INFÉRENCES

Si Ton cherche un mot pour exprimer le caractère normal de l'activité morale tel que nous avons essayé de le déterminer, on le trouvera sans beaucoup de peine, et ce mot suffira pour montrer Faccord de notre théorie avec la conscience du genre humain. La langue suggère aussitôt le mot bonté, ou plutôt elle Timpose, comme expression d'un sentiment populaire et pour ainsi dire universel. En effet, bonté se dit généralement de toute qualité positive , de toute excellence, tandis que la bonté comme caractère d'une personne signifie très précisément une disposition à servir les autres , à leur faire plaisir, à procurer leur avantage, ou ce que Fétre bon croit leur avantage, suivant son expérience et ses lumières. En fait, nous rencontrons la bonté chez beaucoup de gens. Ceux qui ne la connaissent pas du tout sont des exceptions.

Cette bonté que nous aimons chez nos amis, s'y dégage imparfaitement d'un cortège de sentiments plus ou moins analogues à sa nature et avec lesquels il importe de ne la point confondre. Ainsi Texercice de la bonté est accompagné d'un plaisir d'intensité variable, mais toujours réel : il ne saurait en être autrement, car la satisfaction, le libre jeu d'une volonté quelconque , instinctive ou consciente , est un plaisir, et proprement nous ne concevons pas d'autre plaisir. Mais le plaisir de la bienfaisance, ou même de la bienveillance , n'est pas la bonté : celui qui réprime avec un douloureux effort son impulsion naturelle afin d'obliger un être antipathique ou de rendre le bien pour le mal n'est pas moins bon que celui qui oblige avec plaisir parce que son goût l'y porte, il est meilleur, quoique sans doute il ne vaille pas celui qui mettrait son plaisir à bien faire en toute occurence. Nous favorisons naturellement ceux qui nous plaisent ; mais cette partialité, loin d'être essentielle à la bonté, la contredit expressément; nous la voyons régner dans des âmes auxquelles la bonté reste étrangère, et quand elle s'associe à la bonté véritable , comme il arrive le plus souvent chez les bons de notre connaissance, elle altère cette vertu et la neutralise en quelque mesure. Opposer la justice et la bonté sous ce point de vue, c'est méconnaître absolument la bonté. — Loin de nuire à la raison, la bonté de sentiment, ou plutôt d'impulsion naturelle, la réveille bien plutôt et la stimule. Mais comme toute affection un peu vive, la bonté tend à se traduire promptement en faits, et risque ainsi

de devancer la délibération réfléchie. Sans partialité, Ton peut, en poursuivant le bien de l'un, ne pas s'apercevoir qu'on fait tort à l'autre ; on peut ne pas s'apercevoir que telle manière de procurer le bien -d'un particulier ou même de la communauté dans une circonstance donnée entraîne avec elle un mal permanent. Des conflits trop réels naissent de la précipitation ou de rétroitesse des vues. Même lorsqu'ils :se généralisent en quelque théorie, comme dans la <îélèbre formule de la fin qui justifie les moyens, ces •défauts n'appartiennent point à l'essence de la bonté.

Cependant les funestes conséquences de ces adultérations accidentelles ont décrié la bonté auprès d'excellents esprits. Nous l'avons vu, ne sachant pas en formuler la loi, ils refusent de chercher dans son idée le principe de la morale, tout contraints qu'ils sont d'avouer que son énergie réelle est le mobile de toute activité vertueuse. Ils se rejettent sur la notion de justice, dont il est aisé d'établir la supériorité lorsqu'on compare une justice idéale à la vulgaire bonté de fait. Mais à peine est-il besoin de faire observer combien •ce procédé est abusif.

C'est l'idéal de la bonté qu'il faudrait comparer à l'idéal de la justice, et la justice de fait à la bonté de fait. Encore ce dernier parallèle ne permettrait- il au- <îune conclusion sur le principe, car, s'il est une vérité d'expérience certaine, c'est que la corruption du meilleur produit le pire. En restant sur le terrain des idées, ainsi qu'il convient, on constate promptement -que la justice, à la prendre simplement en soi , ne

conduit qu'à des règles négatives et ne constitue pa» un mobile d'action ; on voit que le mobile des actions^ vraiment justes est toujours fourni par la charité, sans^ laquelle la justice est irréalisable. On s'assure également, par une réflexion très courte, que la bonté véritable, qui tend au plus grand bien du plus grand nombre, est inséparable de la justice, qu'elle constitue,, attendu que la justice est la condition de tous les vraisbiens.

Cette bonté dont nous parlons, c'est le dévouement,, sans doute, la charité, ValtruismCy pour user du termeaujourd'hui réputé le plus élégant. Pourtant , hors^ d'une exaltation qui ne saurait être normale, le sentiment ne nous suggère pas, la conscience ne nous^ prescrit pas d'abandonner absolument le soin de tout intérêt propre. Cette perfection du renoncement conduirait même à des conséquences absurdes et contradictoires, car le bien de tous se compose essentiellement du bien de chacun, et chacun connaissant seul ses propres besoins, si chacun les néglige pour sedévouer à ceux d'autrui qu'il ignore, le tout périra nécessairement. L'altruisme normal, la bonté vraie ne détruit donc pas l'amour de soi, il le limite et le^ subordonne. Nous arriverions à statuer ainsi la légitimité, l'autorité de deux principes contraires, dont l'antagonisme nous menace de perpétuels conflits. Ce résultat, qui n'est pas plus satisfaisant pour la raison spéculative que rassurant pour la pratique, nous montre que, pour atteindre la formule exacte de notre loi, l'impulsion du cœur, le sentiment populaire ont be-

soin d'être éclairés et précisés par la pensée. Nous avons essayé de le faire dans les pages qu'on vient de lire et nous résumerons encore en quelques mots les résultats de ce travail.

La volonté d'exister est le fond de notre être luimême. Mais la loi de notre activité ne saurait contredire notre nature ; autrement elle en impliquerait la condamnation, elle ordonnerait notre destruction. 11 n'y a point de logique dans l'univers et point de moyen de connaître quoi que ce soit, ou notre loi doit être conforme à notre nature, a Agis conformément à ta nature », telle est la première expression de la loi, le cadre obligé de toute loi. Et cette nature est avant tout la volonté d'être. Ainsi l'égoïsme est légitime. S'il est un devoir quelconque, nous devons nous vouloir nous-mêmes. Mais nous devons nous vouloir tels que nous sommes, tels que nous sommes essentiellement, et non accidentellement. Que sommes-nous donc? telle est la question, que l'expérience seule peut résoudre. Sommes-nous des touts indépendants, un univers chacun pour soi, ou sommes-nous des membres d'un tout, subordonnés au tout, dépendant du tout et dépendant les uns des autres? L'expérience a répondu. L'expérience atteste l'unité du monde, la solidarité des éléments du monde, et spécialement la solidarité des êtres moraux dans notre monde, la solidarité du genre humain.

Physiquement, économiquement, intellectuellement, moralement, nous n'existons que par le genre humain. Nous devons donc nous vouloir comme membres et

parties du genre humain. Nous vouloir autrement serait ne pas nous vouloir tels que nous sommes ; ce ne serait pas vouloir notre être, mais notre anéantissement. Nous devons chercher notre profit, notrebonheur, notre bien, notre réalité dans l'avantage^ dans le bonheur, dans le progrès du genre humain. L'égoïsme et l'altruisme, opposés dans leur abstraction, opposés encore trop souvent dans la pratiqua journalière par l'inévitable obscurcissement des rapports les plus généraux, se pénètrent, se confondent^ s'identifient immédiatement et complètement, lorsqu'on les considère en face des faits.

La solidarité humaine, dont l'unité de l'humanité paraît être à la fois l'effet, le principe et la seule explication possible, s'atteste par un ensemble de nécessités. Nous commettrions une pétition de principe en cherchant une preuve de l'unité dans notre idéal moral. La circonstance que cet idéal est celui des nations les plus civilisées ne nous donnerait encore qu'une présomption, et peut-être ne manquerait-il pas de gens pour nous dire que cet idéal resté populaire marque un point dépassé dans le développement de l'inteUigence. Cependant l'existence incontestable d'un tel idéal et les efforts tentés de plusieurs côtés pour le réaliser nous fournissent au moins une réponse victorieuse à l'objection banale que l'unité de l'espèce est incompatible avec la liberté des individus ; car, si la volonté bienveillante constatée en fait chez quelques-uns dans certains moments animait le plus grand nombre d'une façon permanente, la plus par-

faite unité de l'espèce se trouverait du coup réalisée par la liberté des individus.

En fait, malheureusement, il n'en est point ainsi, chacun le sait bien. Chose des plus surprenantes et qui nous plongerait dans Tétonnement si l'habitude ne nous l'avait pas rendue si familière, la loi reconnue du plus grand nombre n'est observée que par un fort petit nombre, et ce petit nombre lui-même la pratique mal. Cette loi nous commande de vivre conformément à notre nature ; mais une expérience prolongée nous instruit seule exactement de cette nature, méconnue à cette heure encore par de grands savants et de beaux esprits. D'ailleurs, que nous connaissions notre nature ou que nous ne la connaissions pas, nous possédons la faculté de la contredire dans notre conduite, non sans introduire en nous avec la contradiction le germe de la destruction et de la ruine ; mais

enfin nous avons ce pouvoir, et nous en usons. Nous nous dirigeons conformément à l'apparence qui fait de nous des êtres complets et séparés : au lieu de chercher la réalisation de notre fin propre dans la réalisation de la fin commune, nous les opposons l'une à l'autre ; chacun tire à soi la couverture, nous nous dirigeons par la considération de notre avantage exclusif, ou nous cédons à l'attrait du plaisir, signe de quelque perfection sans doute, mais souvent d'une perfection d'un ordre inférieur à celui dans lequel nous devions nous mouvoir, au bien que nous devrions poursuivre. Bref, la loi de solidarité qui s'impose à nous nécessairement ne régit point notre

pratique volontaire. Tel est le fait général ; l'importance en est capitale, soit qu'on en recherche les causes, soit qu'on en considère les effets. Nous toucherons successivement ces deux points.

Comment se fait-il que la bienveillance aille si rarement jusqu'au sacrifice ? D'où vient que la justice véritable est si difficile à pratiquer? D'où vient que si peu de gens — saint Paul dit personne, et M. Tainé nous semble partager l'avis de saint Paul — d'où vient que nul peut-être n'observe sans de graves inconséquences la conduite qu'au fond du cœur il estime être la meilleure, et qu'enfin, comme nous en instruit M. Edouard de Hartmann, ol nous devons tenir tout Allemand pour un fripon jusqu'à la preuve du contraire? »

Pour qui reconnaît à la conscience morale une autorité, l'autorité qu'elle s'attribue elle-même, le problème du mal moral est parfaitement séparé de celui du mal dit physique, attendu que sans une certaine mesure de mal physique, de douleur, nous ne saurions nous figurer le déploiement du bien moral, dont l'importance est supérieure et d'un autre ordre, tou-

jours au témoignage de la conscience. C'est donc exclusivement du mal moral que nous demandons l'origine. Nous voudrions trouver l'explication des dimensions qu'il a prises, et pour cela nous sommes obligés de remonter par la pensée à l'origine de la loi morale, question qu'il faut bien distinguer de celle du principe de cette loi, dont nous nous sommes occupé jusqu'ici. Quelle que soit la manière dont se produit en nous la connaissance de la loi morale, elle ne saurait rien ajouter à sa majesté souveraine et ne saurait rien en ôter.

La conscience morale repousse d'emblée, cela va sans dire, toutes les explications du fait qui tendraient à dépouiller la loi de son caractère absolument impératif. Avant d'instituer une telle recherche en sachant ce que l'on fait, il faut donc au préalable s'être affranchi parfaitement de cette loi. C'est une observation fort simple, qu'en toute humiUté nous soumettons aux phénoménistes épris des charmes de la psychologie. La loi morale n'est pas tombée du ciel comme un météore. Au point de vue phénoménal, on tient pour certain que l'humanité l'a produite et se l'est donnée, comme elle s'est donné l'outil, comme elle s'est donné la religion, comme elle s'est donné la parole. Il n'est donc point interdit, il serait fort intéressant au contraire de retrouver les étapes de cette marche ascensionnelle, et d'assister à l'élaboration de la conscience. Mais, sans la parole articulée, sans l'outil, sans la religion, sans la loi, l'humanité n'est pas l'humanité. D'ailleurs, et ceci importe plus qu'une

question de mots, le développement du monde et de l'homme n'est pas l'effet d'un pur hasard ; le réel se dégage du possible, quoique le possible ne se réalise pas tout seul, comme s'il était possible que le possible subsistât jamais tout seul. Rien ne se produit dans l'humanité, pour devenir un élément essentiel, un attribut de l'humanité, qui ne fût contenu virtuellement dans l'animal, dans la cellule, dans la poussière atomique, dans le germe invisible de l'humanité. La

science empirique en convient implicitement. Lorsqu'elle enseigne que tout ce qui arrive se produit en vertu de lois nécessaires, elle en dit là-dessus plus qu'il n'est besoin; mais elle ne tient pas toujours compte, elle ne se rend pas toujours un compte exact de ses propres aveux. La pure puissance est invisible, ou plutôt, prise isolément, elle n'est rien; elle se rattache toujours à quelque existence actuelle, seule perceptible à nos sens ; elle échappe donc aux prises de la méthode expérimentale, mais l'affirmation de l'être en puissance est impliquée dans toutes les thèses de la science expérimentale. Ainsi l'analyse de la méthode expérimentale dém'ontre par elle-même que l'expérience n'est pas en réalité la source unique de nos connaissances, quoiqu'il puisse fort bien arriver, et qu'il soit même hautement probable que toutes nos connaissances se produisent dans l'expérience, et sous la forme de l'expérience. La puissance, l'inévitable confession de l'être en puissance contient la condamnation du phénoménisme exclusif.

Ainsi l'impératif catégorique, comme l'outil, comme

le langage, comme la religion, comme la prose et la poésie, comme toute culture et tout savoir, est en puissance dans l'homme en puissance, qui sous sa forme la plus récente et la plus approchée était probablement un mammifère omnivore. Dans ce sens, et dans ce sens seulement, il faut maintenir la doctrine des idées innées. Dans ce sens, la loi morale est réellement tombée du ciel. L'expérience est fort nécessaire ; la psychologie, même hypothétique, est admirable; mais la logique est aussi quelque chose, ne l'oublions pas.

La connaissance de l'origine de la loi morale, de la manière dont s'est produite graduellement la conscience de la loi morale est donc inutile à l'établissement du principe moral, parce que, lorsque l'esprit est arrivé au point de rechercher la formule de ce principe, il sait déjà de science certaine que la morale est impérative et qu'elle interdit de mettre en question son autorité. Le commencement de la recherche est déterminé par l'impératif. En revanche^ la représentation 'de cette origine et de ce développement graduel comme point de fait serait nécessaire pour entendre l'origine du mal moral, qui est une pure question de fait. Malheureusement nous ne savons rien qui puisse éclaircir le problème historique. Ce qui d'une manière générale semble évident, c'est que les penchants, les habitudes, les passions ont dû se former, se consolider, s'incorporer à nous par l'hérédité, avant que l'idée du devoir dans son universalité se fût dégagée, avant surtout que le contenu de

la loi fût déchiffré ; de sorte qu'en arrivant à la réflexion l'homme se trouve avoir à compter avec des dispositions naturelles qui sont son ouvrage ou, si Ton veut, l'ouvrage de ses pères, mais un ouvrage entrepris et poussé fort loin antérieurement à la réflexion. Ainsi le mal moral s'expliquerait par la nécessité où l'homme se trouve d'agir avant de comprendre, nécessité incontestable, suivant l'ordre de la nature, puisque le savoir vient de l'expérience, et l'expérience, de l'action. L'universalité, la consolidation du mal s'expliqueraient par la solidarité des individus et des générations, solidarité qu'un coup d'œil sur les conditions de la vie nous fait paraître inévitable, et dont nous reconnaissons la justice, j'entends l'accord complet avec l'ordre profond des choses, lorsque nous savons y voir une conséquence et une nouvelle démonstration de notre unité.

Seulement, pareille en ce point à celle de Platon dans sa République, cette justice n'est proprement pas morale, et, malgré certaines apparences, notre siècle éprouve aussi vivement que jamais le besoin de mettre sa conception du monde en harmonie avec l'idéal moral vivant dans les cœurs. La physique ou la morale changeront jusqu'à ce que cet accord soit établi. Le problème du mal subsiste donc.

Nous ne saurions entendre un possible subsistant comme possible avant tout être et donnant naissance à l'être ; le monde pourtant n'est formé que de possibilités qui se réalisent dans le temps; le monde, en d'autres termes, a commencé; aussi loin du moins

que s'étendent notre expérience et le pouvoir de Tinduction, chacun des morceaux dont il se compose a certainement commencé. La raison nous contraint donc à statuer un acte éternel d'où naissent les possibles. D'autre part, nous ne saurions nous expliquer l'autorité que s'attribue sur nous la loi morale; nous ne saurions justifier notre prétention étrange et constante de juger les autres d'après cette loi, qu'en lui reconnaissant une valeur universelle, une force propre. Mais une loi qui possède une existence propre ^ une force propre, c'est un esprit. Son autorité suprême atteste en nous l'esprit suprême. L'homme se dégage de l'animal dans la mesure où il réalise en lui la loi morale. Ainsi l'éthique et la physique confondent leurs cimes, la source de toute genèse est identique au principe de l'ordre moral, Dieu se démontre à la raison, et avec la croyance en Dieu se pose l'effrayant problème de la théodicée, problème éternel, qu'on agite aujourd'hui aussi bruyamment que jamais.

Si le mal résulte naturellement, fatalement de l'imbécillité des débuts, si naturellement, fatalement la solidarité s'enracine, si ces conditions sont celles d'une création quelconque, comment le Dieu qui nous est révélé par la puissance de l'idée morale en nous a-t-il pu créer?

La réponse dépend de l'idée qu'on se fait de l'étendue du mal et de sa force. Il ne règne pourtant pas partout, sur tout et toujours. Les idées s'épurent, les mœurs s'adoucissent, notre expérience est courte.

Pourvu qu'on sache faire abstraction de la simple souffrance (et cette suggestion paraîtrait moins révoltante, si Ton pensait avec quelle incroyable facilité nous oublions la douleur dès qu'elle est passée) ; si nous nous tenons à distance des représentations juridiques qui se produisent sans doute d'une manière assez naturelle, mais qui ne s'imposent pas absolument ; si nous faisons abstraction d'une destinée future des individus, dont la raison ne nous dit pas grand'chose quand on ne s'ingénie pas à la faire parler, l'idée générale du progrès, l'espoir instinctif du progrès fournirait une réponse provisoire à la grande question. Nous ne saurions juger le monde, attendu que le monde n'est pas achevé. A-t-on constaté ou seulement établi avec une certaine vraisemblance que le progrès moral appartient à l'ordre du monde? Cela suffirait pour nous mettre l'esprit en repos. Mais cette constatation n'est rien moins qu'évidente à tous les yeux. La question n'est qu'ajournée; elle se posera de nouveau lorsque nous aurons étudié le rôle et l'empire du mal dans l'individu, dans notre propre cœur.

La loi de solidarité volontaire est rarement observée dans toute sa vérité, dans toute son intimité, même par ceux d'entre nous qui honorent et qui embellissent le plus la vie sociale; elle est singulièrement oblitérée dans la pratique journalière de la masse, et complètement foulée aux pieds par des crimes, dont le plus petit nombre est susceptible de répression légale, et dont une faible portion seulement de ce petit nombre arrive à la connaissance des tribunaux. Cette généralité du mal produit une conséquence très curieuse, déjà signalée par d'éminents esprits et que nous voulons relever à leur suite, parce que l'importance pratique en est extrême. La loi morale subsiste en droit, malgré tous les faits, et pourtant nous ne saurions nous rendre compte de son autorité sur nous qu'en la rattachant à quelque réalité de fait au-dessus de nous, ce qui nous oblige à statuer un Dieu, sans nous en donner une idée complète et sans nous apprendre si nous parviendrons jamais à le définir. L'autonomie de la volonté, que réclament d'illustres moralistes, est une véritable hallucination de ces grands hommes, à moins qu'il ne faille y voir une intuition

théologique. Comment la loi morale établit-elle l'autonomie de ma volonté quand je la méconnais, quand je la soufflette, quand je la brave? Il faut au moins reconnaître en moi deux volontés, et deux volontés capables de se contredire. Et c'est ce qu'on fait, c'est ce que la plus simple observation psychologique nous contraint de faire. Mais alors qu'a-t-on gagné, et comment s'est-on débarrassé de cette théologie qu'il semblait si pressant d'éliminer? L'idéal n'est pas mon rêve, il ne dépend pas de mon caprice, lui-même a besoin pour subsister de s'appuyer sur une base de fait. Si cette base n'appartenait pas à un ordre transcendant, s'il la fallait chercher dans le monde, nous ne l'y trouverions jamais.

En effet, et c'est le point où j'en voulais venir, Finobservation générale de la loi finit pourtant par réagir sur la loi comme telle, et nous oblige pratiquement à la modifier. Celui qui, dans le monde où nous nous agitons, voudrait observer simplement, directement, entièrement la loi de vérité, arriverait à des résultats contraires aux fins mêmes de cette loi. On est forcé de compter avec les faits, et, parmi les faits, il en est peu de plus généraux, de plus constants que la mauvaise volonté de notre semblable ; c'est un facteur qu'il n'y a pas moyen de négliger dans notre calcul. Il en résulte en effet cette conséquence aisément vérifiable que, dans l'immense majorité des cas 'de quelque importance, la conduite qui découlerait logiquement du principe et serait naturellement suggérée par la considération du bien général, n'avance-

rait nullement ce bien, mais produirait plutôt l'effet contraire, en surexcitant la fourbe et les passions cupides par l'espoir d'une facile proie. La condition morale de l'humanité qui nous a permis de concevoir et de formuler un idéal de conduite ne nous permet pas de le réaliser purement et par voie directe. L'idéal subsiste, mais la perspective d'une réalisation même grossièrement approximative en est reculée dans des profondeurs inaccessibles, et les résolutions suggérées au fond par cet idéal ne permettent pas toujours de le discerner lui-même. Trouver notre bien dans le bien de tous, telle est la règle ; mais, dans l'état où nous sommes réduits par des compétitions de toute espèce, nous n'avons le plus souvent autre chose à faire pour contribuer au bien de tous que de réclamer notre place au soleil et de défendre énergiquement les conditions de notre propre existence. En effet, si nous nous abandonnions nous-mêmes, ce sacrifice profiterait peut-être à tel concurrent, il ne servirait point au bien de l'ensemble, dans lequel est compris notre bien personnel et qui ne peut subsister que par la justice. Faire respecter la justice en nous devient ainsi notre tâche immédiate. Le commandement : « Procure le bien de tous », s'atténue donc en la formule moins forte et moins simple : « Dirige-toi par la considération du bien de tous, d laquelle, en reprenant une forme pratique, se traduira d'une manière assez exacte par celle-ci : a Cherche ton profit par tous les moyens qui ne font pas tort à autrui. —

Ou plutôt, comme cette dernière maxime, déjà si rabaissée, est encore un idéal irréalisable : « Cherche ton profit au moindre dommage possible pour tes semblables, d Ceci ne doit pourtant pas être entendu dans le sens d'un utilitarisme grossier, comme si la justice n'avait pas d'existence propre. Faire tort à autrui, dans le sens précis du mot, n'est pas lui causer un dommage quelconque, c'est le priver de quelque chose auquel il a droit d'après des conventions antérieures ou d'après une proportion naturelle, si bien qu'on ne saurait faire tort à qui que ce soit sans faire tort à la société tout entière. A tout le moins devrionsnous donc, semble-t-il, nous interdire absolument rinjustice. Mais, si Ton va au delà de ces grosses questions dont les tribunaux peuvent connaître, on s'assure bientôt qu'il est impossible d'user pleinement de son propre droit sans porter plus ou moins atteinte au droit d'autrui; c'est pour cela que nous sommes finalement descendus à ce précepte fort modeste et d'apparence un peu bas : « Fais à ton prochain le moins de mal qu'il t'est possible. » C'est la formule exacte du droit de la guerre, tels que l'énoncent les publicistes les plus humains et les plus éclairés; or l'état de guerre, c'est l'état de fait. La quantité limitée des objets utiles nous condamne à la concurrence; les nécessités et les mœurs de la concurrence font de la vie sociale une guerre limitée et régularisée par la loi civile et par la loi morale, comme la trêve de Dieu du moyen âge. Comme il y a des conflits d'intérêts, il y a des conflits de devoirs et des conflits de droits,

^e sorte que, tout en conservant intérienrement Tesprit de justice et de charité, nul ne peut se flatter qu'il -évitera toute démaTche contraire à la charité, ni même en quelque mesure à la justice. Ainsi le fabricant auquel l'importance de son capital ou toute autre cir- -constance permet de vendre à meilleur compte que ses rivaux les chassera du. marché, c'est-à-dire qu'il les empêchera de pratiquer une industrie qu'ils ont le 4roit incontestable d'exercer, à l'exercice de laquelle ils se sont préparés et dans laquelle ils ont absorbé leurs ressources. Quel est le tort dont il les punit ainsi par la ruine et par la faillite? Leur tort unique >est de n'être pas aussi riches que ce brave homme. Un tel résultat est-il juste? — Non certainement. — Et cependant le compétiteur heureux n'a fait qu'useï* •de son propre droit, en obéissant aux nécessités de sa position. Peut-être existe-t-il des hommes assez favorisés du sort pour qu'il leur soit possible de s'assurer, avant chaque pas dans la vie, qu'ils n'écrasent personne sous leurs talons ; mais assurément ils sont placés au bénéfice de circonstances exceptionnelles. Dans le gouvernement de l'individu par lui-même •comme dans le gouvernement des Etats, la seule règle générale applicable est finalement celle du moindre mal.

Il est donc essentiel de distinguer avec soin, conformément à l'exemple excellent de M. Renouvier^ ^ntre la morale de l'état de paix, dont la règle est < trouver son bien dans celui du tout », et la morale <ie l'état de fait, avec sa devise : « Avancer nos affai-

res en faisant aux voisins le moins de mal que nou& pourrons. i> Mais il importe qu'on l'entende bien, la maxime de l'état de paix demeure impliquée dans celle de l'état de fait : c'est toujours le bien de l'ensemble que nous cherchons, dans la mesure du possible, par le seul chemin qui nous reste ouvert. La morale applicable est un compromis perpétuel entre la loi de liberté, qui veut le bien pour le bien, et lesnécessités de notre condition terrestre, qui nous imposent une incessante vigilance pour défendre notre existence et nos moyens d'action. C'est un devoir de se donner, c'est un devoir de se conserver : tel est le^ conflit permanent qui renferme en lui tous les conflits de devoirs dont la vie pratique est composée. Car il y en a des conflits de devoirs, et ces conflits doivent être jugés par la raison, et non tranchés par le hasard ou par le caprice. Chacun doit agir suivant sa propre conscience; mais c'est la conscience elle-même qui reconnaît dans le bien et dans le mal des notions générales, les mêmes pour tous. C'est la conscience qui demande à être éclairée, et c'est blesser la conscience^ c'est la trahir, que d'éluder l'examen des conflits en renvoyant chacun à sa conscience. Toute règle morale applicable est une règle de casuistique, et celui qui ne veut point de casuistique ne veut point de morale applicable, il veut des mots et rien que des mots. Im* poser à tous les hommes l'obligation légale de confesser leurs fautes à quelques-uns, attribuer à ces privilé- . giés lé pouvoir d'en absoudre et le droit de les punir, fatiguer et corrompre son imagination dans l'absurde

tentative d'établir une classification scientifique embrassant tous les crimes et toutes les turpitudes possibles afin d'en coter les prix de rachat, ce sont des monstruosités commises au nom de la religion, contre l'esprit de la religion, qui dit : <l La vérité vous affranchira » ; mais dont la religion porte néanmoins la peine. Ces abus ont donné naissance à d'autres abus. Pour conserver un pouvoir fondé sur l'opinion, il a fallu céder à l'opinion. Lorsqu'on a vu qu'on se passerait de l'absolution s'il était trop malaisé de l'obtenir, on en a rendu les conditions plus faciles. Ainsi le clergé, pressé par les exigences de sa situation particulière, a développé pour les besoins du confes- «ional une casuistique favorable à la corruption des mœurs. Cet abus de la casuistique a jeté sur elle un profond discrédit; le scandale causé par la révélation -de règles vicieuses, fondées sur un principe faux, a favorisé la paresse et la brutalité dé ceux qui ne veulent soumettre la vie à aucune règle. D'honnêtes gens, à vues courtes, ont jugé de la chose sur le son du mot et condamné sommairement l'étude des cas de conscience. 11 y a là un malentendu déplorable. La casuistique décriée est la casuistique du clergé, établie pour les besoins du clergé, fondée sur une idée fausse des attributions et de la responsabilité du prêtre ; la source du mensonge gît ici dans la notion de la prêtrise, non dans celle de la casuistique, dont la conscience éprouve un besoin d'autant plus pressant qu'elle est plus sensible et plus délicate. Le problème de cette discipline n'est pas de savoir quel intérêt peut être

allégué pour se dispenser d'accomplir un devoir ; les^ véritables cas de conscience sont les cas de conflit entre les devoirs; et chacun le sait, ou du moins devrait le savoir, chacun le saurait avant sa vingtième^ année s'il était capable de réfléchir sur ses propres^ expériences, ces cas forment le tissu de notre vie. Faut-il laisser au hasard le soin de les trancher, ou faut-il fournir à la conscience le moyen de les résoudre équitablement , en les examinant à l'avance suivant des principes, tel est le sens de cette question de la casuistique, dont tant d'esprits bornés, esclaves^ des mots, croient se débarrasser par une exclamation méprisante. Laisser les individus se débrouiller au milieu des faits sociaux sans autre guide et sans autre secours que la pure morale idéale, c'est préparer quelques sublimes folies ; c'est condamner quelques âmes^ délicates au mépris le plus exagéré d'elles-mêmes y au plus affreux désespoir ; c'est vouer infailliblement le plus grand nombre au scepticisme pratique et au relâchement des mœurs. Les mieux intentionnés ne tarderont pas à comprendre qu'agir et parler sont deux, et que pour subsister il faut nécessairement en rabattre de la règle abstraite ; mais ils ne sauront pas, ils ne pourront pas discerner à la minute combien il convient d'en rabattre, ni d'après quelle règle doit s'opérer la réduction. Mécontents d'eux-mêmes quoi qu'ils fassent et quoi qu'il arrive, jusqu'à ce que local soit formé sur leur conscience, ils ôteront du devoir ce qui gênera leur intérêt, leur passion, enfin leur caprice. Légers comme des hommes de plume^

ils auront la phrase de la chose, et de la chose même absolument rien. Ils commenceront })ar l'enthousiasme de la vertu pour s'asseoir dans le cynisme ou dans l'hypocrisie. N'avez-vous jamais observé cette déclinaison? Ne connaîtriez-vous personne dans vos alentours qui ressemblât à ce portrait? Il me semble que d'ici, j'en désignerais l'original sans trop de peine.

La morale se transforme donc nécessairement par suite du fait que l'idéal moral n'est généralement pas observé. Il est absurde de songer à établir une règle de conduite pour un monde qu'on ne connaît pas. La morale ne saurait oublier que nous habitons un corps, quelle que soit la manière dont elle entend que ce corps soit traité. Elle n'oubliera ni la pluralité des individus ni leurs rapports nécessaires. Elle doit compter avec tous les faits qu'il n'est pas en son pouvoir de modifier. Eh bien, le niveau moral d'une société donnée, le niveau moral de l'humanité rentre dans le nombre des faits avec lesquels il est impossible de ne pas compter dans la pratique. Fait accidentel peutêtre, fait de liberté, partiellement du moins, dans son origine, il n'en constitue pas moins pour le législateur, pour le juge , pour l'homme privé dans sa conduite journalière, une donnée à peu près immuable dans les limites d'un certain temps. Le but prochain de la charité est d'élever d'un degré ce niveau. Rien n'est donc plus essentiel que de le connaître, et nulle règle ne saurait conduire à des résultats pratiques avantageux, si elle n'est calculée dans cette vue et sur cette connaissance. Finalement, l'appel à la conscience in-

dividuelle reste inévitable ; mais la position de ce juge suprême change du tout au tout suivant que la cause sur laquelle il doit prononcer est instruite ou ne l'est pas. Sans prétendre à Tinfaillibilité, elle peut se flatter de tomber juste entre un petit nombre d'alternatives bien étudiées. En face du pur idéal, condamnée à réaliser un impossible qu'elle reconnaît impossible , elle se trouble, elle se déchire, elle se détruit.

Nous voyons donc la loi morale , qui nous prescrit distinctement de vivre et d'agir pour l'ensemble, d'observer envers chacun la justice, et, dans les limites de la justice, de travailler au plus grand bien de tous, se réduire pratiquement, en raison du droit de défense , dont l'exercice est un devoir, à l'obligation de faire aux autres tout le bien compatible avec nos avantages légitimes, de ne porter dommage à leur droit qu'en vertu d'un droit supérieur ou du moins égal. Nous avons des devoirs envers nous-mêmes, qui sont aussi tous en quelque manière des devoirs envers le prochain , car Tidée morale implique l'obligation de se préparer à faire le plus de bien possible ; mais la morale proprement sociale consiste essentiel-

lement à déterminer, d'après les règles dictées par la considération du bien idéal, la meilleure solution des conflits qui s'élèvent entre les hommes. D'ailleurs, même dans nos rapports avec nous-même , la brièveté du temps fait surgir des conflits de devoirs qu'il importe de résoudre suivant quelques principes fixes. Ces principes sont encore en quelque mesure à trouver, le problème ayant été considéré le plus souvent d'un point de vue trop matériellement utilitaire ou trop strictement juridique (pour ne pas parler d'une théologie qui raisonne énormément, mais qui raisonne sur des bases que la raison n'a pas contrôlées). Nous nous exprimerions peut-être difieremment si la Science de la morale de M. Renouvier avait déjà conquis, à notre connaissance , la place qui lui appartient , car cette morale , qui affiche le légalisme en gros caractères, est au fond beaucoup plus tendre, nous l'avons vu, c'est-à-dire beaucoup plus complète et beaucoup plus pure qu'on ne le présumerait d'après l'enseigne. Mais, instinctive ou scientifique, déduite ou pressentie , la règle des conflits se trouve en à peu près chez tout honnête homme, et chez bien des hommes sensés qui ne sont pas honnêtes autant qu'il faudrait.

Ici se pose inévitablement une question personnelle à laquelle on ne saurait refuser de répondre lorsqu'on prétend chercher la vérité. Cette morale pratique, abaissée au niveau des nécessités pratiques, et d'après laquelle nous nous jugeons nous-même, cette morale qui nous interdit de faire tort aux autres dans le sens légal du mot, qui nous ordonne de leur

faire tout le bien compatible avec le soin de nousmêmes, qui nous prescrit de nous cultiver, de nous purifier, de nous fortifier, afin de nous rendre capable de plus de bien , ces lois , dont l'observation ne nous semble point impossible et serait tout profit pour nousmêmes et pour la société , les observons-nous , leur sommes-nous constamment fidèles? — Comme des questions semblables sortent souvent des lèvres de prédicateurs, nous demanderons la réponse à M. Taine, qui n'est pas suspect de théologie. Voici comment le savant académicien s'explique sur ce sujet :

« Nous constatons que l'individu agit le plus souvent en vue de son bien personnel , c'est-à-dire par intérêt... très rarement en vue du bien général... Nous isolons ce dernier motif... nous le louons tout haut, nous le recommandons à autrui, nous faisons parfois effort pour lui donner l'empire chez nous-mêmes. Nous avons ainsi fabriqué l'idée d'un certain caractère moral, et à l'occasion, de bien loin, nous accommodons à ce modèle notre caractère effectif ^ »

Nous prenons bel et bien ceci pour une confession personnelle, et nous pensons que ceux qui n'en honoreront pas l'auteur davantage après l'avoir entendue ne méritent pas d'être comptés. Seulement il nous paraît que le philosophe historien flatte singulièrement ses semblables dans ce passage, si du moins nous l'entendons comme il veut être entendu lorsqu'il dit que le grand nombre agit le plus souvent en vue de son

* Le r intelligence, 3« édit., tome II, p. S95.

bien personnel. Les mots bien, intérêt^ dont il se sert^ sont des termes fort abstraits ; il y a là de hautes généralisations, dont plusieurs ne sont point capables et que le grand nombre tente rarement. Le monde irait joliment mieux qu'il ne va , si chacun se conduisait conformément à son intérêt personnel , je ne dis pas à son intérêt bien entendu, tel qu'il ressort d'une juste conception des choses , mais seulement à son intérêt raisonné, à son intérêt aussi bien compris qu'un homme médiocre pourrait le comprendre en y réfléchissant avec l'attention dont il est capable. La plupart accomplissent leur tache par routine et par nécessité , puis^ se livrent machinalement à leurs instincts , à leurs habitudes, à la première passion venue, sans songer aux suites , ou du moins sans essayer de les calculer dans leur ensemble. Qui ne connaît le prix de la santé, et combien de gens ne sacrifient-ils pas la leur aux plaisirs les plus fugitifs? L'avare calcule bien les intérêts de son capital ; calcule-t-il également bien son intérêt personnel tout entier , tient-il compte des sympathies qu'il s'aliène en suivant partout sa maxime que « les affaires sont les affaires », et dont il regrettera l'absence plus tard ? Celui-ci pourtant a suffisamment rétréci son horizon pour qu'il ait la chance de suivre d'une manière assez conséquente le plan de conduite qu'il s'est tracé. Quant à ceux qui ont épousé le même idéal que M. Taine , nous pensons que leur jugement sur l'existence et sur eux-mêmes ne différera pas sensiblement du sien. Il est superflu d'insister. Ballotté entre les deux écueils de la statistique et

de la déclamation , il faudrait toute la force du génie pour fixer l'esprit du lecteur sur des vérités dont l'expérience universelle fait des lieux communs , et dont pourtant le plus grand nombre se détourne avec des dédains affectés, qui déguisent mal l'aversion... et l'épouvante. Nous nous bornons donc à poser nos points, tout connus qu'ils soient d'avance.

La corruption générale, ou mieux, pour ne rien engager, l'insuffisance du milieu moral où nous nous mouvons nous a contraint par des raisons de conscience, d'abandonner, comme irréalisable, contradictoire et pratiquement pernicieuse, toute tentative pour régler immédiatement notre conduite d'après l'idéal que la raison nous suggère. A l'idéal de l'état de paix, nous avons dû substituer un idéal de l'état de guerre : « le mieux possible, le moins mal possible : consacrer nos efforts à rapprocher la société dans laquelle nous vivons de l'état de paix, de la solidarité dans la justice, faire immédiatement tout le bien que nous pouvons faire sans sacrifier notre vie, sans abandonner nos droits, sans renoncer à la revendication de nos intérêts légitimes». Et maintenant nous constatons que nous sommes encore personnellement au-dessous de la tâche ainsi rabaissée. L'obstacle ne vient plus du dehors, mais du dedans; nous ne trouvons pas en nous la constante volonté d'être tels que nous devrions être, de faire ce qui pourrait et devrait être fait par nous. Nous affirmons que cet état de chose est général , sans nier XI priori la possibilité des exceptions. Les meilleurs ne nous semblent pas contents d'eux-mêmes. Ceux qui

LA THÉODIGÉE 253

s'approuvent habituellement et se proposent volontiers comme des modèles à suivre ne nous inspirent pas confiance. Tantôt ils se font illusion sur les mobiles de leur propre conduite , tantôt ils placent trop basleur idéal, ou bien encore ce sont tout bonnement des tartufes, qui veulent nous en imposer. Et qui n'est tartufe à ses heures? Qui n'a jamais cherché à cacher quelqu'un de ses actes , à donner le change sur ses motifs?

Cette généralité du phénomène nous autorise et nous . oblige à dire que l'homme ne trouve pas en lui la force de faire ce qu'il sait être bien. Si la liberté des individus était intègre, le nombre des exceptions serait plus considérable et plus certain , ou plutôt les exceptions seraient la règle. Mais il n'est pas besoin de raisonner, il suffit d'observer et de réfléchir pour se convaincre que notre arbitre n'est point intègre. Nous sommes prédestinés, prédestinés au péché. C'est absurde, c'est odieux ; mais c'est ainsi !

Et maintenant ce fait banal et merveilleux , ce fait terrible, comment l'expliquer? Car il ne suffit pas de crier : vieille histoire ! et de tourner le dos à ceux qui la répètent; il faut expliquer le fait allégué, le nier catégoriquement ou franchement renoncer à la science en renonçant à se comprendre soi-même. Négliger des faits, choisir dans les faits, c'est assurément une partie essentielle de l'art oratoire et littéraire , mais pour le philosophe , c'est une honte. Le vice radical de presque toutes les théories fausses consiste en ce qu'elles s'appuient sur un trop petit nombre de faits. Celui qui

nous occupe est trop gros , malheureusement , pour qu'il soit possible à la bonne foi d'en abstraire.

Comment expliquer, nous demandons-nous, que personne ou presque personne ne mène une vie conforme à la règle du bien telle qu'il la conçoit? L'explication d'un phénomène exige la solution de deux problèmes qu'il importe beaucoup de ne point confondre. Rendre sensible à l'esprit la manière dont le fait se produit ou dont il a pu se produire n'est qu'un premier pas ; le second , non moins nécessaire , consiste à faire entrer le phénomène ainsi compris dans la conception d'ensemble que la raison nous a suggérée. La première opération est ici la plus facile. Un peu plus haut déjà, nous avons fait entendre tant bien que mal comment la corruption morale affecte l'humanité tout entière. A cet effet, nous avons invoqué une idée analogue en quelque sens à celle qui permet à M. de Hartmann d'expliquer en bloc toutes les misères de l'univers. Il est essentiel de ne point les confondre, car, pour le dire en passant, l'hypothèse de M. de Hartmann n'est pas légitime ; les marques d'une intelligence inconsciente qu'il signale dans la nature n'autorisent pas l'identification de cette intelligence in- -consciente avec l'être absolu. Nous ne saurions arriver à l'absolu par induction ; le jeu des forces finies que nous pouvons seul observer ne nous conduit point à l'infini. Si nous sommes autorisés, c'est-à-dire obligés d'affirmer la réalité de l'infini , de l'inconditionnel , de l'absolu , ce ne peut être qu'en vertu d'une idée inaiée, d'un besoin de la raison ; or la seule idée in-

née, le vrai besoin de la raison, dans Tordre spéculatif et dans l'ordre pratique, c'est, comme l'avait si bien compris notre vieux maître Aristote , le besoin de la perfection en toute chose. Nos idées de Dieu se modifient et progressent avec notre idéal de perfection. Le fantôme d'un absolu ignorant , d'un absolu bête , qui agit sans savoir ce qu'il fait et qui n'arrive à la conscience de lui-même que pour se repentir de ce qu'il a fait est donc une conception hybride, une fantaisie insolente, un mélange impur. On élève à l'infini quantitatif ce qui est fini de sa nature ; mais, pour considérables qu'ils soient, les phénomènes qu'il s'agit d'expliquer n'exigent pas, et par conséquent n'autorisent pas un appel à l'infini pour en rendre compte. Dans sa conception première , cette philosophie de Berlin n'est pas sérieuse. .

Mais , s'il n'est pas permis d'attribuer à l'impéritie de la cause première les imperfections que , suivant notre jugement , présente le monde , rien de plus naturel en revanche que de supposer qu'un esprit créé, c'est-à-dire posé comme un germe et appelé à se rjéaliser, à se constituer lui-même, à se donner sa propre nature , ait pu , dans l'aveuglement de son ignorance, s'égarer dès les premiers pas, — que les enfants aient marché dans la direction où s'étaient engagés les pères, que les habitudes contractées aient modifié la constitution et formé le naturel par hérédité. Cependant l'intelligence se développe , l'expérience du malheur fait réfléchir sur ses causes et conduit à les condamner. Ainsi la conscience, à son aurore, éclaire un

péché déjà commis et constate une affection morbide, une aliénation de la volonté, sans y trouver de remède. L'erreur inséparable de la primitive ignorance, la contagion de l'exemple, la fatalité des réactions, l'hérédité suffisent amplement à l'explication du mal moral au point de vue de l'histoire naturelle, qui, sous une forme ou sous une autre, est réduite à concevoir l'humanité raisonnable comme se dégageant graduellement de l'animalité. Mais, il faut bien l'avouer, dans cette représentation d'un mal absolument inévitable, le sens moral verra la négation du mal moral comme tel , et de tout ordre moral avec lui. Pour obvier en quelque mesure à cet inconvénient, il faut admettre, poser en dogme, dirons-nous, qu'au moment où la réflexion de l'humanité naissante atteint le degré d'étendue et de fermeté nécessaire à la formation d'un jugement moral proprement dit, elle possède encore la force d'exécuter le bien entrevu en réformant des pratiques ou des habitudes restées jusqu'à ce moment au-dessous et en dehors de toute appréciation morale. Dans l'hypothèse ainsi précisée , où le naturalisme n'entrera pas à la vérité sans un grand effort, on comprendrait bien encore comment les premières déterminations mauvaises ont déployé leurs funestes effets sur ceux qui n'avaient pas encore failli, comment, par l'action des causes indiquées plus haut, l'œuvre coupable de la liberté chez quelques-uns finit par créer la nécessité du mal en tous et pour tous.

Mais, si la première moitié de l'explication semble assez facile, il n'en est point de même de la seconde.

En vérité, la philosophie n'est rien moins, mais rien moins qu'un labeur commode ; on comprend fort bien que la foule en soit dégoûtée et la déserte. Si Ton pouvait s'en déprendre, on suivrait volontiers l'exemple de la foule. Il n'est pas de système en effet où la dent ne rencontre quelque grain de sable, où Ton n'aperçoive quelque énormité , quelque contradiction , à tout le moins nombre d'affirmations gratuites. Force est bien de commencer par la pure affirmation, car qui veut tout prouver ne prouvera jamais rien , chacun l'entend. On essaie donc de mettre en avant quelque thèse assez évidente pour obtenir par elle-même un assentiment universel ; mais il n'y en a point de telles ; on conteste la raison suffisante et la causalité ; on ne conteste pas moins les principes de contradiction et du tiers exclu.

Le positivisme traite comme un tout ce qu'il sait bien ne point former un tout. — Le phénoménisme porte écrite au front la contradiction qui le constitue ; on l'a dit voici quelque temps : si l'être se confond avec le paraître , chacun possédant sa vérité particulière, il n'y a point d'erreur possible. Et néanmoins le phénoménisme passe sa vie à combattre l'erreur de la substance et quantité d'autres erreurs. — Le scepticisme, qui ne sait ni s'il sait ni s'il ignore, sait pourtant qu'il faut bouger et faire comme si l'on savait bien des choses, sous peine de mort. — Le criticisme a passé derrière sa propre raison pour en tracer exactement les limites. — Le dogmatisme se pique de pos-

séder et de transmettre une représentation fidèle de ce que sont les choses indépendamment de toute représentation quelconque. — Le matérialiste, expliquant le connu par Tinconnu, se considère lui-même comme Teffet d'un de ses concepts, dont il affirme l'être. — L'idéaliste, qui sait à quoi s'en tenir là-dessus, ne peut pas entrer dans le détail de ses représentations sans leur prêter aussitôt, à l'instar du matérialiste, une existence hors de lui-même. — Le dualisme, nommé quelquefois, par distraction, spiritualisme, explique tout par le rapport entre deux objets de sa création, qu'il définit de manière à rendre tout rapport entre eux impossible. — Le panthéisme affirme l'être absolu, sans restriction d'aucune sorte, et il n'explique la multiplicité phénoménale, ce qui est sa tâche et la nôtre, il ne se conçoit lui-même qu'en limitant cet absolu. — L'empiriste, qui est pétri d'esprit, en épuise toutes les ressources pour se démontrer à lui-même qu'il n'existe pas. Bref, il y a dans tout système un mauvais passage, un saut à risquer.

Nous ne nous flattons pas de faire exception à cette loi. Notre conception repose en effet sur deux thèses dont chacune, prise à part, a passablement bon air, quoique ni l'une ni l'autre ne soient prouvées, mais qui, par malheur, ne s'accordent pas sans quelque peine. L'une porte : «la science est possible i> ; l'autre : « le devoir existe. i> — La science est possible, donc il faut la faire, il faut tout analyser, tout mettre en question. — Le devoir existe, il est le devoir, il est sacré, nul n'y saurait porter la main sans crime, nul n'est

admis à le révoquer en doute, car le suspecter c'est manifestement s'en affranchir. Expliquez à votre loisir l'élaboration de la loi morale dans la conscience, mais sachez bien que si vos constructions ou vos analyses ont pour effet d'en ébranler l'autorité, cela seul motivera leur condamnation, sans autre examen. Nous limitons ainsi la science , contrairement à l'esprit de la science, il faut en convenir, et c'est chose grave. Mais, suivant l'avis de Pascal et de Kant, et généralement contre celui des platoniciens et des péripatéticiens qui ont raisonné la théologie au moyen âge, nous plaçons la charité plus haut que la connaissance; nous voyons avant tout dans l'homme un agent moral, nn ouvrier qui travaille à bâtir le monde sous les yeux -de l'architecte, et nous croyons que la science, ou plutôt la capacité d'apprendre , lui est départie dans la mesure convenable à l'accomplissement de sa destination pratique. Telle est notre exacte position ; nous n'en méconnaissons pas les difficultés, mais nous pensons y rester.

L'autorité absolue, universelle de la loi morale ne saurait s'entendre, suivant nous, qu'en statuant, nonobstant toutes les apparences contraires , une puissance morale, c'est-à-dire une volonté morale à la base de l'univers. Ainsi nous arrivons à la théologie par induction, en partant de la conscience. Nous croyons en Dieu ; et cette croyance nous explique le fait anthropologique de la religion, qui n'est pas une phase inférieure du développement intellectuel, mais une fonction synthétique spéciale, essentielle à l'humanité.

2tî0 LE PRINCIPE DE LA MORALE

Nous croyons en Dieu, mais nous répudions toute idée du gouvernement divin incompatible avec les conditions de la pensée scientifique.

Si ces deux thèses indémontrées , m la science est possible, le devoir existe i>, subsistent pourtant et finalement se concilient , il en résulte pour nous Tespoir d'atteindre et le droit d'exiger une conception du monde qui réponde aux exigences de la consciencemorale. Nulle explication ne sera reçue comme valable à moins de satisfaire à cette condition.

L'excellent Littré a fait ressortir avec force les difficultés que soulève un tel postulat contre le théisme^ traditionnel. A vrai dire, la question ne se pose que^ pour le théisme. Si Thomme était Dieu, bête et Dieu tout ensemble, ainsi que Tadmet aujourd'hui couramment la philosophie en vogue, si Tordre moral n'existait absolument que du fait de Thomme et pour son usage, le problème n'aurait pas de lieu dans l'esprit ;, mais tout en comprenant très bien que la notion du devoir, abstraction faite de son contenu, apparaît dansla conscience à la suite d'une évolution dont il appartient à la psychologie de noter les phases et de tracer le tableau , nous ne saurions attribuer au devoir une origine exclusivement psychologique et subjective sans nous ôter tout moyen d'expliquer l'autorité universelle que nous réclamons pour lui conformément à la conscience ; d'où résulte manifestement k conséquence qu'une telle conception théorique des choses nous est interdite par le devoir. La nécessité logique de chercher dans Têtre la racine et la source de tout ce qui

commence et devient, la nécessité morale de placer <ians l'éternel existant par soi l'origine de Tordre moral pour comprendre Tautorité qu'il possède en droit :sur ceux qui le méconnaissent et qui le nient aussi l)ien que sur ceux qui Ta vouent, autorité que le devoir lui-même, il le faut répéter , nous défend impérieusement de mettre en question, ces deux nécessités combinées entraînent notre loyauté philosophique au théisme : on vient le confesser malgré les efforts qu'on a dû tenter, étant un mortel comme un autre, pour accommoder ses opinions au goût du jour, ce qui aurait pu servir considérablement dans les affaires. Nous sommes donc resté théiste, et nous voyons se dresser devant nous le vieux problème de la théodicée *.

Avant de l'aborder, qu'une dernière explication nous soit permise. En disant que nous cherchons en Dieu la source de la loi morale afin d'en concevoir l'autorité, nous nous exprimons en termes précis, qu'il faut prendre au sens le plus littéral, fût-il besoin de réfléchir un instant pour les bien comprendre. Nous n'avons pas voulu parler des sanctions de plaisir et de peine auxquelles la théologie a souvent recours pour fortifier l'autorité des lois. La question des peines et des récompenses n'est ici qu'accessoire ; la preuve de l'existence de Dieu par la loi morale subsisterait

1 Nous prenons les mots théologie et théodicée dans leur sens original, et non dans le sens détourné, trop restreint pour le premier, trop large pour le second, qui leur a été imposé dans le miUeu scolaire par des considérations professionnelles dont l'objet n'existe plus.

tout entière, lors même que pour conserver aux mobiles de Faction toute leur pureté, Ton n'admettrait d'autres sanctions de la loi que les sanctions intérieures vérifiables par la conscience : l'existence même de la loi comme fait mental, le remords qui en suit la vio-^ lation consciente, enfin Timpossibilité d'un développement vraiment humain lorsqu'elle est méconnue. Dans notre pensée, le rôle de Dieu n'est donc pas tant de prêter main-forte à la morale que de la constituer. Il s'agit, comme on Ta marqué, des conditions requises pour pouvoir entendre que l'ordre moral subsiste indépendamment des consciences où la notion s'en élabore,, et qu'il a droit naturellement même sur ceux qui ne l'avouent pas et qui ne le connaissent pas. Ceci peutêtre allait de soi. Cependant il fallait le dire ; vous ne sauriez prendre trop de précautions, ni contre le&

amis, qui vous traduisent naturellement dans leur propre style, ni contre les adversaires, qui très sincère-^ ment vous attribuent les opinions propres, suivant leur estime, à vous ravaler.

Comment donc Timpossibilité pour l'individu de se soustraire à la corruption morale est-elle compatible avec l'idée d'un ordre dejustice régnant dans le monde?

Supposer * que la généralité du mal moral s'explique par la simple raison que le bien est plus difficile à faire et demande un plus grand effort, n'est pas répondre à la question posée ; c'est la dédaigner. C'est admettre implicitement que le mécanisme est l'ordre universel et que tout obéit à la loi du moindre effort ;

* Avec M. Fouillée, Revue des Deux-Mondes , numéro de juin 1883.

c'est faire abstraction de Dieu , en d'autres termes, c'est le nier ; c'est nier que le devoir soit essentiel à notre nature, qu'il soit un mobile et possède une force. Pourquoi son impulsion reste-t-elle impuissante, et comment Dieu peut-il permettre que le péché des uns altère naturellement les conditions de l'activité chez les autres? Tel est le problème, qui tombe, cela va sans dire, lorsqu'on en supprime les données premières. Il s'agit pour nous d'accorder l'ordre naturel, l'ordre de fait, avec l'ordre de justice que l'agent moral est tenu d'affirmer, puisqu'il est tenu de s'en constituer le sujet et l'instrument.

Constatons que l'idée de progrès prise en soi ne nous est d'aucun secours pour arriver à la conciUation réclamée. Rien n'est moins établi qu'un tel progrès ; puis, le fût-il, le mieux futur délivre-t-il Tordre actuel de son injustice? l'état satisfaisant d'aujourd'hui supprime-t-il les misères qui ont accablé les générations précédentes et l'horreur des crimes commis? L'individualisme simpliste est l'expression naturelle des premières apparences, la philosophie spontanée de ceux qui n'observent pas , le dogme du libéralisme naïf, et beaucoup d'honnêtes gens s'y rattachent à bon escient, par motif de conscience, afin de ne rien ôter à la responsabilité personnelle. A ce point de vue individualiste , la contagion nécessaire du mal moral, l'état présent de l'humanité peut être un état flaturel, névitable, mais il reste profondément injuste. Rien ne saurait excuser Dieu de l'avoir fait naître, de l'avoir permis, et, comme Dieu ne saurait être coupable, Diau

n'existe pas, rien n'est plus clair. Combien de millions de fois cela n'a-t-il pas été dit et profondément senti? Combien de millions de fois ces éternels lieux communs ne retentiront-ils pas encore dans le cœur des hommes comme d'étranges et sinistres nouveautés ? L'enfant croit à la vie. L'ordre nous semble naturel ; l'expérience dément incessamment nos prévisions. Nous allons à Dieu, mais il se dérobe ; l'àme enfante Dieu, qui la maudit. Vous le cherchez dans la pourpre du matin, dans l'étoile scintillante, vous ne Ty trouverez pas, si votre regard ne l'y porte pas, si vous ne le possédez déjà dans votre cœur.

Mais s'il est là, si vous avez la charité, vous comprendrez tout. Vous connaissez ce tableau de Dresde illuminé par le corps d'un petit enfant. Cet enfant, c'est la Charité. Du cœur jaillit la lumière. Quand les malheurs de l'humanité seront nos malheurs, quand ses hontes seront nos hontes, ses joies nosj'oies, tout deviendra clair; nous tiendrons dans nos mains la clef de tout; nous ouvrirons, et nous admirerons la justice éternelle.

Rien n'est, s'il n'est voulu; le mal qui n'est pas voulu n'existe pas. Le mal ne saurait devenir naturel, suivant la justice, que s'il est produit par une détermination de la liberté. Vous trouvez le mal en vous sans pouvoir vous en débarrasser? Infailliblement c'est voire faute, car Dieu n'est point injuste. Dieu n'est point injuste, caria justice est l'ordre absolu, la justice est la loi suprême, vous le savez, vos murmures mêmes, vos blasphèmes de tout à l'heure attestent que vous le

savez ! Et la loi suprême est aussi la force suprême, autrement il n'y aurait point d'ordre, et sans ordre, il n'y aurait pas de rapport stable entre la pensée et son objet ; sans ordre, la connaissance serait impossible. Ainsi Dieu subsiste, et votre condition est méritée. Ma condition est mon ouvrage, il faut le croire, il faut l'affirmer , quelle que soit la révolte des sens ; il faut le comprendre, quelle que soit l'obscurité de mon entendement. « L'humanité n'est qu'un seul homme qui apprend toujours. » Elle est solidaire d'elle-même ; les fautes de mes parents, de mes premiers parents , si vous voulez, sont mes propres fautes : je commence à l'entendre, depuis que j'aime.

L'individualisme moral s'indigne d'un tel langage. Il essaie un sourire ironique lorsque je lui dis que je mène le deuil sur les fautes de mon ancêtre ; mais il se fait gloire, lui, des œuvres de son âge mûr et rougit au souvenir des folies de sa jeunesse. Ne sait-il pas que le créateur des beaux ouvrages qui portent son nom et l'auteur des fredaines qui l'humilient n'existent plus ni l'un ni l'autre depuis bien longtemps? Que le nominalisme daigne y penser, si l'espèce n'est pas un individu supérieur, si l'espèce n'est qu'une abstraction, l'individu sensible, lui non plus n'est qu'une abstraction, l'individu permanent n'est rien, rien que la série de ses actes, ou plutôt, corrigeons-nous , car il n'y a point d'actes, et le pronom possessif ses, ne se rapportant à rien de réel, est absurde et contradictoire, il n'y a qu'une série d'états, une série d'événements. Avant de tourner en dérision nos vieilleries,

répondez, de grâce, à ces doctrines tout à la fois modernes, et répondez-y, pensez-y bien, sans en appeler à des principes qui nous justifient.

Réfuté par l'analyse phénoméniste , qui décompose rindividu sensible, réfuté par la charité, qui l'incorpore à l'unité, le point de vue qui fait de Têtre individuel une substance permanente et séparée succombe avant que le problème de la théodicée vienne à se poser, tandis qu'il se résout de lui-même, ce grand problème, lorsqu'on se place dans l'unité. Mais pour s'y mettre véritablement, la réflexion ne suffit pas, la pensée spéculative reste impuissante, il faut autre chose , il faut davantage : il faut un acte moral, il faut un vouloir, le dépouillement de soi-même, le sacrifice de la personnalité égoïste, la charité.

Pour les lecteurs attentifs de ce qui précède, le grand problème que nous discutons est résolu d'avance. Notre théodicée n'est qu'un corollaire, ou plus exactement une application à l'état de l'humanité révélé par l'expérience , des principes de métaphysique et d'anthropologie que nous avons établis au cours de notre recherche sur le principe de la morale. Voulant donner une expression conséquente et suffisamment compréhensive à l'impératif qui fait l'impulsion des cœurs généreux et le remords des âmes faibles, nous n'avons pas trouvé de formule supérieure à celle-ci : l'identification de nos intérêts propres avec les intérêts du genre humain Nous avons tiré cette loi concrète de la loi logique, « réalise ta nature, » avec le secours de l'expérience, qui nous atteste l'unité du genre humain dans la solidarité

de ses membres. Mais aujourd'hui la loi concrète, la loi de la charité est Texpression immédiate de la conscience. Et, comme la règle de notre conduite ne saurait se trouver en opposition avec la vérité de notre nature, nous pouvons conclure de Tidéal moral à la réalité physique et nous appuyer sur cet idéal pour poser en fait l'unité substantielle de l'humanité. Cette unité ne peut pas être seulement mise en question par la biologie , où Ton enseigne que l'espèce comprend les descendants d'un commun ancêtre, et où Ton démontre de la façon la plus palpable que la reproduction est une simple croissance, sous la forme d'un fractionaement. Grâce au dualisme convenu de l'âme et du corps, on a réussi pendant quelque temps à faire prévaloir des principes contradictoires dans les sciences morales et dans les sciences naturelles: Ce temps est passé, tout à fait passé.

De quoi s'agit-il? Il s'agit de décider si elle est juste ou si elle est injuste la loi naturelle qui fait peser sur les uns les méfaits des autres , qui nous expose inévitablement à la dépravation des mauvais conseils, à la contagion des mauvais exemples, et qui nous dote au berceau de besoins généreux et d'inclinations méchantes. Tout jury respectable auquel une question semblable sera soumise répondra d'une même voix i Elle est injuste, votre loi, souverainement injuste. Et ce verdict sera tel qu'il doit être, venant d'un jury,, dont l'unique objet est de considérer les rapports des individus entre eux. Mais quand un philosophe ou, ce qui revient au même, je suppose, un théologien

voudra se mettre au bénéfice de cette déclaration du jury et la reproduira pour son propre compte, nous l'arrêterons. Ce philosophe répondrait à la question par la question. II supposerait implicitement qu'il s'agit du rapport des individus entre eux, tandis qu'il •est réellement question de toute autre chose. Pour -comprendre ce qui est juste ou injuste envers l'individu , il est essentiel avant tout de savoir ce qu'est l'individu lui-même. Est-il un être total, est-il un or- :gane? est- il but, est-il moyen? Voilà la question. Et •cette question change absolument d'aspect selon qu'on se place au point de vue du droit privé ou bien à celui -de la philosophie. En droit privé, certes, l'individu est un but, et la philosophie aperçoit bientôt la nécessité ^lu'il y soit un but, puisque la besogne du monde -est confiée à la Uberté des individus. Mais, dès qu'on s'élève seulement au droit public, la position ^change. L'Etat, cette unité provisoire et bâtarde, traite T)el et bien les individus comme des moyens , il leur prend le plus clair de leurs revenus, il les envoie à la guerre sans leur congé et ne les y ménage pas toujours autant que les chevaux , qu'il faut payer. Qu'il ait tort ou raison d'en agir ainsi n'importe point à notre objet. Et la nature, elle en fait bien d'autres ! Pour elle, évidemment, l'individu n'est qu'un simple moyen, pas autre chose. Gela se manifeste dans les races inférieures d'une manière tout à fait frappante ; tnais c'est encore vrai des primates. Pensez seulement à l'amour et à toutes les sottises qu'il leur fait faire ! Cependant l'individualité semble ici mieux ménagée;

le nombre des individus conservés s'accroît proportionnellement à celui des germes dépensés, qui diminue. Mais pourquoi cela? La nature est-elle infidèle à. son plan général? l'abandonne- t-elle ici pour se lancersur la pis le opposée, ou bien ne suivrait-elle pas plutôt à son idée, et ne va-t-elle pas répéter le même motif sur un autre ton, avec d'autres instruments? — Eh bien, oui ! c'est toujours le même motif, mais ce n'est plus le même orchestre, c'est un autre chant. Ce qui précède était énigmatique ; ici , tout s'illumine. Il faut que l'homme individuel soit but dans l'ordre matériel, but aussi dans la société juridique et de contrainte , afin qu'il fournisse le moyen de réaliser l'unité véritable, l'unité spirituelle, l'unité de la volonté,, l'unité par la charité, l'unité par la liberté.

Ainsi l'espèce est l'être , l'espèce est le sujet moral par excellence. C'est relativement à l'unité supérieure», à l'espèce que la question de la justice providentielle peut se poser et doit se poser. L'ordre naturel et l'ordre moral ne sont pas deux ordres, mais un seuL Si l'on constate entre eux un antagonisme de fait , i\ ne saurait provenir que d'un accident. Il est parfaitement conforme à la nature des choses que le caractère des parents se retrouve dans leurs enfants, puisque les enfants sont la continuation de leurs parents. Il est tout à fait dans l'ordre que les détermination* mentales et morales de quelques-uns se répercutent dans les autres et les modifient, puisque les uns sont en communauté de vie avec les autres , étant les organes et les membres d'un même corps, simultané-

ment, comme dans Tanimal, ou successivement, <3omme dans la plante. Pajr l'effet d'une nécessité qui n'a rien d'arbitraire ni de fortuit , mais qui exprime la nature même des choses, la faute de l'un entraine la faute de l'autre, comme les efforts du premier pour se relever seront utiles au relèvement de son compagnon.

Ce rapport est naturel, et ce rapport est juste. Il «st juste au sens le plus général, dont la justice des tribunaux n'est qu'une espèce; il est juste dans ce sens qu'il peut et qu'il doit être accepté par la volonté de l'individu. La volonté qui l'accepte n'est que la pure moralité , telle que nous l'avons définie sans égard à la question du mal et sans souci de la théodicée : se perdre dans l'ensemble pour s'y retrouver, faire son propre bien du bien de l'humanité, et, par une suite inévitable, accepter sa part, réclamer sa part au malheur de l'humanité. Peut-être rendrons-nous notre pensée plus claire en la traduisant dans la langue de la théologie. Disons donc qu'il n'y a proprement qu'une fin véritable, le salut de l'humanité dans son ensemble, et que le salut de l'individu consiste à se rendre utile au salut de l'ensemble, comme la perdition de l'individu consiste à devenir nuisible à l'ensemble.

Cette manière de voir est certes loin de porter atteinte aux responsabilités individuelles, puisque tout y roule en définitive sur l'emploi que font les individus de leur liberté. Dans notre présente condition, cette liberté n'est pas intacte ; c'est un point de fait :

il comporte les appréciations les plus diverses sans qu'il soit au pouvoir d'un observateur loyal de le contester; la solidarité morale* pèse sur nous inégalement, mais nul ne parvient à s'y soustraire. Elle ne va pas cependant jusqu'à supprimer tout à fait notre arbitre, si du moins nous en croyons sur ce point le témoignage de notre conscience. Nous avons constaté précédemment l'obligation de nous fier à ce témoin lorsqu'il dépose, et ceux qui auraient totalement perdu la faculté de l'entendre auraient cessé par là même d'appartenir à l'humanité. Nous pouvons donc quelque chose pour nous-mêmes et pour la société, dont nous sommes encore des membres utiles; mais nous sommes des membres malades ; la frivolité qui abaisse le devoir où qui le supprime, le parti-pris qui ferme les yeux sur les faits , le fatalisme enfin qui élimine le problème tout entier semblent seuls pouvoir révoquer en doute cette vieille et triste vérité. La liberté de l'être fini , par où la faute est possible, la solidarité, par où l'altération de l'un se transmet à tous, expliquent complètement cet état de fait. La question dont un anthropomorphisme légitime a fait une question de justice revient proprement à se demander si la solidarité que nous avons constatée dans tous les domaines est un accident contraire à notre nature essentielle, ou si , conforme à notre nature essentielle, elle n'exprime pas l'ordre universel. Eh bien, encore une fois, cette question est depuis longtemps résolue ; elle est résolue affirmativement par la morale. La loi morale, que vous entendrez se prononcer en vous si

rive pas à ce dépouillement par un acte intellectuel, il faut l'accomplir en réalité dans sa vie, et peut-être trouverait-on, à ressayer, qu'il est malaisé d'y parvenir. Le problème qui paraissait purement spéculatif se trouve être finalement un problème tout pratique. Il ne se résout pas, il s'évanouit.

Peut-être d'ailleurs les stoïciens n'avaient-ils pas tout vu. Nous n'estimons pas avoir tout dit, et nous ne nous flattons pas de pouvoir tout dire. La question de la justice dans les destinées individuelles ne se laisse pas si lestement supprimer. La charité même la ressuscite. La blessure de la conscience n'est donc pas cicatrisée ; mais le venin du moins en est éloigné pour celui qui, ne voulant être qu'un instrument, a pleinement accepté son propre sort. Le désaccord entre l'idée et le fait persiste ; mais l'espoir de le voir cesser n'est plus interdit, et, sans renoncer à la raison, l'on pourrait se résigner à l'ignorance relativement aux destinées individuelles. Telle est notre conclusion, ni plus ni moins ; nous ne voulons pas qu'on la dénature. En effet, si l'on peut accepter la souffrance comme condition du bien général, il n'en est pas de même du péché. La distribution arbitraire du plaisir et de la douleur peut être palliée par l'espoir des compensations futures. L'inégalité sans justice apparente des tentations au mal et des forces pour y résister forme le noeud sanglant du problème. Il y aurait amplement là de quoi mettre en question toute réalité d'un ordre moral s'il était acquis à la pensée que nous devons finir par savoir. Mais s'il y a lieu dans la pratique

<le faire au tout Toffrande de notre existence individuelle et de nous vouloir dans l'ensemble et par Ten- -semble, pourquoi dans Tordre intellectuel ne serionsnous pas appelés au même sacrifice ? L'acceptation du mystère sur ce particulier de l'individu que la science n'atteint jamais en aucun domaine n'entre-t-elle point <lans l'idéal moral q4ie nous sommes appelés à réali- -ser? Il n'est pas déraisonnable de le supposer, mais on éprouve quelque peine à s'en convaincre.

Aussi souhaitons-nous de tout notre cœur qu'il se produise bientôt une meilleure conciliation du fait et du droit, car nous sentons vivement combien celle-ci reste imparfaite. Nous n'ignorons pas d'ailleurs qu'il ^st très facile de l'habiller tout entière d'un vêtement mal porté, ce qui naturellement dispenserait d'en tenir compte, ou permettrait de la défigurer en la rendant solidaire de toutes les théologies. Aussi, qu'une autre solution se présente, nous sommes prêts à nous y ranger. Mais une théorie qui négligerait un côté des faits ne répondrait pas au besoin. Une théodicée proprement dite qui s'appuierait sur des considérations étrangères à l'ordre moral n'est plus possible qu'à la routine la plus frivole. Pour faire descendre l'ordre moral de la place qu'il occupe, infiniment au-dessus de tout le reste, il n'y a qu'un moyen discutable : c'est de le nier. Si Dieu reste, en dépit de tout, un objet , un problème, au moins pour la pensée philosophique -c'est en raison des conditions immuables de l'ordre moral. Ces conditions nous interdisent de chercher l'origine du mal ailleurs que dans quelque résolution

de la volonté libre. Telle est l'évidence a priori qu'il s'agit d'accorder avec l'aspect général des faits, ce qui semble circonscrire dans un espace assez étroit le champ des solutions possibles. Celle que nous avons proposée se déduit avec une inéluctable nécessité du principe de la morale, tel que nous avons cru pouvoir le formuler, principe admis directement ou indirectement par la conscience publique et par tous les penseurs qui croient encore à l'existence d'une morale, (^e n'est pas notre faute après tout, si l'explication des; faits qui en résulte offre quelques traits communs avec les opinions diverses de Pythagore, de Platon et de Paul. Ce n'est pas notre faute si elle touche à des traditions fort anciennes et fort répandues, à des sentiments qui se sont produits mille et mille fois dans^ l'humanité. Il n'y a peut-être pas dans ces coïncidences de quoi dispenser un esprit loyal de l'apprécier ea elle-même.