable que la mère qui lui donne âe jour. La valeur de l'homme individu est donc en raison des combinaisons qu'il forme avec d'autres individus, de même qu'en musique la valeur d'un son musical est en raison de sa combinaison avec d'autres :Sons. »

En effet l'usage que nous faisons de notre liberté manifeste la solidarité nécessaire. La liberté s'atteste par la prédominance des motifs réfléchis sur les impulsions instinctives, en d'autres termes par l'obéissance au devoir. Je me défie de la liberté du caprice ; <celui qui dit : « Je fais cela parce que je l'entends

ainsi, i> m'a tout l'air de suivre un penchant fatal et de se déguiser sa faiblesse, quelles que soient Ténergie^ et la persévérance qu'il pourra déployer dans l'exécution de son propos. L'homme vraiment libre est celui qui veut ce qu'il doit et qui le fait, c'est-à-dire celui qui se dirige par un motif dont il conçoit l'universalité. Il agit donc suivant ses convictions, suivant ses croyances. Mais contestera-t-on l'influence de la tradition, de l'éducation, du milieu, de l'espèce enfin, sur la formation des convictions et des croyances ? Ce paradoxe serait leplus inconcevable de tous. L'honnête homme est celui qui met en action la force nécessaire pour rester fidèleà la vérité qu'il a reçue ou qu'il croit avoir découverte,, c'est-à-dire dans les deux cas, au sentiment qui se justifie devant une intelligence entièrement disciplinée, nourrie et construite par la tradition. Dans l'ordremoral comme dans Tordre intellectuel, l'homme de génie, le héros, l'individu véritable, ne se borne pas^ à s'assimiler la tradition : il la juge , et règle sa conduite sur son verdict. En jugeant la tradition, il la modifie. Il devient un modèle pour ses voisins , pour ses contemporains, et finalement pour l'humanité, qui s'élabore. Il entre à son tour dans la tradition : son originalité consiste à mettre au jour un nouvel aspect de la vérité générale ; et du moment qu'il l'a mise au jour, cette vérité nouvelle est devenue un bien collectif. La solidarité règne partout. Nous la subissons dans le mal, nous la poursuivons dans le bien. Celui qui voudrait s'y soustraire n'y parviendrait point sans^ doute ; mais dans la mesure où il y réussirait momen-

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tanément, il renierait et détruirait sa propre nature. Dans l'universalité du devoir, un devoir particulier s'impose à chacun suivant l'originalité de sa nature ; mais ce devoir particulier consiste précisément à donner à 'l'ensemble quelque chose qui appartient légitimement à l'ensemble et que l'ensemble ne possède pas encore. La plupart des exemplaires de chaque moitié de Tespèce ne sont qu'ébauchés. L'individualité ne vaut que par les différences, et ces différences ne prennent un sens que par leur relation avec l'espèce, qui s'en enrichit ou, pour serrer le fait de plus près, qui se constitue et se développe par leur moyen. Tout ce qui est vraiment individuel possède par là même

une valeur universelle. Ainsi l'individualité même est la démonstration de l'unité.

La solidarité de l'espèce subsiste inébranlablement en fait.

Reconnue en fait, reste à la comprendre. Si l'on se refuse à l'expliquer, il faut renoncer à l'explication de quoi que ce soit. Nous cherchons en vain comment on pourrait l'entendre autrement que par l'unité.

Si nous parlions théologie, nous dirions que la solidarité ne saurait se justifier que par l'unité ; mais il n'est pas question de théologie ; nous parlons logique, nous voulons posséder nos propres idées, et nous croyons voir distinctement que la solidarité n'est que la forme de l'unité même, l'unité de l'être fini, phénoménal, historique, la seule unité susceptible de devenir et de paraître, car la simplicité du phénomène

est contradictoire.

Les rapports entre les volontés morales n'étant point accidentels, mais essentiels à leur nature, l'unité libre, l'unité morale, l'unité voulue et réalisée par la volonté reste le seul objet que la raison puisse assigner à leur existence ; mais la formation fie cette unité demande que chacun apporte à la niasse, elle exige que chacun manifeste au profit de tous ses qualités, ses différences individuelles. L'unité morale a donc pour condition un développement complet de l'individualité mentale et morale dont nous sommes encore infmiment éloignés. La production d'individus véritables, l'émancipation, réclusion, la formation des esprits individuels se présente ainsi comme le but prochain, but considérable par lui-même, et si distant qu'il nous dérobe aisément le terme final. Cette illusion de perspective explique l'empire d'un individualisme exclusif sur de bons esprits, moins curieux de spéculation que de pratique, et peu sensibles aux rapports entre l'ordre moral et la nature.

Ainsi l'expérience établit avec une clarté surabondante que les hommes individuels, solidaires entre eux à tous les points de vue, sont réellement les par-

ties d'un être total, sans lequel ils ne sauraient ni subsister ni se comprendre. Au point de vue sensible en effet, qui est celui des premières conditions de Texistence, les enfants sont la continuation, le prolongement, la transformation, révolution de leurs parents. Ils consistent dans une partie du corps des parents qui grandit et se développe par assimilation, tandis que le reste vieillit et passe — exactement comme il arrive dans l'organisme individuel. L'espèce humaine doit donc être envisagée comme le déploiement d'un seul couple, puisque la supposition d'un couple initial unique étant la plus simple, doit pour ce motif être préférée jusqu'à démonstration d'insuffisance. Les figurants qui se succèdent sur le théâtre du monde sont des êtres à part au même titre que les cellules dont le corps de chacun d'eux est composé. On dirait les feuilles d'un laurier, dont la verdure persiste en toute saison, parce que la rénovation en est continue. L'œil matériel n'aperçoit ni le tronc ni les branches de l'humanité : l'esprit les voit. Et les hommes sont bien plus étroitement unis entre eux que ne le sont les feuilles de l'arbre.

En passant des conditions de l'existence à l'existence elle-même, nous voyons que, dans l'humanité, l'état et les actes de l'un influent nécessairement sur tout l'état et sur tous les actes de l'autre, de sorte que chaque individu, quelque lieu qu'il habite, est déterminé dans son être par tous les autres et les détermine à son tour ; comme, dans l'ordre du temps, l'homme vivant aujourd'hui porte le poids de toute l'histoire, et pèse sur tout l'avenir.

Enfin, arrivant au cœur du sujet, la volonté, nous avons constaté que Thumanité, dans la suite de ses générations jusqu'à la présente, produit en nous les penchants qui l'incitent et les convictions qui la dirigent, tandis que Têtre particulier, dans la mesure où sa particularité s'est accusée, cause partiellement les penchants, les convictions, les résolutions, les actions de tous ses semblables ; si bien que les responsabilités, qui semblent individuelles, sont toujours et nécessairement collectives, et que Tunité substantielle du genre humain se déclare dans sa vie morale aussi bien que dans sa condition physiologique. Tel est le fait. L'évidence en est accablante, irrécusable. Longtemps on l'a contestée. Depuis quelque temps, on n'a pas même la ressource d'en détourner les regards. On la subit, parfois on l'invective ; on n'en veut pas encore avouer les conséquences. On se croit libre de penser que l'universalité des phénomènes contredit la vérité de l'être, comme si nous possédions un autre moyen d'arriver à l'être qu'un examen attentif et consciencieux des phénomènes. De la solidarité constante, de la pénétration réciproque absolue^ on se défend de conclure à l'unité. N'est-ce pas l'oubli de toute méthode, et ce refus arbitraire n'infirme-t-il pas la possibilité môme de la connaissance? Au rebours du procédé constant de l'esprit qui cherche, on s'en tient à la première apparence, pour l'opposer résolument aux inductions graduelles d'une observation réfléchie, qui étudie le fait sous tous ses aspects. Il y a là un phénomène étrange, il vaut la peine de s'y arrêter.

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Ce n'est pas sans doute le témoignage des yeux et des mains, ce n'est pas l'indépendance de la locomotion individuelle qui empêchent un esprit sensé de

>, reconnaître l'unité humaine. Ce n'est pas non plus^ l'individualité de la conscience formelle, qui n'est après tout qu'une sensation, pour ne pas dire la borne^ d'une sensation , un phénomène d'une souveraine importance assurément, mais dont on ne saurait saisir la portée véritable qu'en le considérant dans sesrapports avec tous les autres. De tels obstacles auraient été surmontés depuis bien longtemps ; le -vulgaire,, incapable de les franchir seul, aurait reconnu l'unité de l'homme sur la foi de l'opinion savante, comme il croit au mouvement de la terre d'après l'autorité des almanachs. La résistance de l'individualisme anthropologique doit avoir des raisons meilleures.

Elle en a de meilleures effectivement, mais les meil-

"leures ne sont pas bonnes.

C'est d'abord le malentendu simpliste, auquel on a déjà touché. Beaucoup de gens, et dans le nombresont des gens d'esprit, ne conçoivent dans l'unité que la négation de la pluralité, dans l'affirmation de l'espèce que l'anéantissement de l'individu. Entre le panthéisme et cet atomisme qui de chaque être particulier fait un monde, un dieu peut-être, ils ne trouvent rien. Us n'auraient pas tort, si l'affirmation de l'être général et l'absolu déterminisme étaient inséparables ; mais la nécessité de cette relation ne nous semble point évidente.

Il n'est pas besoin de le dire, la réalisation de l'es-

pèce, son existence en tant qu'espèce, consiste entièrement dans la production des individus : pour la philosophie cette proposition se confond avec Taffiri mation même de l'espèce, puisque la philosophie a pour objet d'expliquer les phénomènes donnés et non d'en inventer d'autres qui ne le sont pas. L'espèce vit donc, elle se développe, elle devient, et le progrès consiste pour elle à produire des individus de plus en plus parfaits, c'est-à-dire, de plus en plus individualisés, de plus en plus différents les uns des autres, parce qu'ils sont appelés à se compléter mutuellement. Inutile d'en établir des réserves dans quelque planète -éloignée ; inutile d'en faire l'objet de créations spéciales : nous les voyons procéder les uns des autres par une segmentation perfectionnée, et nous voyons )a tournure de l'esprit, l'accent de la voix, les dispositions du caractère se transmettre de père en fils aussi bien que la couleur du poil et les traits du visage. Traiterons-nous la nature comme Fontenelle traita l'académicien qui invoquait son témoignage pour certifier le payement de sa contribution : dirons-nous à la nature : «je le vois bien, mais je ne le crois pas ? » Non, nous ne compromettrons pas l'a priori par de tels excès. Nous confesserons que l'individu est constitué par l'espèce, qu'il reçoit des antécédents une dot, un capital variable, en un mot qu'il naît déterminé. Mais nous n'oublierons point que l'individu dispose de ce capital en quelque mesure, ou du moins qu'il 5' efforce d'en régler l'emploi ; nous reconnaîtrons qu'il réfléchit sur sa nature, qu'il réagit sur sa nature, qu'il

Toudrait souvent la changer, et qu'il se flatte quelifue* fois de ravoir plus ou moins modifiée. Nous n'oublierons pas que Tindividu, qui se sait déterminé, ^e croit pourtant responsable. Nous savons que Faction et la réaction sont incessantes, que la réciprocité domine^ que la nature fait corps avec l'histoire et que, si les individus sont les produits de la nature, l'histoire, qui devient nature, est l'œuvre de la liberté. Pourquoi pencher tout d'un côté, au risque certain de faire^ chavirer la barque ? Quand nous voyons notre voisin lutter contre le naturel timide, irascible ou sensuel que nous avons connu chez son grand-père; quand, acteur et spectateur à la fois, nous consumons notre propre énergie à nous conquérir, comment oserionsnous démentir nos sens, souffleter notre conscience et prononcer : « Il faut choisir, tout est nature, ou tout est liberté ; l'être est un, l'individu n'est rien ; nous sommes les produits nécessaires du milieu qui nousapporte et qui nous environne — ou bien l'individu est tout, nous n'avons rien reçu, chacun forme un monde à part, le monde apparent n'est qu'un tas, l'espèce un mot. i> — Subirons-nous cette alternative ?

On me répond tout d'une voix, et c'est le point décisif : « Ce qui nous donne le courage de choisir, c'est l'impossibilité de faire autrement. » Puis, cette impossibilité proclamée, aussitôt on se sépare.

L'un dit : « J'obéis à la raison , qui m'ordonne de chercher l'unité de la pensée, et qui ne trouve l'unité de la pensée que dans l'unité de l'être. Je veux savoir, et ne puis chercher que si je crois à la science; or je-

I. ) puis rien connaître avec certitude si tout n'est. pas -;i!)Solument déterminé. Voilà ce qui m'oblige à tenir l'individu, la liberté pour des illusions. y> — Nous avons <<]éjà discuté cette profession de foi, nous ne reviendrons pas sur notre réponse.

L'autre, avec lequel nous avons maintenant affaire, opposerait sans doute à nos objurgations la déclaration suivante : a: Je reconnais avec vous , si loin que s'étend mon regard , le fait de la solidarité physique, liistorique, mentale et morale; mais je n'en conclus pas à la réalité substantielle de l'espèce et du monde. -Suivant moi, cette solidarité (que vous exagérez sans cloute) est purement accidentelle; je l'explique simplement par le contact des individus. Je ne connais point -ce tronc invisible dont les êtres humains seraient les feuilles , et qui se nourrirait par son feuillage. J'en -conteste l'existence, et cela parce que je crois comme vous que la volonté constitue l'être , et la perfection morale, sa vérité. Je nie la réalité de l'espèce, parce <que je crois à la liberté, à la responsabilité, et que la

liberté, la responsabilité ne peuvent appartenir, qu'à l'individu, de même que la conscience est nécessairement individuelle. A la pénétration réciproque des âmes que vous alléguez avec une certaine apparence, j'objecte l'impénétrabilité de la personne. A la raison spéculative, qui veut l'unité, j'oppose la logique élémentaire. Ce qui m'encourage à décliner nos seuls moyens d'investigation, en contestant que les faits apparents soient ici l'indice de la vérité cachée et que, pour intime qu'elle puisse être, la solidarité des des-

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linées corresponde à la vérité des êtres solidaires ; ce <]ui me contraint à l'abaisser au rang d'un phénomène accidentel et passager, c'est le principe de contradiction. L'impératif moral m'oblige d'affirmer la liberté et la responsabilité des individus, et l'évidence logique m'atteste que la liberté, la responsabilité des individus sont inconciliables avec l'unité de substance.i^

Telle est, je crois, l'objection dans toute sa force. Il ne s'agit plus de répondre que la . responsabilité collective est un fait qui remplit l'histoire, puisque la valeur probante des faits est précisément le point contesté. Il ne suffit pas de rappeler que la liberté de l'individu se manifeste en réagissant sur la nature qu'il tient de l'espèce, c'est-à-dire indirectement et en partie de la liberté d'autres individus , ni que l'œuvre de sa propre liberté modifie l'espèce à son tour dans les conditions d'existence des individus à venir. Ces apparences, qu'il faut expliquer, ne sauraient établir notre thèse aussi longtemps que l'unité substantielle des individus et la liberté de la personne paraîtront s'exclure. Enfin, il ne saurait être question de se rejeter sur la supposition de faits étrangers à l'ordre expérimental , qu'il serait impossible de vérifier, et peut-être même d'imaginer sous une forme consistante.

Nous tenterons une autre voie. L'objection qui nous arrête est à la fois logique et morale. Nous essayerons de la surmonter en faisant voir que la contradiction logique alléguée se résout d'elle-même dans la morale.

Nous tournerions dans un cercle vicieux si nous

n'en appelions ici qu'à notre propre conception de Tordre moral. En prouvant que cette conception morale est ratifiée par la conscience du genre humain, nous ne produirions encore qu'une présomption favorable. Mais cette conception traduit des penchants réels et s'efforce de passer dans la vie. Elle s'exprime par des faits. C'est à des faits palpables que nous en appelons pour établir que la liberté des individus tend effectivement à réaliser l'unité de l'espèce.

L'unité dont nous parlons est l'unité de la volonté^ l'unité substantielle par excellence , puisque la substance est volonté.

Et d'abord quelques explications grammaticales^ pour fixer le sens des termes et mettre fin , s'il est

possible, à des malentendus trop prolongés.

Dans une langue assez courante et qui aspire à devenir universelle, la langue de la physiologie, le mot amour désigne le besoin d'éliminer un produit superflu pour l'existence individuelle , dont est invariablement accompagné l'achèvement de l'organisme. Cette fonction réclame un organisme complémentaire, lequel devient l'objet du désir. Ici apparaissent les préférences individuelles ; mais ces préférences sont essentiellement passagères, parce que le plaisir, dont la variété forme un point capital, est Tunique but aperçu par la conscience. Une civilisation avancée par Tanalyse de ses éléments constitutifs séparera nettement Tamour du mariage , dont la perpétuité doit être garantie à titre de mise en commun des fortunes ; tandis que,

pour leurs personnes , les époux (ou du moins l'un d'eux) jouissent d'une assez grande liberté de fait, comme un ministre de la justice le rappelait naguères aux représentants de la France, pour s'en faire un argument contre le rétablissement du divorce.

Ainsi l'amour consiste dans le désir de la possession ; il s'affirme suivant la mesure où ce désir devient plus impérieux. L'objet aimé n'est que le moyen d'atteindre une satisfaction personnelle; l'amant ne songe qu'à lui-même, il est naïvement et parfaitement égoïste ; mais il subit le joug de la nature , il est l'instrument de l'espèce. L'amour des sens est la négation de la liberté, la négation de l'individu.

La négation de l'individu, voilà le secret de la volupté même, que l'analyse finirait par éteindre, si l'analyse pouvait s'achever. Ce qui en fait le charme, ce n'est point l'intensité de la sensation, c'en est le vague, ce pressentiment de l'universel . Le plaisir véritable est celui qu'on croit procurer ; c'est le transport d'une individualité dans une autre; c'est l'éloignement d'une barrière; c'est l'apparition de l'espèce comme telle, dans un soupir et dans un éclair.

Cette observation indispensable nous élève au second sens du mot amour, le sens naïf, le sens humain. Ainsi compris, l'amour n'est pas tant plaisir que bonheur, mot très doux, qui vieillit rapidement, et pour bonne cause. L'amour-bonheur n'est pas plus nécessité que liberté, pas plus vertu que passion ; c'est tout simplement l'amour. La possession du corps n'est plus ici

l'objet fatal, mais le souhaitable complément de l'objet réel, qui est la possession de l'être aimé tout entier, dans le don parfait de soi-même. C'est encore ma propre satisfaction que je cherche ; mais je ne puis la trouver que dans le bonheur de la personne aimée. Un sentiment pareil, résultant d'un accord parfait de deux natures qui se complètent réciproquement par leurs différences, ne comporte pas le changement ou du moins ne le prévoit pas ; il Tabhorre. Produit commun de la richesse et du besoin, c'est le transport réciproque d'un moi qui ne se suffit pas à lui-même dans un moi meilleur, ou jugé meilleur, pour former ensemble le moi véritable.

Enfin il existe un troisième amour, qui est tout richesse et ne participe en rien du besoin. C'est la bienveillance, la bienfaisance , la bonté , qui veut le bien de l'objet aimé purement et simplement, sans retour sur elle-même , soit que naturellement il ne lui manque rien, soit qu'elle se mette au-dessus de ses nécessités propres. Cet amour ne connaît pas de préférences , ni passagères ni permanentes : universel de sa nature, il choisit librement le champ où son action promet d'être le plus efficace. Tel est l'amour de la sœur de charité pour le malade dont elle lave les ulcères. Il procure aussi le bonheur; mais ce bonheur, qui n'est point cherché, ne s'acquiert pourtant que par la souffrance. C'est le triomphe de la volonté sur tous les dégoûts , sur l'instinct et sur la nature ; c'est la liberté dans la liberté.

Ces trois sens du même mot sont absolument di-

vers. Cependant on passe de l'un à l'autre par d'insensibles transitions, et les deux termes extrêmes montrent dans leur contraste un parallélisme assez frappant. Là, nous voyons l'égoïsme sensuel, qui fait d'une autre personne son instrument et sa victime ; ici, rentière abnégation du dévouement, qui se consacre à l'humanité. Mais l'égoïsme des motifs conscients n'est qu'illusion dans l'amour vulgaire : celui <iui croit y commander est esclave ; la volupté n'est -que faiblesse, en poursuivant sa propre jouissance, l'individu se dissout et se sacrifie aux fins de l'espèce malgré qu'il en ait ; tandis que dans la charité, où le bien général est seul voulu , où l'individu s'efface et s'anéantit, c'est lui qui triomphe en réalité dans la pleine affirmation de son énergie. L'esprit et le corps, la nature et la liberté sont en contraste dans les deux amours ; et pourtant c'est une même loi dont nous suivons l'application dans les deux domaines. C'est le sentiment de la plénitude physique qui contraint l'or- :ganisme à sortir de lui-même pour se reconnaître dans la jouissance. C'est l'accomplissement de la personne <im lui suggère de s'oublier et de se répandre dans la charité. Chacun des deux amours se trouve ainsi symboliser l'autre, dont il est vraiment l'antipode. Voilà pourquoi le même vocable se trouve convenir réellement à l'expression d'idées aussi dissemblables. S'il •était possible de revenir sur les faits du langage, nous réserverions volontiers un mot d'une généralité trop <îomplexe pour le second amour, qui concilie en les tempérant les termes de l'opposition ; mais la langue

est faite, il la faut subir, et, tout en essayant de la comprendre, nous renoncerons à désigner désormaissous le nom d'amour une catégorie de la morale.

Le choix des termes n'est pas de faible conséquence. C'est l'ambiguïté du discours qui a seule permis de classer l'amour parmi les sentiments, et de l'appeler aveugle et sans règle. Qu'il reste tel, je le veux bien. Mais on ne refusera pas sans quelque peine, en revanche, de reconnaître dans la bienveillance une direction de la volonté, et même une direction de la volonté parfaitement déterminée. Or la bienveillance est un fait. Peut-être est-ce un fait sans valeur morale. S'il faut aller chercher notre règle de conduite au prétoire, en traversant l'amphithéâtre où s'égorgent les gladiateurs sur Tordre silencieux de la vestale, peut-êtreétablira-t-on doctement que la bonté n'est pas bonne ! Mais enfin nous savons tous ce que c'est que la bonté;, et nous savons tous qu'elle existe quelque part, chez^ quelques-uns. Celui qui est bon, au sens populaire du mot bon, mais pourtant vraiment bon, parce qu'il veut l'être, et non par faiblesse, celui-là s'absorbe dans l'objet de sa sollicitude. Je n'ai point dit de son affection,, l'être vraiment bon n'obéit pas à des affections ; il veut le bien de celui sur lequel son activité se dirige. Il veut son bien, c'est-à-dire, dans la langue de notre métier, qui est la plus précise, il veut la réalité de son être , il veut qu'il soit tout ce qu'il peut devenir. Et comme, sans se juger favorablement lui-même, l'être bon tient la bonté pour ce qu'il y a de plus précieux au monde, il s'efforce de rendre bon celui dont

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il cherche Tavantage. Il veut que tous les hommes, que tous les êtres deviennent bons, et dans l'imperceptible humilité de sa tâche, sur le point qu'il occupe une heure, c'est à cet objet infini qu'il se consacre tout entier.

Sous l'empire de la charité, l'individu tend en quelque sorte à s'absorber dans l'ensemble ; cependant il ne veut point s'y anéantir , il s'efforce constamment au contraire d'accroître l'intensité d'une vie qui devient importante à ses yeux du moment qu'il la juge utile. Réciproquement, il voudrait pénétrer le tout pour se l'assimiler. Son être consiste à vouloir que les autres deviennent tous semblables à l'idéal qu'il porte en lui-même. Il veut donc qu'ils soient, au degré le plus intense et dans la plus haute forme de l'être qu'il parvienne lui-même à concevoir. Et cette existence maximale, cette vie suprême c'est que tous se consacrent réciproquement les uns aux autres, que tous s'affirment et se réalisent les uns dans les autres.

Je ne dis pas que cet idéal soit réalisable, et le moment n'est pas encore venu d'examiner s'il est légitime, e: Chacun chez soi, chacun pour soi » vaut peutêtre mieux. « Chacun chez soi, chacun pour soi i& vaut mieux sans contradiction possible si l'individu constitue réellement un monde à part ; car on ne saurait concevoir ni la loi qui nous commanderait d'agir au rebours de notre nature essentielle , ni la force qui nous permettrait de détruire cette nature et de nous reconstituer nous-mêmes dans l'existence après l'avoir abandonnée. Peut-être faut-il reculer plus loin que les

codes, et penser, avec une autorité considérable, que la guerre est le grand commandement de Dieu, comme la grande école de toute vertu ; la sagesse des victorieux se soumet aisément l'esprit des hommes. La question n'est pas pour nous de savoir ce qui est préférable, mais seulement ce qui est possible. Qu'est-ce qui nous a mis sur le chapitre des amours et de la charité? C'est le dessein d'établir que la contradictioa entre l'unité de l'espèce et la liberté de l'individu n'est pas absolue. Nous avons annoncé que la solution de cette contradiction apparente se trouverait dans la morale; suivant notre promesse, nous essayons de faire voir que la solution cherchée est offerte effectivement par la charité, par la bonté. Les bonnes gens sont peut-être des imbéciles, l'usage des langues les plus raffinées nous montre que cette manière de les. juger constitue à tout le moins une opinion probable ; mais cette assimilation n'autorise pas le plus léger doute sur l'existence des bonnes gens , bien au contraire. Ce n'est point leur mérite, c'est uniquement leur réalité de fait qui importe à notre argument. A. la rigueur même , leur simple possibilité nous suffirait. Si le vœu des bonnes gens était accompli, si la charité régnait dans toutes les âmes , l'unité de l'hu* manité se trouverait réalisée en fait dans l'existence phénoménale, que ce phénomène manifestât la vérité de la nature humaine ou qu'il la contredît. Animés du même désir, si tous les individus vivaient d'une même vie, laquelle consisterait à vouloir leur bien mutuel,, l'unité morale, l'unité de la volonté serait réalisée

OBJECTIONS A l'UNITÉ 167

par la détermination libre des individus de la manière. la plus complète qu'il soit possible d'imaginer.

Et si la volonté est en nous le plus essentiel et le premier, cette unité de la volonté par la volonté, dans la volonté, sera la plus parfaite unité possible. Si la volonté constitue le fond de l'être et sa substance, seule thèse acceptable pour qui ne renonce pas à toute philosophie, Tunité morale, Tunité sociale produite par la liberté des individus sera Tunité vraie, l'unité sans épithète, suprême aspiration de la pensée.

Pur phénoménisme ou métaphysique de la volonté, cette alternative s'impose absolument aujourd'hui. C'est qu'en effet les propriétés physiques ou sensibles sont nécessairement relatives à notre faculté de percevoir. Inséparable de la conscience, l'intelligence, à son tour, ne saurait être, nous l'avons dit, que la réflexion, le retour sur lui-même de l'être qui la constitue. Il faut donc ou renoncer à nommer l'être, c'està-dire à s'en faire une idée quelconque, ou le désigner sous le nom que nous affectons au principe de notre activité tel qu'il est aperçu par la conscience; mais il faut, en même temps, se rendre compte que cette activité primordiale s'exerce avant de pouvoir se comprendre, puisque l'intelligence est son produit.

Il ne convient pas d'appliquer à Dieu cette analyse, comme le font des écoles indiscrètes; car en Dieu, s'il est un Dieu, il n'y a point d'avant et point d' après, -^ mais elle vaut pour toute volonté qui se manifeste dans le monde. Du point que nous atteignons, on aperçoit donc sans difficulté comment ce que nous

appelons nature n'est en vérité que Tordre moral qui veut naître ; comment ses formes sont Fœuvre de la volonté première, qui s'efforce d'arriver à la conscience, à la liberté, par la production des individus ; on voit comment les batailles des peuples ne sont qu'un grossissement de la guerre que chacun de nous trouve en son propre cœur, comment nous nous aimons et nous haïssons nous-mêmes les uns dans les autres; comment la différenciation, l'opposition infinie de soimême à soi-même est l'inévitable passage par lequel l'unité primitive, substantielle, inconsciente, inadéquate de l'être virtuellement libre qui doit mettre au jour sa liberté, arrive à l'unité consciente, lumineuse, volontaire, bien heureuse, adéquate à son essence, dans la réciprocité du bon vouloir.

Ceci n'est peut-être qu'une fantaisie, dont chacun fera ce qu'il lui plaira. Ni la science ni la morale n'ont besoin d'une doctrine de la substance. Que l'unité d'amour où la bonté gravite soit ou non l'accomplissement de la substance et sa révélation , il reste que la bonté tend à se produire, et par conséquent que la contradiction signalée entre la liberté personnelle et l'unité de l'humanité n'est qu'une contradiction apparente, puisqu'un penchant essentiel de l'être moral tend à la résoudre. Pour réaliser l'unité de l'espèce par la liberté des individus , il suffirait que ceux-ci voulussent constamment ce qu'un certain nombre d'entre eux veulent quelquefois.

L'objection la plus puissante étant levée, nous pouvons maintenir le précepte fondamental de notre mo-

raie. « Agis librement comme partie d'un tout solidaire. 3> Ainsi qu'on l'a déjà marqué , ce principe n'a besoin pour s'établir que des évidences immédiates, de la simple logique et d'une expérience assez facile à vérifier. Résumons en quelques mots la manière dont nous l'avons obtenu.

Nous trouvons en nous-mêmes le sentiment d'un devoir, et, soit librement, soit par l'effet d'une particularité de notre nature , nous nous refusons à expliquer ce sentiment de manière à faire évanouir l'obligation. Nous constatons en nous le sentiment de la liberté, et nous en admettons le témoignage, parce que la foi dans la liberté nous parait inséparable du respect de la loi morale.

L'obligation est d'abord une forme vide : nous cherchons à la remplir, ainsi que le devoir l'exige luimême. En termes plus clairs , la matière du devoir nous paraît vague , douteuse , sujette à contestation : nous essayons de la préciser. La raison nous dit que notre devoir ne saurait s'opposer à notre nature essentielle ; nécessairement, au contraire; le devoir ordonnera de réaliser cette nature: Etre libre, je dois me conduire en être libre. Mais cette règle est encore trop formelle ; son abstraction ne m'apprend pas ce que je dois faire. C'est dans le monde où je suis placé que je dois agir; je ne subsiste que par mes rapports avec ce monde ; pour me connaître, il faut le connaître, et l'observation peut seule m'apprendre à connaître un monde dont elle m'a révélé l'existence.

Le caractère le plus général de la somme des phénomènes nous paraît consister dans leur enchaînement. Le monde forme un tout. Pour échapper à l'unité de rêtré" phénoménal , la pensée conséquente devrait s'atfranchir des conditions mêmes de Texpérience en niant la causalité. Je ne subsiste que par le tout ; je suis déterminé par le tout dans l'exercice même de la liberté que je m'attribue. Pour observer la loi de ma nature, je dois donc me considérer comme une partie Ubre d'un seul tout , qui est le monde , et qui, dans l'ordre moral, où s'attache exclusivement notre étude, est le monde moral connu de nous, l'humanité.

Enfin , si l'on relève une contradiction dans l'idée d'une partie libre , l'expérience, en me montrant qu'il y a des hommes bons , au nombre desquels je cherche à mériter une place, m'apprend que cette contradiction n'est qu'apparente, puisque le règne universel de la bonté produirait la plus parfaite unité concevable, l'unité vivante de volontés convergentes, entrelacées , qui , se pénétrant réciproquement , s'affirment Tune l'autre et se combinent en une même volonté.

Telle serait brièvement la déduction de notre principe. L'application nous en paraît claire. Suivre la nature des choses et sa propre nature en agissant comme une partie Hbre d'un tout, c'est vouloir ce tout, vouloir la réahté, le progrès, le bien, le bonheur de ce tout ; c'est se vouloir soi-même , chercher sa propre réalisation , son propre perfectionnement, son propre bonheur dans la réalisation , dans le per-

OBJECTIONS A l'UNITÉ 471

fectionnement et dans le bonheur du tout, sans le» séparer jamais. Est-ce intérêt personnel? est-ce charité? est-ce justice? Nous ne prononçons pas; il n'y a pas lieu de prononcer. Ces principes sont également faux lorsqu'ils deviennent exclusifs ; ils sont tous vrais lorsqu'on les entend bien , car alors ils concourent et se confondent dans la raison, qui est Tunique et le vrai principe.

Les penseurs éminemment respectables qui placent le critère de la moralité des actes exclusivement dans l'intention, dans le mobile, s'allongent singulièrement la route , si leur dessein final est après tout , comme on le suppose , d'établir les règles les plus avantageuses au bien commun. Cet inconvénient ne semblera pas majeur peut-être, l'intention qui suggère le but portant également à s'assurer que les moyens y conduisent , mais il y a plus : toute morale purement subjective est illusoire, quel que soit le motif d'action préféré. Le sujet moral ne se forme qu'au contact des faits ; nos penchants se déterminent dans le monde et dans l'humanité, l'impératif, l'idéal lui-même se rapporte au monde , suppose le monde et ne le produit pas. Une morale vraiment subjective serait complètement égoïste, et ne nous apprendrait rien sur nos relations avec d'autres êtres, dentelle ignorerait jusqu'à l'existence. La charité, la justice impliquant la pluralité des sujets moraux, supposent une expérience antérieure et nous obligent à la compléter. On se trompe d'ailleurs en n'accordant de valeur morale qu'à tel motif unique à l'exclusion de tous les autres.

d72 LE PRINCIPE DE LA MORALE

L'ordre moral véritable est plus concret. Si les systèmes partant des prémisses les plus opposées convergent sans trop d'effort dans leurs conclusions pratiques, c'est que réellement plusieurs motifs également légitimes, également bons peuvent suggérer la même action. Il y a des mélanges impurs; il est aussi des combinaisons salutaires , dont les éléments s'harmonisent et réciproquement se fortifient. Aussi ne plaçons-nous pas le critère moral dans l'intention , mais dans l'action même, c'est-à-dire dans la volonté, ce qui est autre chose. Vouloir le bien pour le bien n'est pas absolument indispensable à la vertu, le vouloir exclusivement pour le bien n'est pas même la vertu parfaite; il suffit de le vouloir comme bien, de le vouloir sachant qu'il est le bien. Et si , pour éviter les malentendus qui résulteraient de comparaisons inévitables, il fallait absolument définir le motif moral par un seul mot , nous marquerions l'unité de la raison dans les deux sphères pratique et contemplative en approfondissant un peu la formule de Wollaston, dont s'est moqué Voltaire, et nous dirions que la volonté morale consiste à vouloir la vérité Cette volonté, dont Tobjet implique un appel à l'expérience, résumera plusieurs motifs , parce que la vérité même est concrète.

Nous expliquerons notre pensée en essayant de faire Toir, suivant notre promesse , comment les principes de morale avancés dans quelques écoles convergent au vrai lorsqu'on les éclaire par la conception théorique des choses que nous avons proposée , tandis que

leur développement exclusif aboutit à des conclusion» contradictoires et répugnantes. Commençons ce rapide examen par la morale religieuse, l'obéissance aux ordres de Dieu.

Le principe de la morale religieuse est incontestable. Si la série des phénomènes réclame une origine hors du phénomène et qui ne soit pas le néant , si la cause doit renfermer l'effet, si la raison de notre existence est une volonté créatrice , si l'ordre moral n'est pas une invention arbitraire, si Dieu existe, tout notre devoir est certainement d'obéir à Dieu. Malheureusement il est fort à craindre qu'après avoir assis la morale sur ridée religieuse, on ne sache plus comment fonder la religion elle-même, car les grandes raison» de croire en Dieu sont assurément puisées dans la considération de l'ordre moral. Mais cette question de méthode et de plan ne touche pas au fond des choses.

La morale reUgieuse est parfaite. Allons plus loin, disons sans rougir que toute morale est nécessairement religieuse, à son insu peut-être, et malgré qu'elle en ait. Toutes les morales en effet s'appuient sur la conscience de l'obligation ; celles qui cherchent la source de ce sentiment unique dans des penchants et

dans des associations involontaires et le réduisent de la sorte à n'être qu'une illusion, aussi bien que celles qui partent de lui comme d'un fait primitif, signe de Tordre objectif véritable. Après avoir démoli le devoir, les premières s'exercent à le rebâtir, et il le faut bien : antérieure à leurs essais, la différence du bien et du mal est leur raison d'être ; elles se piquent de l'expliquer, de la mettre en lumière , non point de la supprimer. Ainsi qu'on Ta fait voir précédemment, la puissance de l'impératif, qu'ils supposent et qu'ils subissent tout en le niant, procure seule un public docile aux épicuriens anciens et modernes. Ils sont écoutés, parce qu'on sent l'obligation, ils sont suivis parce qu'on la hait. Sans cette influence toujours active, vous ne supporteriez pas un instant l'impertinence de gens qui s'érigent en arbitres de votre plaisir. Ainsi , malgré les semblants contraires , toute moi*ale se fonde sur le devoir et s'y termine. Mais la perception du devoir est un motif d'action , une impulsion qui se produit dans une direction déterminée. Cette impulsion vient d'une force ; cette voix intérieure qui commande est l'expression d'une volonté. Kant l'a compris ; il appelle autonomie de la volonté ce que d'autres nommeraient, d'un mot peut-être moins profond , mais plus clair en apparence , autonomie de la raison. Cette volonté qui agit en moi sans être pourtant, je le sais trop bien, ma volonté particulière et personnelle, cette volonté qui pèse sur la mienne et qui prétend lui commander, je crois qu'elle pèse aussi sur mes semblables j une voix pareille à celle

que j'entends intérieurement leur parle aussi, et leur tient le même langage. D'où vient cette voix? Une puissance agissant intérieurement , une volonté commune aux divers individus, distincte des individus, supérieure aux individus , qui a le bien moral pour objet et dont la portée est universelle , quel nom lui donnerons-nous? La langue n'en fournit pas deux. Aussi bien la Critique a beau s'en défendre, Dieu et le devoir sont l'objet des mêmes antipathies , l'un et l'autre surnaturels aux yeux d'un phénoménisme conséquent en ses visées. Ainsi l'obéissance à Dieu est l'idée même de la morale : toute morale est religieuse, pour nous, c'est un point démontré.

Mais si par morale religieuse on entend l'observation de préceptes extérieurs à nous , consignés dans un document écrit ou formulés par des hommes qui prétendent posséder un titi*e spécial à cet effet, alors on sort entièrement du domaine de la pensée. C'est en la répudiant qu'on échappe à ses périls manifestes. On n'a plus à demander le pourquoi des règles , on n'essaie plus d'établir l'unité dans l'intelligence, il suffit d'entendre le sens des prescriptions. Il n'y a qu'à s'assurer que Dieu existe , qu'il peut écrire ou dicter, qu'il l'a fait, qu'on a bien sous les yeux sa parole authentique, sans erreur et sans omission, et que ceux qui réclament notre obéissance en son nom tiennent réellement de lui les pouvoirs qu'ils s'attribuent. Aussi longtemps que ces vérifications, peut-être difficiles, ne seront pas achevées d'une manière satisfai-

santé, nous nous reprocherions d'obéir à des hommes, vivants ou morts, qui pourraient avoir voulu nous abuser, s'ils ne sont pas trompés eux-mêmes.

Et , quand toutes les conditions d'une autorité légitime seraient réunies, nous subirions encore une servitude. Le commandement extérieur à nous ne s'imposerait à notre obéissance que par des motifs également extérieurs : suffisant peut-être pour assurer la régularité des actes matériels, il ne formerait pas des personnes. Une législation pareille ne répondrait pas à nos besoins. Ce n'est pas ainsi qu'il faut entendre la morale rehgieuse : une loi semblable pourrait émaner d'un usurpateur du monde, elle répugne à ridée d'un Dieu créateur. Non, suivant un théisme inteUigent, l'auteur de la loi morale est aussi l'auteur de l'être que nous sommes appelés à réaliser par l'obéissance à cette loi et la promulgation de la loi se confond naturellement avec la création même, quelle que puisse être la durée du temps requis pour arriver à l'entendre, en d'autre termes, quel que puisse être le temps que l'humanité met à se former. Pour la pensée religieuse, notre nature est l'expression de la volonté qui nous donne l'être. Obéir à l'ordre de Dieu, réaliser sa propre nature sont dès lors des expressions synonymes. La seule loi qui porte en elle-même les titres de sa divine origine est écrite dans notre cœur. La conscience du libre arbitre nous fait comprendre que Dieu nous appelle à l'achèvement de cette liberté qu'il nous a donnée. Et comme, en fait, nous n'existons que par nos semblables, par le

développement collectif de rhumanité, dont le progrès dépend à son tour de nous ; la véritable morale religieuse, qui nous ordonne de suivre les indications de notre nature essentielle, conformément à l'idée d'un Dieu créateur, se résume à notre précepte : « Réalise ta liberté dans la communion ; comporte-toi toujours comme organe libre de l'humanité, qui est une, et solidaire dans ses destinées. »

Les extrêmes se touchent, parfois même ils s'emboitent les uns dans les autres et se confondent ; en passant de certaine morale dévote à la doctrine du plaisir, nous ne ferions qu'élargir le même sujet, plaisir dans ce monde ou plaisir après, c'est toujours au plaisir que nous avons affaire. L'utilitarisme systématique pose en principe le prétendu fait que l'avantage personnel de l'agent, c'est-à-dire au fond sa jouissance est l'unique but possible de toutes les actions humaines. Ce que nous en avons dit plus haut nous permettra d'abréger ici la discussion de cette doctrine. Machiavel, Hobbes, Spinosa, d'un côté; de l'autre, Ovide, Parny, Brillât-Savarin, Charles Fourier, qui les combine, nous semblent les vrais maîtres de cette acadé-

raie et les seuls beaux joueurs. Quant à ses professeurs en titre, leur dés sont pipés. Ce qu'ils disent, nous le savons tous. Ils enseignent, comme résultat de l'expérience, que le moyen d'obtenir personnellement le plus de satisfaction se trouve dans la conduite qui en procure le plus à la communauté ; de sorte que loin de poursuivre directement son propre avantage, un homme au fait de ses intérêts s'évertue à grossir la somme totale des biens sociaux, en spéculant sur la répartition du dividende. Si l'on demande par quelle méthode la preuve d'un fait pareil pourrait être tentée, on aperçoit à l'instant qu'elle est impossible, quelques exemples choisis à dessein ne pouvant constituer une base expérimentale.

Mais, si la loi qu'on invoque est faiblement établie, nous n'y voyons rien d'improbable, il nous plairait fort qu'elle fût exacte, et nous voulons l'accepter. Nous tenons l'utilitarisme pour une doctrine toute pleine de vérités importantes ; seulement nous ne saurions le respecter beaucoup comme système, parce qu'il nous semble affecté d'une incurable contradiction.

L'expérience enseigne à ses disciples que l'égoïsme avide, impatient, déloyal, manque généralement sa proie ; tandis que la probité, la véracité, la serviabilité font leur chemin dans ce monde. Nous acceptons cette expérience ; nous y soumettons la nôtre, qui est fort courte ; nous l'embrassons, nous l'épousons. Mais le point de départ, c'est que l'intérêt personnel est le seul motif de nos actions raisonnables. Les méchants ont fait un mauvais calcul ou n'ont pas calculé du

tout : on n'y contredit pas. Mais les honnêtes gens, les hommes sincères, les bienfaisants qui ont trouvé le bonheur, n'étaient-ils que des égoïstes plus avisés ? La -conséquence exigerait manifestement qu'on l'affirmât ; i'évidence du fait détourne de cette énormité des esl)rits bienveillants et sincères. John Stuart Mill, qui ne connaît d'autre bien que le bonheur, avoue luimême qu'çn le prenant pour objet, on le manque M. Mathieu Arnold, qui veut borner les enseignements de la religion à des conseils pratiques vérifiables par l'expérience, trouve le secret de Jésus-Christ -dans ces paroles : « Celui qui veut sauver sa vie , la perdra. Celui qui donne sa vie la retrouvera, » Est-il possible de se désintéresser par la considération de -son 'propre intérêt? On ne saurait l'entendre. La contradiction qui réduit la morale utilitaire à l'impuissance consiste en ceci : que l'expérience sur laquelle ^ette morale fonde ses préceptes deviendrait impossible, si son principe psychologique était exact. La logique de l'intérêt personnel conduit à ne voir que soi dans le monde, à prendre les hommes comme les choses pour des instruments et des articles de consommation. La conduite inspirée par ce mobile exclusif pourrait bien ne pas arriver au but cherché. Si notre plaisir personnel était notre objet nécessaire, on pourrait faire l'expérience négative que l'égoïsme ne réussit pas à s'assouvir ; mais on ne pourrait pas faire l'expérience positive complémentaire, on ne pourrait pas s'assurer que le bonheur personnel se trouve au terme d'une activité favorable à l'intérêt social, parce

que le premier pas dans cette voie n'aurait jamais ététenté, faute d'un motif suffisant pour s'y engager^ faute d'un œil pour apercevoir qu'elle existe : on n'arriverait jamais à connaître les profits de la vertu, parce que l'idée de la vertu ne pourrait pas naître.

Cette idée pourtant, les utilitaires la possèdent déjà lorsqu'ils la répudient. « J'ai connu, dit un hommequi a longtemps habité l'Angleterre, cette patrie de laphilosophie empirique, j'ai connu des âmes éminemment religieuses, dont chaque sentiment était empreint de la poésie et de la foi, chaque pensée une inspiration vers l'infini, et qui persistaient, par opposition au Dieu que les sectaires leur présentaient, à nier Dieu,, et à faire de ce bel et grand univers une machine sansvie, un corps colossal sans âme, qui flotte sur l'abîme du néant entre la chance et la fatalité. J'ai souventrencontre des utilitaires en théorie, sincères, ardents,, enthousiastes, qui acceptaient notre croyance au devoir, au sacrifice, notre foi dans une marche coUective^ sur le grand chemin du progrès, et qui me disaient : Voilà ce que nous désirons ! sans se rendre compte que, logiquement, ils n'en avaient pas le droit, qu'ils ne pouvaient passer de la théorie de l'avantage individuel à celle de l'utilité générale sans introduire dansleur système un troisième terme supérieur aux deux autres, et dont la seule présence suffisait pour renverser toute leur doctrine. Leur cœur les instruisait mieux que leur intelligence, ou plutôt leur intelligence, à son insu, avait depuis longtemps abandonné une théorie trop légèrement adoptée: ils n'en avaient gardé que le-

jnot, et ce mot les gênait et les fascinait tour à tour, ils auraient volontiers mis Platon, cet homme « qui dit des bêtises », à la place de Bentham. Ces gens-là ^agissaient comme les néo-catholiques , qui cherchent -é introduire la liberté sous la mitre infaillible de la papauté romaine. i> ^ L'utilitarisme est un assemblage de morceaux dis-

parateSy dont il n'est pas malaisé d'apercevoir la provenance. Ses auteurs ont reçu de la nature et d'une tradition dont le développement les importune, un idéal de devoir et de vertu qui s'impose à leur esprit ^omme une donnée nécessaire, bien qu'ils le puissent -amoindrir et modifier dans quelques détails.

Ils ont reçu d'une autre tradition les deux dogmes -connexes que Texpérience est la source unique de nos •connaissances et le plaisir, le seul but possible de l'activité.

Ces trois données leur semblent également évidentes^ Irrécusables ; il s'agit simplement de les accorder pour faire un tout, et ils y parviennent en affirmant que l'expérience nous fait trouver dans la pratique de la wertu le moyen d'obtenir un maximum de bien-être.

La vérification leur réussit, nous l'admettrons pour peu qu'ils y tiennent ; mais , encore un coup, si le plaisir était effectivement le seul but concevable, l'occasion d'entreprendre cette démonstration ne se serait Jamais présentée.

S'il faut en croire l'utilitaire, nous trouverons le

^ Mazzini, Pensées sur la démocratie en Europe^ p. 213 (à la ;suile de sa Biographie),

bonheur juste à l'endroit où il prétend Tàvoir rencontré lui-même. A-t-il réfléchi qu'il s'agit de notre bonheur, non du sien, et que le bonheur consiste pour chacun à faire ce qui lui plaît, à se procurer ce qu'il désire? Il allègue son expérience personnelle, qui ne^ nous dit absolument rien. Il affirme que, dans unterme éloigné, nous nous trouverons bien d'avoir suivr ses conseils ; mais il ne nous suggère aucun motif del'essayer qui s'adresse à notre conscience actuelle. Le* bonheur est là devant nous, dans la satisfaction présente. Le pédagogue essaye de nous en détourner. If veut s'imposer d'autorité, et c'est à notre foi qu'il en appelle: il n'y réussira point. Si le profit personnel est vraiment l'unique mobile, si la bienveillance envers autrui n'est pas un fait et si nous n'avons à voir qu'aux faits, s'il n'y a point d'idéal du bien dont l'imitation soit par elle-même une jouissance, alors jeme ferai la place aussi large que possible, je joueraL des coudes, des mains s'il le faut, tournant l'obstacle^ au besoin, mais autrement coupant au court, sans écouter les prêcheurs. Réglementer l'intérêt personnelautrement que par la contrainte est une entreprisefutile, parce que l'intérêt de chacun consiste à satisfaire son propre désir. Nous l'avons déjà dit, pour qu'if puisse y avoir un art d'être heureux, il faudrait quela conception du bonheur soit pour tous la même^ Cette identité que la théorie établit en fait n'est qu'unidéal, c'est-à-dire un devoir. La morale de l'intérêt suppose le devoir qu'elle nie, et s'efforce de le rappeler après l'avoir banni.

Cette contradiction de Teudémonisme considéré comme système n'affecte pasTintérét personnel comme mobile d'action. Lorsque cédant simplement à la conscience , et renonçant à l'obscurcir pour Tac commoder au parti pris de l'empirisme logique, nous reconnaissons qu'il existe un devoir, et que nous demandons en quoi ce devoir consiste, le soin de notre conservation, de notre bonheur se présente naturellement à l'esprit comme un élément compris dans son idée ; il peut même servir à définir le devoir tout entier. Avec le sentiment du devoir, c'est-à-dire avec la conviction qu'il existe un idéal qui possède une valeur propre, permanente, universelle, une science du bonheur devient concevable, cet idéal n'eût-il de rapport qu'à notre propre personne. Alors nous anticipons sur l'expérience, nous pouvons estimer ce qui manque à nos aspirations présentes ; l'objection, insurmontable jusqu'ici, que chacun cherche son plaisir comme il l'entend, n'a plus de portée : un bonheur précaire et troublé ne peut plus nous contenter, lorsque le bonheur est conçu comme un devoir. Et c'est bien ainsi, nous le répétons, que l'entend l'utilitarisme, quoiqu'il s'en défende.

Cette vue est-elle juste? la recherche du bonheur est-elle bien un devoir, tout le devoir? — Il nous le semble : le devoir ne peut consister qu'à réaliser notre nature, c'est-à-dire notre volonté. Il nous est impossible de ne pas nous aimer nous-méme ; si nous devions nous en abstenir, la loi morale nous commanderait l'impossible ; au lieu d'établir en nous l'harmonie, elle n'y produirait qu'un irrémédiable déchire-

ment. En se plaçant au point de vue religieux, Tévidence augmente encore : le sens de la morale religieuse est de vouloir ce que Dieu veut; Dieu veut notre être, puisqu'il nous le donne ; par conséquent, nous devons le vouloir nous-mêmes. Insister serait inutile.

Mais nous vouloir, nous aimer, c'est nous vouloir, nous aimer tels que nous sommes en réalité, tels que Dieu nous a faits, dirons-nous, si Ton ose employer encore un terme passé de mode. La portée du principe abstrait change du tout au tout selon l'idée que le sujet se fait de lui-même. Si chacun forme un tout indépendant, un monde à part, sans rapports essentiels avec les autres, alors le devoir de s'aimer soimême commande à chacun de s'aimer exclusivement, d'éloigner de lui toute influence, toute considération étrangère au moi, de rapporter tout à ses fins personnelles. Pris sur ce pied, l'amour de soi ne s'accorde pas mieux avec la justice, qui nous prescrit de respecter nos pareils et nos égaux, qu'avec la charité qui nous incite à les aimer autant que nous-même. Comment reconnaître des égaux dans ces étrangers importuns qui viennent borner insolemment mon aspiration légitime? L'amour de soi, pris simplement comme tel, est une puissance anti-sociale, tous les esprits droits ont compris cette vérité , qui crève les yeux. L'attrait qui me porte vers vous , les services divers que vous pouvez me rendre ne sont pour vous qu'un danger de plus, si je sais m'y prendre.

Pour obvier à ces conséquences , les disciples du devoir sont réduits à transporter dans les principes

les conflits inévitables de la pratique, en statuant une pluralité de devoirs contradictoires, ruine de toute morale et de toute pensée; tandis que, pour conjurer le monstre, l'utilitarisme lui prodigue ces gâteaux soporifiques qu'il excelle à confectionner. L'harmonie des intérêts qu'il enseigne, on est loin de la contester ; mais il ne saurait l'établir par l'analyse des phénomènes superficiels où s'arrêtent l'économiste, le diplomate et le romancier bénévole. Je trouverai mon compte à vous être utile : c'est vous qui le dites, et je sais pourquoi, ce qui me met en déSance. Quelques faits semblent vous donner raison, d'autres parlent en sens contraire, on va d'instance en instance, et le procès ne sera jamais jugé. Pour accepter sérieusement la loi que vous énoncez, j'ai besoin de la trouver raisonnable, et d'en savoir la raison.

Eh bien, cette raison, nous la découvrirons en élargissant le champ de l'étude jusqu'à lui faire embrasser la totalité des phénomènes. En examinant la formation de mon corps, de ma pensée et de ma volonté conjointement à l'observation des faits sociaux, en accompagnant du regard l'évolution cosmique, physiologique et mentale, nous posons les bases d'une induction universelle d'où la solidarité des intérêts ressort comme une conclusion nécessaire. Lorsque nous aurons bien compris qu'en fait nous ne formons point des unités isolées, mais des membres d'un tout organisé , nous cesserons, il faut l'espérer, de vouloir être en principe le contraire de ce que nous sommes effectivement.

Nous comprendrons que nous vouloir d'une manière exclusive, c'est nous vouloir dans une condition que nous n'obtiendrons jamais. Nous comprendrons que nous aimer de la sorte, ce n'est pas nous aimer, mais nous haïr. La solidarité de destinées s'imposant à l'esprit non plus comme un nœud fatal qui, par un accident inexplicable, nous enchaîne à des existences étrangères, mais comme la vérité de notre être même, nous ne songerons plus à contester la solidarité des intérêts , et les phénomènes qui semblent la contredire nous apparaîtront à leur tour comme des accidents ou des illusions. Alors il deviendra possible d'ériger sans inconvénient l'intérêt personnel en principe de la morale. Alors l'amour de soi pourra s'établir sans limitation , sans négation , comme font tous les principes vrais. Il ne limitera, il ne contredira ni la charité ni la justice, pas plus que la justice et la charité bien entendues ne se contredisent et ne se limitent réciproquement. L'amour de soi, l'intérêt personnel, la charité se présenteront au contraire comme les trois formes et le triple aspect d'une seule et même volonté. Nous ne pouvons nous aimer véritablement qu'en aimant les autres ; parce que nous ne pouvons nous réaliser que les uns dans les autres. Et nous ne pouvons nous pénétrer de la sorte qu'en nous affirmant réciproquement, et par conséquent en nous respectant les uns les autres. La communion des volontés, sans laquelle l'aspiration personnelle de l'individu reste inassouvie et son bonheur impossible, repose nécessairement sur la liberté de tous.

A l'individualisme sensationiste correspond naturellement la morale du plaisir, et celle du perfectionne-^ ment individuel à la monade. Le perfectionnement tient de près au devoir, puisqu'il implique nécessairement un idéal, soit que celui-ci se produise spontanément dans la pensée, soit qu'il naisse de Texpérience et de la comparaison des résultats obtenus, ou enfin, ce qui s'entendrait le plus aisément, qu'un besoin de progrès d'abord inconscient et vague se précise et se détermine au cours de la vie. Un idéal que la raison nous porte à réaliser est évidemment l'objet d'un devoir; mais, circonscrite à l'individu, la fin d'un tel devoir ne peut guère apparaître que sous la forme d'une satisfaction. Et, en effet, on a vu l'école qui avait fait du perfectionnement l'idée maîtresse de son éthique *, tourner complètement à l'utilitarisme sentimental vers la fin du siècle passé. D'ailleurs, s'il n'y a rien au-dessus de l'individu, la logique veut que l'idéal soit individuel lui-même, non pas individuel par certains côtés et commun par les autres, car sans la réalité de l'espèce

' Celle de Wolf.

cette communauté resterait à Fétat de postulat arbitraire ou de pure apparence incapable de fonder un droit, mais purement et complètement individuel. L'individu n'est justiciable que de lui-même ; bientôt il attestera sa liberté souveraine en divinisant son caprice. La juste conséquence de cette morale est Tanéantissement de toute morale. On n'a pas manqué non plus de la tirer.

En restant dans les termes du programme tel qu'il avait été réglé d'abord, en admettant un concept de perfection valable pour tous, sans nous achopper à ce détail que l'identité de la raison en plusieurs contredit péremptoirement la métaphysique nominaliste, demandons-nous en quoi peut raisonnablement consister l'idéal de la substance isolée, de l'individu formant un monde à part, dont la supposition sert de base à cette morale. On se refuse absolument à séparer la morale de la logique : « Obéis à la nature des choses; réalise ton idée; deviens ce que tu es, d ces ordres ne sont que le principe formel de la vérité traduit en impératif, ainsi qu'il doit l'être, ainsi qu'il veut l'être. Nul autre impératif n'est admissible. Ici l'individu constitue un monde en lui-même ; il doit donc se vouloir comme un monde en lui-même ; il doit accroître ses forces, ses lumières, développer ses facultés, multiplier ses jouissances: il doit grandir, grandir toujours, et ne regarder qu'à lui seul. Songer aux autres serait de sa part une inconséquence, s'arrêter à leurs besoins, une faiblesse, leur céder quelque chose^ une lâcheté.

Chrétien Wolf ne Tentendait pas tout à fait ainsi. Suivant lui, nous devons travailler au perfectionnement d'autrui dans l'intérêt du nôtre ; mais Texpérience qui parle en faveur de cette solidarité parle contre le principe même dont Wolf est parti. Tous les efforts tentés pour faire entrer les préceptes que le catéchisme désigne sous le nom de devoirs envers le prochain dan» le chapitre des devoirs envers soi-même sont des coupa dirigés contre la thèse individualiste. Ils échoueront infailliblement, ou conduiront à cette conclusion fatale : « mon prochain, c'est encore moi-même. 3> Abandonnée à sa pente naturelle, la morale du perfectionnement individuel est absolument égoïste, anti-sociale.

La suite des idées change totalement de direction du moment où Ton a reconnu la vérité de fait que l'individu n'est point un tout indépendant, mais une partie, qui n'a d'être que dans le tout et par le tout. Alors, mais seulement alors, on peut résumer la morale universelle dans le concept du perfectionnement. Se perfectionner, c'est apprendre son rôle, c'est se rendre capable de remplir sa fonction ; et cette capacité ne s'acquiert que par l'exercice. La mesure de notre perfection ne se trouvera plus dans notre complaisance à nous-même, dans les applaudissements de la foule bu dans le sourire approbateur d'un dilettantisme précieux, mais dans la somme des services par nous rendus et dans notre capacité d'en rendre encore.

Le principe de la charité ne fait point exception à la loi que nous avons constatée. Gomme celui de l'intérêt personnel, comme celui du perfectionnement, :auxquels, dans Tabstraction, il semble opposé, tandis <jue, bien compris, il se confond avec eux, il a besoin <le s'appuyer sur une idée juste de Thomme et du inonde.

On a voulu fonder la morale de l'amour sur le pen- <îhant naturel qui nous y porte. Nous savons déjà combien cette déduction est illusoire. Un tel penchant existe, et il n'existe pas seul. Qu'est-ce qui le rend préférable aux autres? Est-ce une jouissance supérieure qu'il procurerait à celui qui s'y livre? Dans ce cas, nous ne sortons pas de la morale du plaisir : l'altruisme devient une variété de l'égoïsme à l'usage <le certains caractères, peut-être exceptionnels. Une suffisante expérience peut seule m'instruire de ce bonheur, et je n'ai point de raison pour tenter l'épreuve si mon goût personnel ne m'y porte pas. Sur tin tel fondement on ne peut rien asseoir qui possède une valeur universelle.

Préconise-t-on la bienveillance au nom de l'intérêt social? Il n'est point prouvé par l'expérience que mon propre avantage se confonde toujours et nécessairement avec cet intérêt. Je n'ai personnellement aucune raison de me consacrer au bien de l'humanité, à moins que le dévouement ne soit mon devoir.

C'est là précisément ce qu'on affirme, en invoquant le témoignage de ma conscience. Ce témoignage, je crois l'entendre. Nous arrivons à la véritable question : la charité, le dévouement, l'altruisme, est-ce le devoir ? tout le devoir? Eh bien, il est permis d'en douter. Répétons d'abord que cette thèse pratique est absolument incompatible avec la théorie de l'individualisme exclusif. Pour hésiter un moment là-dessus, il faudrait être étranger au besoin de conséquence dans ses jugements. On ne saurait trop le redire : assigner pour but aux volontés l'union et la charité pour loi tout en posant comme principe la séparation des natures et l'indépendance des destinées, c'est donner pour tache à Tindividu non de réaliser son être, mais de le détruire pour le refaire sur un plan contraire au premier. Dans la bouche d'un théologien, ce serait dire que les commandements de Dieu sont contraires à sa volonté créatrice. Renonçant à tout espoir de voir l'unité régner dans sa propre pensée, on prononcerait sur elle un arrêt de mort; car l'unité, c'est la pensée elle-même.

Puis, sur le terrain de la pratique même, la charité devient suspecte. Si je suis un être indépendant, subsistant par moi-même, et qu'il faille m'oublier cons-

tamment pour d'autres êtres qui me sont étrangers, ma loi pratique est de vouloir ne point être, afin que d'autres soient. Logiquement, c'est inconcevable. Pratiquement, une fois sur cette pente, on court le risque de prêter bientôt à la volonté de ne point être une valeur morale indépendante. Les mortifications, les macérations, la haine de soi deviendront aisément des vertus, et des vertus supérieures à toutes les autres. D'abord le sacrifice pour autrui, puis le sacrifice pouf le sacrifice. On sait que telle est la morale de plusieurs grandes sectes religieuses, dans l'Inde, par exemple, et plus près de nous. Il semble aujourd'hui superflu de combattre cette aberration, dont on s'explique aisément l'origine sans recourir aux suppositions étranges de M. Spencer, qui fait d'un ancêtre cannibale l'objet primitif de toute reUgion. L'ascétisme ne saurait évidemment valoir qu'à titre d'exercice, comme moyen d'acquérir l'empire de nousmême et d'accroître nos moyens d'action ; mais prendre le moyen pour le but est un accident naturel de l'association des idées. Restons dans la question. Sans attribuer à la haine de soi-même un mérite propre, est-il raisonnable de penser que l'idéal de chacun consiste à s'abandonner entièrement lui-même pour se transporter en autrui, de sorte que chacun soigne exclusivement les intérêts du voisin, qu'il ne connaît pas, en laissant à d'autres le soin de ses propres aflkires? N'y aurait-il pas plus à perdre qu'à gagner dans un tel échange? Avec Bentham, on peut le craindre.

Une si complète abnégation n'est pas l'idéal moral de la conscience populaire. Celle-ci reconnaît et sanctionne positivement l'amour de soi, lorsqu'elle nous commande d'aimer notre prochain comme nousméme.

Voilà donc deux amours différents, qui se contredisent et se limitent réciproquement, l'amour de nous-méme et l'amour d'autrui. Il faudra faire la part de chacun, ce qui suppose une proportion. Il faudrait savoir ce que nous devons d'amour au prochain, ce qu'il convient d'en réserver pour nous-méme, dans quelles circonstances nous devons nous sacrifier, dans quelles circonstances nous devons nous préférer. L'idée abstraite de l'amour ne fournit point de règle à cet effet.

Nous changeons de climat, et l'on voit d'ici la plage vers laquelle nous dérivons. Mais quand nous aurons touché la terre nouvelle, quand nous aurons trouvé la règle de justice suivant laquelle il convient d'opérer le départ entre la poursuite de notre bien personnel et la recherche du bien d'autrui, les besoins de la pensée et du cœur seront-ils enfin satisfaits ?

Ils le seront moins que jamais ! Que l'amour d'autrui soit un devoir et l'amour de soi-même un instinct ou l'inverse; qu'ils soient tous les deux des instincts, tous les deux des devoirs, ou enfin tous les deux à la fois des instincts et des devoirs , une chose est également certaine dans tous les cas: c'est que nous ne contenterons ni l'un ni l'autre, puisque l'un et l'autre

ont des droits sur nous et qu'ils se contrarient. Dans la pratique journalière, où rien ne s'achève, dans cette vie, où nous sommes fermés les uns aux autres par notre imperfection, par notre opacité, par notre impuissance, il est sans doute indispensable que nous imposions un frein aux convoitises de notre égoïsme, et peut-être également aux audaces plus rares du sacrifice et du dévouement ; mais sans contredit l'idéal n'est pas là, il est impossible que la vérité soit si misérable. La vérité qui est la vérité contient en elle la puissance de se réaliser tout entière. Si la loi de justice est effectivement d'aimer son prochain comme soi-même, si nous devons aimer le prochain sans cesser de nous aimer nous-même et nous aimer nousmême sans cesser d'aimer le prochain, il faut que ces deux amours légitimes puissent une bonne fois se produire et se satisfaire en plein. Il faut que la complète harmonie des intérêts, impossible à vérifier dans l'expérience ensuite de l'imperfection inévitable de tous nos actes et de tous nos rapports , soit pourtant réelle, et qu'elle se fonde sur la nature même des choses. Si nous devons aimer parfaitement le prochain et nous aimer parfaitement. nous-même, c'est que le prochain, c'est nous-même. Etres incomplets que nous sommes, fatalement bornés par notre existence individuelle, nous trouvons dans Tamitié , dans le patriotisme, dans la philanthropie notre complément, notre vérité, notre bonheur. Nous ne pouvons nous aimer nous-même qu'en aimant notre prochain ; parce que nous ne saurions être heureux sans lui.

Uous ne pouvons aimer notre prochain qu'en nous aimant nous-même ; parce que nous devons nous fortifier, nous agrandir, afin que le don de nous-même €n reçoive quelque prix. Ainsi, lorsque l'individu ne veut être que ce qu'il est, savoir un simple membre, une partie intégrante d'un organisme de liberté, la loi de charité , qui dans son abstraction conduirait à l'absurde négation de l'individu par lui-même, devient l'affirmation de soi-même et s'identifie avec la loi de l'intérêt personnel dans la justice.

Dans la justice! Est-il vrai que la morale de la justice et celle de l'amour n'en fassent qu'une? On les présente habituellement comme opposées. L'amour, nous dit-on , « la charité chrétienne , quand on n'y introduit pas la notion philosophique du droit et de la justice, n'est plus qu'un sentiment sujet à toutes les -erreurs. »

Certes, rien n'est plus vrai, mais l'antagonisme, incontestable en fait, ne nous semble pas justifié par une analyse des idées bien attentive. Et d'abord nous dé- €linons de la façon la plus péremptoire les arguments historiques sur lesquels on insiste. Ils sont plus spécieux que solides. Nous n'avouerons point qu'un Pie V, qu'un Charles IX, qu'un Louis XIV, qu'un Philippe II, voire un Maximilien Robespierre soient des autorités irrécusables en fait d'amour, ni le dernier Syllabus sa règle infaillible ; pas plus que toute justice ne nous semble renfermée dans les articles dû Code civil. Ce que nous montre l'histoire, ce n'est assurément pas le développement correct et pur d'une

conception rationnelle; c'est un pénible débrouillement des individus et des idées, qui émergent à demi du chaos ; ce sont surtout les passions maximant leurs pratiques dans le sophisme. Mais c'est aux idées que nous avons affaire aujourd'hui , ce n'est pas à leurs informes ébauches, ce n'est pas à leurs caricaturesmalfaisantes.

Aimer un être, pensons-nous, c'est vouloir que cet être soit: l'être que nous aimons, et non pas un autre. Aimer un être libre, c'est vouloir sa Uberté. Celui qui veut sa liberté la respecte, et respecter la liberté d'autrui, c'est observer la justice. Ainsi l'amour renferme en soi la justice, et l'amour séparé de la justice n'est pas l'amour, mais autre chose , tantôt le fana-^ tisme, tantôt quelque autre passion.

Ce raisonnement me semblait concluant, mais la voix d'un ami m'a fait rentrer en moi-même. ï> La logique de l'histoire, m'a-t-elle dit, vaut bien la vôtre, et, pour trouver des sophismes , il n'est pas nécessaire d'aller si loin. Vous êtes la dupe d'un jeu de .mots que vous avez innocemment perpétré. Le nom de liberté, qui comporte tant de significations différentes, en prend deux à la fois dans votre discours. Liberté désigne le pouvoir imaginaire ou réel de choisir entre plusieurs conduites. Il signifie aussi l'affranchissement d'une volonté qui, n'étant plus sensible à l'attrait du mal, ne peut plus vouloir que le bien. Mais vouloir le bien, c'est le bien, suivant vos idées. Celui qui aime son prochain veut son bien, il veut donc qu'il veuille le bien ; telle est la liberté qu'il respecte

en lui, s'il Ty trouve, et non la liberté de choisir, la liberté de se porter au mal. Voyez les parents: ils aiment leurs enfants, ils s'efforcent de les mettre dans la bonne voie, et, pour les empêcher de prendre de mauvais pUs, ils restreignent leur liberté de choix par la contrainte. Ainsi font les grands charitables, et leur conduite est conséquente à leur propos , car les peuples, après tout, sont des enfants. Mais ils s'attribuent des droits qu'ils n'accordent point aux autres. Ils n'observent point religieusement ce que nous appelons ensemble la justice. Si l'amour renferme la justice, c'est pour l'étouffer. »

Il y a beaucoup de vérité dans ces objections, sans aucun doute ; mais elles ne me semblent pas aller à fond. Elles montrent seulement combien il est aisé de s'abuser sur l'amour et difficile de le pratiquer sans inconséquence. L'exemple des grands charitables ne me touche pas, leur mérite étant à peser. Le mot liberté a bien les deux sens qu'on distingue , mais ils tiennent trop étroitement l'un à l'autre pour justifier les entreprises sur le franc arbitre qu'on tenterait par un motif de charité. La liberté de choix, en effet, est toujours comprise dans la liberté de perfection, quoiqu'elle ne s'y agite plus ; de sorte qu'en vérité l'éducation par la contrainte n'a guère qu'une valeur négative, et que l'exercice du libre arbitre reste après tout le seul chemin qui conduise à la vertu. Vouloir l'une, c'est donc bien réellement vouloir l'autre. L'exemple des parents n'est pas concluant, attendu que les parents n'ont pas de choix. L'autorité qu'ils exercent est in-

dispensable à la conservation de leurs enfants; elle? commence longtemps avant que la personnalité des^ enfants soit manifestée , et doit , dans Tintérêt moral des enfants, par des raisons de charité, s'effacer graduellement, à mesure que cette personnalité se développe. L'autorité paternelle que l'amour comporte et réclame ne ressemble pas le moins du monde à la potestas du droit romain. Les parents peuvent setromper et se trompent en effet dans l'usage qu'ils^ font de cette autorité ; mais ils ne se l'attribuent point par un acte arbitraire: indispensable au maintien de^ l'espèce, elle leur est conférée par la nature, et, san» qu'ils soient le moins du monde infaillibles, la supériorité de leur expérience et de leur raison est également une incontestable donnée de l'ordre moral. Nul autre pouvoir sur la terre ne se présente dans des conditions pareilles. Les peuples sont des enfants , je le veux bien; mais que sont les pères des peuples, d'où viennent-ils , quels sont leurs titres ? — La charité du prophète ou du héros ne lui fournit un motif logiqued'entreprendre sur la liberté des foules que dans la mesure fort étroite où la liberté positive , c'est-à-dire la moralité véritable , peut être développée dans les* cœurs par les procédés de contrainte. Pour pouvoir ériger en théorie une conduite qu'il serait assez difficile de condamner absolument sans exception dans la pratique, il faudrait donc que les éducateurs produisissent les titres irrécusables d'une supériorité pratiquement illimitée. L'autorité des parents peut errer s^s cesser d'être légitime , parce qu'elle est un fait

de nature et que la nécessité l'impose; mais toute autre est la condition d'une autorité qui s'institue ellemême. La bonne intention ne lui suffit pas, il lui faudrait l'infaillibilité certaine : c'est l'infaillibilité qu'elle a toujours supposée, et c'est à la proclamation catégorique de sa propre infaillibilité que nous la voyons aboutir.

11 faut bien l'avouer, nous axirions beaucoup de peine à soutenir jusqu'au bout contre d'éminents adversaires la thèse que la charité ne justifie jamais en principe aucune restriction à la liberté de se perdre soimême et surtout de corrompre autrui. Dans la mesure où la direction de la volonté peut être redressée par des procédés de contrainte, celui qui serait absolument et légitimement certain de l'excellence de son but et de l'efficacité de ses moyens trouverait dans cette assurance la justification de ses démarches vis-à-vis de sa conscience personnelle. Mais qui est-ce qui a le droit d'élever sa conviction subjective à la hauteur de la vérité absolue? — Personne, sinon celui dont l'infaillibilité serait infaiUiblement constatée. Le sentiment de M. Fouillée, qui fonde la Uberté civile sur l'incertitude de nos connaissances, contient sans doute une part de vérité, quoique le sentiment de cette incertitude ne suffise pas à fonder le droit. L'antagonisme n'est pas entre le droit et la charité véritable, qui est toujours humble ; il subsiste entre le droit et Tinfaillibilité. D'ailleurs, le sentiment que nous pourrions nous tromper n'est cu'un fondement négatif et provisoire du respect que nous devons à la Uberté de nos sem-

blables. Nous en trouvons la raison positive dans la conviction que Tamour du bien ne saurait naître dans un agent autrement que par son propre effort, et que la liberté, qui se manifeste dans l'obéissance, est seule propre à faire l'éducation de la liberté.

Quelle que soit du reste la valeur de l'objection qu'on nous a faite, quelques dangers que fasse courir à la liberté et à la justice la conséquence logique d'une idée rationnelle qu'on se plaît à représenter comme une passion et qu'on s'obstine à juger sur des caricatures, cette crainte n'a plus d'objet, ces conséquences tombent, lorsque le principe de l'amour s'éclaire de la juste conception du monde que nous avons essayé de résumer. Celui qui se considère comme une partie d'un tout organique , subsistant uniquement dans ce tout et par ce tout, ne saurait affecter sur ce tout ni sur quelque membre du tout une autorité illégitime, en raison du bien qu'il lui veut. 11 comprend la valeur positive des différences individuelles, car il sait que le progrès de l'espèce ne se réalise que par les efforts des individus ; mais la conscience même d'une supériorité relative et momentanée ne lui dissimulerait point la parité foncière qui résulte de la communauté de nature et d'origine L'unité vraie, l'unité d'amour ne saurait se produire que sous la forme d'une société d'égaux. L'égalité de droit ne se fonde ici ni sur l'idée abstraite de la personnalité, si voisine de la fiction légale, ni sur la perception empirique de ressemblances dont l'importance varie étrangement

suivant les cas, mais sur la solidarité même. Les sujets les plus divers, les plus inégaux par leur développement et par leurs fonctions se trouvent égaux dans ce trait, le plus essentiel de tous, qu'ils sont nécessaires les uns aux autres en raison même de leurs différences, et forment les membres du même organisme.

Le fond de notre argument subsiste donc ; la vraie charité comprend bien la justice.

La charité dans la pure abstraction de son idée conduit à ces deux extrémités contradictoires, l'anéantissement du sujet aimant, qui s'absorbe tout entier dans les autres, et l'usurpation d'un pouvoir absolu de ce même sujet sur tous les autres: par une poignante ironie le serviteur des serviteurs de Dieu devient luimême un Dieu sur la terre. Mais, tendant à l'unité dans la liberté, la charité concrète, la charité de l'être raisonnable, qui conçoit le monde tel qu'il est et cherche à dégager sa vérité des fantômes, n'agit que par l'exemple et la persuasion.

Le moment de finir approche. Quelques-uns des principes discutés , l'intérêt surtout , se présentent sous plusieurs formes , qu'on peut envisager comme autant de morales distinctes. Pour étabUr leur iden-

tité foncière, il faudrait d'abord les classer : on y renonce. On néglige également les morales qui n'en sont pas. Ce n'est point une critique des systèmes proposés que nous avons essayée , ni l'ébauche d'une critique pareille; nous n'avons voulu que justifier notre point de vue en l'appliquant à quelques exemples propres à l'illustration de notre méthode. 11 nous reste à réprouver sur une dernière idée : la justice.

Ici, la plume s'arrête, la main tremble. Devant nous s'élève ce qu'il y a de plus respectable et de plus grand dans l'univers. Et les prêtres de ce sanctuaire, les champions de cette suprême beauté, ce sont les maîtres dont nous tenons tout; ce sont, parmi les contemporains, les esprits avec lesquels nous nous sentons le plus fortement en communion, ceux dont nous ambitionnons la sympathie, et derrière lesquels nous ne demanderions qu'à nous ranger. Nous attaqueronsnous à ces amis ? Voulons-nous amoindrir ces ancêtres? Allons-nous descendre la justice de son piédestal? Celui qui médit de la justice a prononcé sa propre sentence. Mais il ne s'agit point d'abaisser la justice; il s'agit d'expliquer qu'on la défigure en la représentant les yeux couverts d'un bandeau. Rien n'est parfait dans l'œuvre humaine. On n'amoindrit pas un édifice assez vaste pour abriter le monde, en y changeant la disposition de quelques détails. Et la communion des esprits exige qu'ils soient absolument transparents les uns pour les autres. Nous répéterons donc ici qu'une morale purement subjective ne saurait aboutir ; et, surmontant nos scrupules, nos repu-

gnances, nos craintes même, nous essayerons d'établir que dans l'abstraction de son idée, la justice demeure un principe insuffisant, tandis que, éclairée et fécondée par l'expérience, qui nous fait voir l'unité du monde dans la solidarité de ses organes individuels, la justice devient la règle certaine et nécessaire suivant laquelle se réalise l'amour de l'humanité, l'a* mour de l'être, identique à l'amour de soi. D'après la définition que nous en avons recueillie de la bouche d'une femme supérieure , la justice est l'ordre de la charité.

Comment justifierons-nous ces énoncés, qui paraîtront à quelques-uns des paradoxes ? N'y aurait-il pas trop de présomption à vouloir tirer nous-même, suivant notre faible logique, les conséquences légitimes de l'idée simple de la justice, lorsqu'elles ont été déduites avec tant d'autorité par les représentants de cette haute doctrine? Il faudra donc établir notre jugement, s'il est possible, par l'appréciation de leurs systèmes. Et la critique de leurs conclusions n'y suffira point : sauf quelques différences de pure forme^ que nous croyons pouvoir expliquer à notre avantage^ ces conclusions sont absolument les nôtres. II faudra prouver qu'elles ne leur sont pas acquises. Il faudra donc en user d'une façon peu discrète envers des œuvres que nous respectons infiniment et dont nous avons beaucoup profité ; la position n'est point enviable. Exécutons-nous pourtant.

Nous rencontrons ici un cas remarquable d'une

infirmité qui apparaît fréquemment dans l'histoire de la morale et dont on a déjà signalé plus haut quelques exemples. Les chefs du criticisme allemand et français ont trouvé dans leur conscience, développée par la tradition universelle, mûrie par leurs sympathies et par leurs réflexions sur les réalités de l'existence, un ensemble de jugements moraux, évidents pour eux, qu'ils ont formé le dessein de réduire en système. Des raisons, non plus d'ordre moral, mais plutôt d'ordre logique , leur ont suggéré l'idéal d'une morale purement a priori. Des considérations historiques , des motifs de sentiment ont dicté le choix du principe auquel ils se sont arrêtés à l'exclusion des autres ; puis il leur a fallu presser ce principe et le tourmenter jusqu'à ce qu'il eût cédé, bon gré mal gré, toute l'excellente morale que ces philosophes portaient dans leur cœur.

La difficulté de leur entreprise s'accroît encore en raison de leur incomparable bonne foi. Leurs œuvres en portent la marque.

L'amour de soi, l'amour d'autrui sont des mobiles.

L'amour de soi pris simplement, sans égard aux rapports du moi, sans la vue du monde, sans la révélation de son unité, conduit logiquement à tout rapporter à soi ; le reste ne peut être que moyen, le reste ne doit être que moyen , si l'amour de soi donne une morale. Les tempéraments que la doctrine apporte à cet égoïsme pour le métamorphoser pratiquement en son contraire tout en prétendant le conserver comme principe , sont empruntés à l'expérience : ils consti-

tuent une approximation de la vérité ; ils se fondent sur une perception obscure de la solidarité, qui n'a de raison qu'en l'unité, et qui pousse à la transformation du principe même.

L'amour d'autrui pris subjectivement pour mobile unique, en faisant abstraction de la connaissance du monde, conduit logiquement à rentier abandon de soi-même, à la négation de soi-même, et cette conséquence, l'enthousiasme l'a souvent tirée. Les tempéraments nécessaires sont apportés ici par le sens commun , par l'insurmontable réaction de la nature^ qui ne nous permet ni de nous haïr ni de nous oublier; ils conduisent finalement à la vérité de l'unité, suivant laquelle nous nous trouvons en nous donnant,

La justice n'est pas un mobile, la justice est vierge. Agir toujours de manière que la maxime de notre conduite puisse être érigée en loi universelle par la conscience, telle est la justice selon Kant et suivant M. Renouvier. Ce n'est qu'une règle formelle. Agis ainsi , si tu agis , telle est la loi : l'impulsion qui fait agir doit venir d'ailleurs. Et si toute morale est renfermée dans la justice, comme ces maîtres l'enseignent tous deux, le mobile de l'action, la volonté, ne saurait posséder aucune valeur morale. Ils le disent effectivement, mais ils ne le croient pas. Ils l'affirment, mais ils ne tardent pas à retirer eux-mêmes leur affirmation. Ils connaissent la bienveillance, ils en constatent la présence dans le cœur humain ; puis, après quelques façons, avec certaines restrictions, ils finissent par lui accorder, chacun à sa manière, une valeur

positive, ce qui ne laisse pas de jeter un certain trouble dans leurs conceptions.

La conséquence rigoureuse de l'idée maîtresse ne permet d'admettre aucun motif moral primitif; mais la justice une fois conçue , elle suggère un mobile secondaire : dans la mesure de ses facultés, le sujet peut se proposer de réaliser l'ordre de justice. Seulement, remarquons-le bien, cette intention n'est plus la justice elle-même , c'est un amour , c'est une passion, passion raisonnable sans doute, mais toujours passion, suivant une terminologie que nous acceptons «ans la juger.

On a souvent signalé comme une imperfection ce dualisme du mobile et de la règle. L'esprit philosophique s'arrangerait mieux d'une force vivante conçue de manière à s'ordonner naturellement elle-même. Nous ne désespérons pas de la trouver, ou plutôt nous croyons l'avoir déjà trouvée; mais passons sur un inconvénient d'une nature un peu technique , prenons la justice simplement comme une règle , et demandons-nous ce qu'elle prescrit.

Demandons-nous plutôt ce qu'elle défend, car au fond elle ne commande rien : Considère toujours la personne étrangère comme étant son but à elle-même, ne la violente pas, ne lui mens pas; si tu as promis, tiens ta promesse : bref, égalité, réciprocité, voilà toute la justice aussi longtemps que rien n'est déterminé quant aux rapports des êtres soumis à sa loi. Il saute aux yeux que le plus sûr moyen de ne faire tort à personne serait de n'avoir d'affaires avec personne.

Et si la chose est impossible, le moins qu'on en aura sera le mieux. Pour arriver à des conclusions pratiques diamétralement opposées, pour constituer des devoirs positifs, il faut accumuler les fictions et les artifices de manière à faire entrer en compte un certain nombre de faits très réels et très importants, mais qui jurent avec les bases du système.

Expliquons-nous : La loi de justice est assurément souveraine et pratiquement suffit à tout; mais logiquement, elle est dérivée. Lorsqu'on en fait le point de départ et la source de toute vérité morale, on considère naturellement les sujets de la justice comme des êtres égaux et séparés , indépendants, jusqu'à ce qu'un acte volontaire, un contrat les mette en rapport. On se plonge ainsi du premier pas dans la fiction jusqu'au-dessus des yeux , car ces égaux ne sont point égaux , et ces êtres indépendants ne sauraient exister les uns sans les autres; ce contrat, exprès ou tacite, nous est imposé par la nécessité des choses. Pour arriver à la justice, peut-être vaudrait- il mieux partir de la vérité.

. La Critique de la raison pratique est aujourd'hui bien connue ; il n'y aurait pas d'intérêt à la résumer encore une fois. Né dans un port de mer, et probablement navigateur dès son enfance, Kant savait très bien comment on court des bordées, en opposant chaque fois la toile au vent sous l'angle voulu, de manière à faire marcher une barque dans toutes les directions par un vent quelconque; mais il faut du vent et un gouvernail, flhez Kant, le vent souffle toujours du même quartier :

iJ08 LE PRINCIPE DE LA MORALE

c'est la soif du bonheur. Le gouvernail, c'est la raison, l'impératif de la raison , qui dit : Sois raisonnable, c'est-à-dire sois sublime ; ne veuille rien, absolument rien pour des considérations particulières à ta personne; ne veuille rien que pour des motifs qui devraient, suivant ton j ugement , faire vouloir la même chose à tout le monde. Grâce au changement de direction imprimé par cette règle, la volonté, que pousse le désir du bonheur personnel, arrive à ne se proposer comme objet que sa propre perfection et le bonheur d'autrui. Tels sont les buts raisonnables d'activité. Tendre à produire la perfection chez autrui n'en serait point un , attendu qu'il n'est pas en notre pouvoir d'y contribuer ; et quant à notre bonheur personnel, il ne constitue pas un but moral, puisqu'il nous est imposé par la nature , que le devoir frustre incessamment de ses prétentions pourtant légitimes.

Ce n'est pas le lieu de discuter ces conclusions. Nous ne demanderons pas non plus pourquoi l'activité ne s'arrête pas quand la raison l'empêche d'aller à sa fin nécessaire. Nous tenons de Kant lui-même que la raison pratique est une volonté supérieure , la volonté du vrai moi, si bien qu'il appelle autonomie de la volonté la parfaite obéissance à la loi morale. Sa conception de la vie normale correspond exactement à sa conception de la science : causés par les dehors, la sensation et le désir ne donnent l'un et l'autre qu'une première secousse à la machine, laquelle, dès cet instant, doit fonctionner toute seule. Mais nous nous éloignerions de notre sujet en essayant d'apprécier la va-

leur de cette théorie ; il suffit de marquer que dans l'ordre de la moralité, prudemment distingué du droit exigible, le fondateur de la critique impose le service d'autrui comme un devoir de premier ordre, sans hésitation ni restriction d'aucune sorte.

Le criticisme français suit une marche un peu différente. A Topposition consacrée entre le droit, dont nous pouvons nous prévaloir, dont les prescriptions peuvent nous être imposées, et la morale, suivant laquelle nous devons régler nous-mêmes nos actions, nos sentiments et nos pensées, sans pouvoir en exiger le respect de la part d'autrui, M. Renouvier substitue Topposition non moins ancienne et non moins nécessaire entre Tidéal de la justice volontaire et de la paix, et le règne de l'astuce et de la violence limitées par des lois de contrainte, ordre qu'il désigne sous le nom expressif d'état de guerre, tandis que nous l'appelons vulgairement la société. Cette distinction, qu'il féconde avec le plus grand zèle et le plus grand profit, lui paraît suffire. Dans l'état de paix, où chacun voudrait être juste, il n'y aurait pas de place pour la contrainte; et pourtant, à chaque obligation morale correspond un droit de l'autre partie. La contrainte ne se justifie que par l'état de guerre. Il n'y a donc proprement pas d'idéal d'un droit matériellement exigible, tandis que le droit et la morale ne forment qu'une même doctrine dans l'état de paix, dans l'idéal.

La conception ne nous paraît pas irréprochable. Une lésion du droit mettrait fin à ce bienheureux état de

paix ; mais elle pourrait s'y produire à chaque instant^ et, d'après la nature des choses, réparation pourrait toujours en être exigée. Ainsi le droit de contrainte ne déploierait sans doute aucun effet dans le monde idéal, mais il y subsisterait virtuellement, et par conséquent il comporte lui-même un idéal.

Nous n'insisterions pas sur une distinction qu'on trouvera peut-être subtile, si les conséquences de Tinnovation ou de la rétrogradation proposée n'étaient pas si dangereuses. L'identification de la morale et du droit posée en principe, il est naturel de la maintenir même dans le monde où la contrainte devient nécessaire, le seul que nous connaissions. Cependant, les devoirs de justice ne sauraient être tous rendus exigibles sans de graves inconvénients, et le devoir ne se borne pas à la seule justice, M. Renouvier lui-même en convient. Bien plus funeste en ses conséquences que l'altération de quelques préceptes particuliers, l'identification de la morale et du droit est la grande erreur des Eglises ; c'est la malédiction de l'histoire moderne. On souffre en voyant les traditions révolutionnaires la placer sous le drapeau de la liberté, qu'elle a détruite.

Nous disons que le devoir s'étend plus loin que la justice : il embrasse la charité. M. Renouvier l'admet parfaitement, au sens où nous l'admettons nous-même; mais il semble ne pas le faire avec plaisir ; son parti pris de morale juridique complique sa marche et sa terminologie.

Par un artifice d'exposition semblable à la fameuse statue de Condillac et de Charles Bonnet, la Science

^e la morale observe d'abord Vhomme philosophique, un être humain seul dans la forêt qui le nourrit et qui Tabrite, un Robinson qui a perdu tout souvenir de la faraille, de la patrie... et du naufrage. La raison parle -en cet homme et l'instruit de ses devoirs envers luimême. Ces devoirs se résument à la pratique de trois vertus: le courage, la sagesse et la tempérance. Le devoir envers soi-même, c'est-à-dire au fond le devoir de se perfectionner soi-même , est à la base de tous les autres.

Rencontrant dans l'animal une nature qu'il juge susceptible de souffrance, l'homme philosophique a le devoir de ne pas le maltraiter. C'est à ces termes, dans -cette limite, que l'auteur circonscrit ce qu'il nomme lui«-même le devoir de bonté, qu'il étend d'ailleurs jusqu'à la sévère et péremptoire interdiction de la nourriture animale. On ne voit pas pourquoi la formule de la bonté reste négative. Le devoir d'aider au bonheur des êtres sensibles sortirait aussi bien du principe que celui de ne pas leur nuire. Sous la forme où la Science de la morale nous la présente, la déduction de ce dernier devoir nous semble d'ailleurs arbitraire. Elle implique ce que l'auteur , dans une juste appréhension des conséquences, se montre jaloux d'en écarter : j'entends un devoir dont l'être sensible serait l'objet direct, en sa qualité d'être sensible. Si nous <devons ménager l'animal et le respecter (sauf les exceptions justifiées par des motifs supérieurs) , c'est d'abord , nous est-il dit , que nous devons respecter l'ordre extérieur, quel qu'il soit. Ensuite nous devons

réprimer nos passions défavorables à des êtres sans, responsabilité.

La première raison paraîtra peut-être un peu vagu& à ceux qui seraient disposés à voir dans la lutte pour Texistence le trait caractéristique de l'ordre extérieur.

La seconde nous fait Teffet de dissimuler un appef à la justice. S'il ne s'agissait véritablement que del'ordre qui doit régner en nous-même, on ne verraitpas aisément pourquoi le goût de tuer les animaux pour s'en nourrir, pour s'en vêtir ou pour s'en parer constituerait une passion subversive et troublerait en nous l'ordre mental. C'est en s'attaquant aux puissants maîtres de la forêt que nos aïeux ont exercé lesvertus cardinales.

La troisième source du devoir envers les animaux serait la sympathie pour tout être sensible, la pitié,, le sentiment d'une espèce de communauté; mais lesentiment anime le devoir et ne saurait le fonder, si bien que les reproches même de la conscience n'y suffiraient point, puisqu'ils sont de l'ordre du sentiment ^ Le devoir envers l'animal rentre dans le devoir de réprimer le penchant à la violence et à la desstruction, les passions subversives, haineuses, dont nous ne saurions subir l'empire sans perdre notre domination sur celles qui touchent au plus près de notre existence morale.

Ces exagérations ont quelque chose de touchant ; elles font pressentir de quels hymnes l'auteur aurait

* Science de la morale, tome I«', p. 64.

célébré la bienveillance si, pour raisons valables sans 4oute, il n'avait craint les félicitations de M. le curé.

Envers l'animal, la bonté est donc un devoir. Envers l'homme, il n'en est pas de même. « L'élévation •de la bonté au rang d'un devoir est incompatible, zious est-il dit, avec l'existence même de la morale! »

En effet, dit l'auteur, « si la bonté est un devoir, <îomme de sa nature, en tant que passion^ la bonté n'a point de règle , elle entraînera nécessairement les autres devoirs dans l'incertitude et la contradiction. Etant souvent contraire à la justice, comme tout le monde le sait et l'éprouve... si la bonté est un devoir ^et si ce devoir est accompli, la justice est violée K ï>

Si nous avions ici le dernier mot du criticisme, nous le repousserions de la façon la plus catégorique. Non, la bonté n'est pas un sentiment, car le sentiment se termine en nous comme un plaisir ou une souffrance, tandis que la bonté porte sur autrui. La bonté n'est pas une passion. A moins de changer complètement le sens des termes, qui dit passion, dit passivité, affection de la volonté, tandis que la bonté -est souverainement libre et active. La bonté, la bienveillance est une forme, une direction de la volonté parfaitement déterminée : elle tend au bien de son objet. Ajoutons : elle est l'accord de la raison et de la volonté, la volonté raisonnable, la volonté vraie, car c'est l'affirmation de l'être au sens plein du mot. La bonté n'est point sans règle ; la soi-disant bonté sans

^ Science de la morale, tome I^r, p. 140.

règle n'est point la bonté, c'est le caprice ; la règle de?la bonté est fort simple, fort claire, plus simple que celle de la justice, qui en dérive. Cette règle de la bonté, l'utilitarisme l'a formulée depuis longtemps en excellents termes : « Fais le plus grand bien possible au plus grand nombre. » Il est vrai que l'utilitarisme ne sait pas en quoi le bien consiste ; mais la vérité deson précepte formel n'est pas altérée par son ignorance. Lorsque cette lacune est comblée, lorsque la nature du bien est définie en termes précis, on s'aperçoitinstantanément que les prétendus conflits de la justice et de la bonté sont impossibles, parce qu'en entreprenant sur la justice on fait toujours plus de mal que de bien.

Et si l'on alléguait que pour suivre la loi de bonté il faudrait connaître les effets de nos actions, ce qui est impossible, tandis que pour être juste il suffit d'avoir voulu l'être en conscience , nous ne souscririons point à cette distinction. On n'admet pas que le dessein d'être juste dispense l'agent de chercher à savoir ce qu'il fait, et l'on croit que la conscience du charitable peut être en repos lorsqu'il a fait le bien suivant des lumières qu'il s'efforce incessamment d'étendre et de purifier. Avant d'accorder à Kant luimême la supériorité d'une morale purement formelle et subjective, nous attendrons que cette morale ait été produite. Celles qui portent le plus ce caractère (et, suivant notre sens, beaucoup trop) ne sont point encore conséquentes à leur intention. Une morale c^ priori devrait commencer par déduire du principe in--

voqué la pluralité des sujets moraux, qu'elle reçoit de Texpérience. Dès que pour agir et trouver sa voie on est obligé de consulter l'expérience, il n'est pas permis d'assigner à cette investigation une limite arbitraire. Il faut voir ce que sont les êtres sur lesquels notre activité s'exerce ; il faut calculer les effets probables de nos décisions. Et par le fait, il est impossible de rien vouloir sans se représenter un effet probable.

Du reste, il est inutile de discuter longuement : nous sommes d'accord et nous nous savons d'accord. Je reconnais avec empressement que l'empire approximatif, imparfait de la justice volontaire bcrait quelque chose d'infiniment supérieur à tout ce que nous pouvons imaginer, et que a: la bienveillance, libre des chaînes de l'iniquité, nous paraîtrait régner seule * ; i> mais je n'oublie pas « la forte induction qui porte à penser que, sans la bienveillance et la sympathie mutuelle des personnes, aucune société n'eût été possible ^. i> Kant avouait ne pas savoir si jamais action s'était accomplie par la pure considération de la justice, sans mélange de sentiment, et M. Renouvier ajoute qu'il ne sait pas « si l'agent purement rationnel, supposé possible, serait moralement supérieur à l'agent passionnel pur, étant donnés des actes identiques ^. i> — On n'en demande pas tant : il suffit que la bienveillance envers autrui soit jugée indis-

* Science de la morale, tome I»', p. 165 « Ibid., p. 184.

» Ibid., p. 185.

pensable à raccomplissement des devoirs de justice pour que la culture et le développement des dispositions bienveillantes deviennent eux-mêmes un devoir. En effet, dût la morale y périr, ainsi qu'il nous en a menacé de la façon la plus expresse, l'auteur en convient : la bienveillance est un devoir, mais seulement un devoir envers soi-même. Pourtant c'est bien la justice qui veut que nous nous mettions en état d'observer la justice. En principe d'ailleurs, la distinction n'importe guère, puisqu'on a placé dans le devoir envers soi-même le fondement de tous les devoirs.

Enfin, après avoir d'abord opposé la justice et la bonté comme incompatibles, puis reconnu plus tard dans la bonté une condition de la justice elle-même, l'auteur finit par accorder, ou plutôt par proclamer la valeur positive et souveraine d'une conduite qui dépasse tout ce que la justice pourrait demander, et que le devoir envers soi-même ne commande pas. ^ C'est le don que l'agent peut faire de ce qu'il avait droit de se réserver, c'est la peine qu'il prend pour le bien des autres, ce sont les renoncements qu'il s'impose en augmentant le fonds commun des biens de l'humanité par des travaux qui passent la mesure de l'obligation. » En un mot c'est le dévouement, c'est le sacrifice, c'est l'amour, oui, l'amour, mais un amour raisonnable, sans acception de personne, inspiré par la notion d'une solidarité libre entre tous les hommes; c'est la bonté dans l'ordre de la raison, appliquée à la poursuite de cette fin commune de tous^ qui se corn-

poserait des fins propres de tous atteintes et possédées *.

Il fallait bien en venir là"; il fallait bien qu'une âme droite aboutit à la vérité ! La pensée que le philosophe énonce en quelques mots lumineux forme la clef de voûte de Tordre moral. Il le sait et il l'avoue, mais à contre-cœur; on dirait d'un témoin à qui la torture arrache mot après mot le secret qu'il voulait taire. S'il faut l'en croire, cette charité constitue un mérite et n'est plus un devoir. « Rien ne serait à reprocher à celui qui manquerait de mérite dans l'ordre idéal *. » V

Cette distinction peu catholique, au vrai sens du mot, mais assurément bien romaine, entre le devoir et les œuvres surérogatoires est l'inévitable conséquence de la confusion établie entre la jurisprudence et la morale, dans un esprit qui connaît le bien. Ne faut-il pas qu'à tout devoir réponde un droit? Si l'on désignait simplement sous le nom de devoir l'idéal de conduite que la raison nous propose, tous ces brouillards se dissiperaient en même temps. Rien ne serait à reprocher y nous dit-on, à celui qui manquerait de mérite. — Rien de la part d'un autre, je le veux bien ; mais celui qui a l'idée de ce bien supérieur et qui se sent capable de le réaliser n'aura-t-il rien à se reprocher lui-même s'il ne le fait pas? M. Renouvier n'y songe pas ; cette opposition scabreuse du mé-

^ Science de la morale, tome I^r, p. 239.

«i6id., p. 243.

rite et du devoir, il la renverse, Dieu merci ! de ses propres mains.

Le mérite, écrit-il, n'est que l'intégration de la justice idéale diminuée non par l'état de guerre, mais par rétablissement d'un droit positif *. Le mérite est le devoir envers soi-même entièrement rationalisé.

Tout est là ! S'il est un devoir envers soi-même et si la raison dicte le devoir, c'est un devoir de rationaliser autant qu'on peut le devoir envers soi-même, et celui qui néglige de le faire n'est évidemment pas à l'abri du reproche. L'aveu ne saurait être plus complet: le mérite (absolument identique à la charité), le mérite est un devoir; bien plus, c'est Ja vérité du devoir envers soi-même, source et sommet de tous les devoirs.

Sur le fond des choses, il n'existe donc pas l'ombre d'une dissidence entre nous, mais l'exposition aurait atteint plus rapidement son but en commençant par établir que la raison tend au bien, c'est-à-dire à cette fin commune qui se compose des fins de chacun, puis en faisant voir que cette communion des volontés dans leur affirmation réciproque exige, pour pouvoir se réaliser, la pleine liberté de chacune d'elles, laquelle implique à son tour une compétence individuelle, un champ d'action, c'est-à-dire la propriété, le droit, et finalement la constitution d'un pouvoir public comme garantie contre des usurpations toujours possibles, attendu que la liberté ne se conçoit pas sans la faculté d'en abuser.

^ Science de la morale, tome l^^, p. 149.

Ce n'est point un couvent que nous trouverions au bout de cette avenue ; mais peut-être n'est-ce pas non plus tout à fait la maison où le criticisme voudrait loger l'humanité. C'est la distinction du droit et de la morale , c'est la vieille doctrine des sphères de droit, c'est la compétence de l'Etat réduite à faire observer la justice, c'est la séparation de l'Etat et d'Eglises sans propriétés et sans existence juridique particulière^ c'est une forteresse et c'est un temple, le temple de la liberté.

La bonne volonté est le seul bien réel. Vouloir le bien d'autrui, c'est vouloir qu'il veuille le bien, résultat qui ne saurait absolument être obtenu par voie de contrainte. Ainsi la réalisation du bien positif exdut la contrainte, et quiconque poursuit le bien positif doit s'en interdire absolument l'emploi. Comme les sociétés religieuses les plus considérables prétendent se proposer ce but, nous rattacherons au nom d'Eglise tout effort tenté dans ce sens. Nous dirons donc que l'amour est le principe de l'Eglise, et que dès lors toute société qui s'attribue un droit de contrainte n'est plus une Eglise.

La liberté des individus n'est point, dans son abstraction, le bien positif; mais comme elle en forme la condition indispensable, comme elle ne saurait d'ailleurs se déployer au dehors dans sa plénitude, et que celle de chacun peut être détruite ou gênée par celle d'un autre, le bien positif exige une organisation collective destinée à garantir par la contrainte la liberté des individus, en la réduisant à la mesure compatible

avec la même liberté chez les autres. Telle est la justice, principe de l'Etat, sa raison d'être, et par conséqaeiii la borne légitime de sa compétence.

Ainsi le bien positif ne peut se réaliser que dans l'Eglise, organisation de pure spontanéité, qui perd son caractère et son droit à l'existence dès qu'elle aspire au commandement. L'organisme collectif qui peut :seul imposer l'obéissance, parce que cette obéissance ^st nécessaire à la liberté, l'Etat ne saurait sans contradiction, par conséquent sans usurpation, prétendre réaliser le bien positif, dont la spontanéité morale forme l'essence. La ^JOt^rsuite du bien positif par VEtat -et dans VEtat ne peut aboutir qu'à la tyrannie.

Il faut que l'individu soit but dans l'Etat pour être moyen dans l'Eglise.

Ces conclusions ne laissent rien-à désirer, je l'espère, sous le point de vue de la netteté : si donc il «ubsiste quelque différence entre la morale de la justice et celle de la charité ou de la solidarité telle que j'essaie de la comprendre, l'écart consisterait uniquement en ceci que la dernière restreint plus sévèrement la sphère de la contrainte au profit de la liberté des individus et des associations spontanées.

Le contrat implicite sur lequel porte la Science de la morale n'est qu'un appareil d'exposition , du moment où le contrat est commandé par le devoir envers soi-même. Le devoir de s'employer aux raisonnables fins des autres * existe donc avant le contrat,

* Tome 1er, p. 220.

comme la cause finale qui pousse à sa conclusion. Et qu'est-ce qui pourrait rendre compte d'un tel concours obligatoire ensemble et nécessaire, sinon l'unité? Après avoir établi fortement la solidarité morale inévitable, universelle des membres de notre race , lephilosophe qui croit constater de Thomme à l'animal le sentiment d'une espèce de communauté ne pourrait pas se refuser sans un violent parti pris à confesser la communauté des hommes réelle et foncière.

En résumé, l'idée de la justice prise en elle-même ne porte pas fruit. Elle reste négative. Pour lui faire donner davantage, il faut avoir recours au contrat^ lequel ne trouve pas sa raison dans la justice, mais: plutôt dans l'utilité, principe empirique ; et cette utilité se fonde sur la convenance, sur Tadaptatîon réciproque des êtres appelés à contracter. Ils produisent un bien supérieur en s'unissant ; ce bien supérieur est conforme à leur nature. Ils fondent la communauté dans la justice, parce qu'ils sont faits pour la communauté. Ils réalisent en contractant ce qui était préparé pour eux par la nature. Ils s'unissent parce qu'ilsdoivent s'unir; ils doivent s'unir parce qu'ils sont un. La justice positive s'accorde avec l'amour raisonnabledans le sujet moral qui résout d'agir comme l'organelibre d'un tout solidaire. Sans cette intuition, instinc-^ tive ou consciente, la justice est morte, l'amour insensé, l'un et l'autre inexplicables, impossibles. Avec cettevue de l'être, l'amour trouve sa règle dans la justice^ la justice, prend naissance dans l'amour.

Unir sans confondre, distinguer sans séparer : c'est

la logique et c'est la morale. L'unité morale, c'est Tunion, la fédération, l'unité voulue, qui a pour condition la pluralité ; mais une pluralité dont l'unité forme la base, puisqu'elle trouve sa vérité dans l'union.

J'aurais atteint mon but si j'avais montré la con- <îeption de la vie inséparable de celle du monde, tout en éclaircissant un peu ce fait singulier que les penseurs partis des points les plus éloignés aboutissent -à des conseils moraux sensiblement identiques. Je voudrais avoir fait comprendre comment les motifs légitimes qui se succèdent ou s'entre-choquent dans la direction de notre conduite, se rapprochent et finissent par se confondre , lorsqu'on les considère avecune attention suffisamment prolongée.