LA LIBERTÉ RESTE DONC UN MOTIF DOMINANT APRÈS QU'ON A

CESSÉ d'y croire ! Nous n'entendons point cela. Si j'évoque à mon gré l'idée de la liberté pour m'en servir contre d'autres mobiles, le déterminisme n'est pas universel; s'il ne dépend point de moi de l'évoquer ou de la laisser dans l'ombre, que sont les équivalents, les approximations du libre arbitre dont on nous parle? Une illusion dont un esprit subtil s'est enchanté..

même, à moins qu'en dépit de différences de couleur^ de race et de culture, on n'y ajoute cet autre fait, moins^ facile à vérifier, que tous les bipèdes parlant un langage articulé sont nos semblables ou nos prochains ; enfin, et surtout la maxime générale que nous devons accorder au prochain ce que nous exigeons pour nous-mêmes , thèse qui dépasse étrangement les bornes de la logique, et qui certes n'a pas le plus léger trait de^ ressemblance avec ce qui s'appelle un fait.

Parmi les disciples de Bacon et de Locke, il en est un grand nombre qui ont constaté directement le sentiment de l'obligation morale dans leu.r conscience personnelle et dans la société. Il ne leur était pas permis de considérer ce sentiment de l'obligation comme une donnée essentielle de notre nature ; c'eût été retomber dans Y a priori, dans les idées innées. Il fallait donc l'expliquer par autre chose. On s'est d'abord contenté de le rattacher à des penchants, à des besoins, dont la satisfaction est une source de plaisirs : le désir d'approbation, par exemple, la sympathie, ou tout simplement l'affection pour nos semblables. Un tel empirisme est assez peu systématique; peut-être n'en vaut-il que mieux à certains égards, mais l'esprit conséquent ne saurait s'y fixer. En effet, suivant le dogme fondamental de l'école, tous les phénomènes psychiques, les désirs aussi bien que les représentations, dont ils sont inséparables, et la forme de la conscience elle-même doivent résulter de l'action des objets extérieurs sur nos organes. Il faut donc montrep ci^mment les affections bienveillantes, comment

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les notions morales découlent de la sensation. L'asso- <îiation des idées fournit rinterraëdiaire cherché.

On peut concevoir de plusieurs manières cette genèse de la conscience morale en partant de la sensation, et dans ce travail de déduction on peut mettre au jour bien des vérités que la morale du devoir n'éprouvera point d'embarras à reconnaître , parce qu'à ses yeux l'avènement de la conscience se confond avec l'avènement de Thumanité. Mais, quelle que soit la valeur d'une semblable analyse, elle ne dispensera jamais son auteur de se prononcer clairement et catégoriquement, par oui ou par norij sur la question de savoir si lui-même se considère encore comme obligé par cette idée du devoir dont il vient d'exposer l'histoire. Voyons donc quelle position peut prendre l'empirisme devant le devoir.

Parmi les empiriques de l'ancienne école, notamment parmi les Anglais, plusieurs n'auraient pas hésité à répondre par l'affirmative à la question de savoir si la conscience les oblige personnellement. Ces esprits parfois très ingénieux , mais un peu myopes , étaient •des\ hommes de bien, nourris à l'école de la vertu. Pénétrés d'une morale traditionnelle qu'ils ne se seraient jamais permis de mettre pratiquement en quesiion , non moins convaincus du dogme empirique et de l'infaillibilité de leurs grands penseurs nationaux, Occam, Bacon, Locke, tous empiristes dans la théorie de la connaissance, le problème scientifique de la morale se résuma pour eux dans Ja recherche des faits naturels qui ont donné naissance à la conscience

de robligation. Ils se mirent de tout leur cœur à cetteétude , sans se douter seulement qu'entre une telleconscience et l'obligation elle-même s'étend l'intervalle incommensurable de l'apparence à la réalité. Comment faire entendre qu'un penchant soit obligatoire? Si j'attribuais un mérite particulier au penchant de mon choix pris en lui-même (comme vous le faites toutes^ les fois que vous parlez de plaisirs purs, nobles, élevés, et de plaisirs bas et grossiers), je tomberais dans^ le pur arbitraire ou je ramènerais par un trou de la muraille l'a priori j l'idée innée, « le surnaturel ». Et,, si je dédaigne cet expédient si naïf, je ne pourrai ja- , mais , sinon par quelque prestige , extraire le devoir de faits qui n'ont rien d'obligatoire. Non, s'il faut absolument des faits, les faits susceptibles de justifier la préférence accordée à telle conduite sur toutes les autres ne sauraient être que les résultats de cette conduite pour l'agent lui-même. Mais les bénéfices de la vertu peuvent être compris de bien des manières. Ici,, l'empirisme, réduit à l'utilitarisme, va se diviser encore en se précisant. Lorsqu'on donne au mot sensune signification précise, en l'opposant à la raisoit comme une source de plaisirs et de peines, la doctrine du sens moral est une simple variété de la morale de l'intérêt. De fort bonne heure , la secte eudémonisle ' s'est partagée en deux branches, dont Tune, s'inspirant de l'observation immédiate , reconnaît dans les sentiments bienveillants et dans les actes qu'ils suggèrent un plaisir d'une jiature spéciale ; tandis que l'autre^ se piquant de pousser plus avant l'analyse, et surtout

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plus fidèle à la logique du matérialisme professé par ses auteurs, n'admet d'autre source de jouissances que la sensation, et d'autre plaisir moral que son image. Dès l'origine également, des contacts nombreux se sont établis entre ces deux sectes. Aujourd'hui, le développement de récole associationiste tend à les confondre dans l'apparence d'un rapprochement avec le rationalisme lui-même. Grâce aux associations héréditaires^ on explique, au moins très agréablement, comment le sacrifice de son déjeuner pour secourir le passant finit par causer une jouissance particulière à ce qui n'était d'abord qu'un estomac; mieux encore, on fait comprendre comment cet être qui n'est point un être, mais le vase mobile où tourbillonnent un certain nombre de molécules, en vient à se persuader qu'il est, qu'il persiste, qu'il réagit, qu'il doit résister aux influences du dehors , qu'il doit sacrifier les jouissances dont il sent l'attrait aux abstractions de la science, de la justice, de la charité. Tout cela est fort bien aussi longtemps qu'il ne s'agit que d'analyser l'histoire après la nature, d'expliquer le spectacle complexe de la société et celui que chacun de nous s'offre à lui-même, tant que l'objet de l'intérêt de l'étude reste en un mot purement théorique. Mais, dès qu'on prétend arriver à des conclusions pratiques, le compte ne s'y trouve plus. Le dîner qui a passé chez le chimiste ne peut* plus être servi. Nous ne saurions nous dédoubler au commandement. Pour celui qui a compris que le devoir est un jeu d'optique produit par l'opposition de faits sans autorité, le devoir a perdu son autorité, à moins

toutefois que derrière la nécessité mécanique il ne place une nécessité morale , à moins qu'il ne reconnaisse une finalité suprême , et qu'il n'avoue que l'évolution chimique et physiologique a pour but cet avènement de l'ordre moral qui en est à ses yeux l'effet nécessaire ; en d'autres termes , à moins qu'il ne déserte son drapeau et qu'il ne passe à l'ennemi. Un homAie qui entend son propre langage n'essayera jamais de tirer des faits un droit qui s'élève contre les faits, qui les juge et qui prétend les régir. Avec sa nécessité adventice, son a priori de seconde main, ses intégrations indissolubles , qu'il lui réussit pourtant d'analyser, Tassociationisme le plus souple et le plus compréhensif n'atteindra jamais qu'au sentiment, à l'illusion de l'obligation ; il ne saurait nous rendre le devoir lui-même. Après avoir reçu tous les raffinements dont elle est susceptible, la morale expérimentale n'aboutit qu'à des recommandations dont l'autorité se fonde sur l'intérêt du disciple auquel on les adresse.

Si le maître estime que la bienveillance est par elle-même une source de joie supérieure à toutes les autres, ses conseils peuvent être sincères : il conviendra de les apprécier suivant nos goûts. S'il confesse en revanche que finalement notre avantage personnel est toujours le motif de notre conduite, cette franchise même devient le sujet d'une juste défiance à son égard. En effet , de deux choses l'une : ou il ne nous avise pas dans notre intérêt à nous, mais dans le sien propre ; dans ce cas , il ne nous dira la vérité que s'il y

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trouve un avantage, ce qui ne s'entend point de soimême ; il est donc suspect de mauvaise foi — ou bien, comme il s'en vante , il nous exhorte pour notre bien propre, mais alors il se contredit, et ses conseils n'ont pas de valeur.

Indépendamment de cet argument ad hominemy la morale empirique de toute nuance souffre d'une autre contradiction, qui la paralyse. — L'école sentimentale nous vante les charmes de la vertu ; mais cette éloquence ne dit rien à ceux qui ne connaissent pas la vertu par leur propre expérience. Nous ne saurons si le remède offert est efficace qu'après nous l'être administré. Quel motif avons-nous d'en tenter l'épreuve, si notre inclination personnelle ne nous y porte pas ? Le moraliste sentimental veut être cru sur parole, et la seule raison qui pourrait m'inciter à le croire serait une analogie préexistante entre ses goûts et les miens. Cette variété de la morale utilitaire est à l'usage exclusif d'une classe de tempéraments que nous n'avons aucune raison de préférer aux autres, en nous plaçant au point de vue impartial de l'objectivité, puisque les uns et les autres sont également produits par la nature. — L'utilitarisme proprement dit affirme que l'individu se procurera généralement le maximum de jouissance en dirigeant sa conduite dans le sens du bien de la société. On comprend parfaitement qu'il est dans l'intérêt de la société qu'une telle opinion trouve créance. On comprend que cet intérêt soit aussi celui du moraliste parlant au public. Mais la démonstration laisse beaucoup à désirer. Indépen-

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damment de la sincérité du prédicateur, qui doit être véhémentement soupçonnée par tous ceux qui le tiennent pour un habile homme et qui ne supposent pas ce qui est en question, la proposition semblé tout à fait paradoxale.

11 s'agit d'arithmétique. Il s'agit de convaincre un être cupide, par vous-même instruit qu'il n'y a rien de vrai sinon le plaisir, d'utile hormis les moyens de le fixer. Que voulez-vous lui prouver? Que les millions dont ce qu'on appelle une indélicatesse lui assurerait la paisible jouissance n'égalent pas sa part aliquote dans l'augmentation de la richesse sociale qui sem le fruit de sa probité ! On conviendra que ces chiffres ne sont point aisés à grouper. Cependant, à la rigueur, il est possible d'admettre la justesse du calcul ; mais à cet effet il faut absolument faire entrer dans les deux colonnes des biens et des maux dont il s'agit d'étabhr la balance certains éléments qu'un utilitarisme conséquent devrait ignorer. Ce qui semble évident, c'est que le disciple n'est point placé de manière à pouvoir contrôler cet enseignement. Ici encore, on n'établit la vérité de la doctrine qu'en invoquant des expériences que le disciple n'a pas faites et qu'il n'a pas de motif pour entreprendre, sinon la confiance dont il peut honorer son maître. On fait luire à ses yeux la perspective du bonheur sans s'être seulement informé de ses préférences. Et pourtant la question de savoir si je trouverai mon avantage en suivant tel ou tel chemin dépend évidemment de la définition de cet avantage, c'est-à-dire, suivant le système , de la

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façon dont je le conçois ; car mon plaisir, enfin, c'est ce que je tiens pour tel, et non pas vous. Le professeur qui veut m'enseigner Tart d'être heureux présume savoir mieux que moi ce qui me procure du plaisir. Et c'est au nom de la philosophie expérimentale qu'il élève une telle prétention! Ce que l'expérience nous apprend sur ce sujet, c'est qu'en matière de conduite l'expérience d'autrui n'apprend rien, ou si peu que rien, à personne.

L'utilitarisme n'y a pas pris garde : il se fonde sur une représentation déterminée de la vie heureuse. Cette représentation , il la conclut d'un chiffre d'observations respectable , je le veux bien ; mais, pour se croire en droit d'accorder une portée universelle au résultat d'une induction semblable, en dépit de ce qu'on sait sur la diversité des goûts et des humeurs,, il faut qu'on attribue à l'universel une certaine réalité. Le dessein de trouver une règle morale valable pour tous implique au fond, quel que soit d'ailleurs le contenu de cette règle, la croyance à l'unité de l'espèce, à la raison, à l'idéal, au devoir. L'utilitaire est un galant homme qui me tient pour un égoïste. Il cherche à me prendre par mon faible en me per-^ suadant qu'on rencontre la fortune sur le chemin de la vertu. Ainsi l'utilitarisme, qui ne reconnaît que l'expérience, ne se constitue pas sans la raison. La morale de l'expérience, opposée à la morale autoritaire, se donne elle-même comme une autorité. Pour pouvoir constater la justesse de ses conseils , il faut commencer par les suivre. Ces inconséquences sont tellement ma-

d08 LE PRINCIPE DE LA MORALE

nifestes qu'on a quelque peine à comprendre comment une doctrine aussi mal cousue a pu réunir quelques adhérents. Et pourtant vous savez si sa fortune est ancienne et son crédit bien établi. Comment un tel phénomène est-il explicable ?

C'est qu'en dépit de quelques exceptions criardes, iious des difîérences parfois affectées, les hommes du même siècle et de la même civilisation se ressemblent au fond beaucoup. C'est que la raison persiste à fonctionner même chez ceux qui la nient , c'est que le sentiment du devoir est une force vivante, tellement que Ton continue pendant quelque temps à se demander ce qu'il convient de faire et ce dont il faut s'abstenir, après avoir adopté en théorie l'opinion que tout est permis. Ce que nous avons fait entendre au sujet des utilitaires plus anciens s'applique également à ceux de notre siècle. Ils s'efforcent de ratta» cher à leur principe abstrait une morale préexistante, qu'ils ont reçue de la tradition. Nous ne dirons pas avec une célèbre philosophie de l'histoire que la morale ne change pas; mais l'idéal de conduite varie bien plutôt suivant les siècles que suivant les écoles. La morale antique diffère essentiellement de celle des peuples chrétiens. Dans l'antiquité même , le type en change absolument en passant de la liberté grecque au despotisme des rois macédoniens et de Rome. A i'idéal actif du citoyen, ou plutôt encore de la cité, succède une aspiration individuelle au détachement de tous les Hens où se confondent les épicuriens, les sceptiques, les stoïciens et toutes les écoles vivantes.

Pareillement, Tidéal du moyen âge diffère beaucoup de celui de notre époque industrielle. Mais dans un temps donné , toutes les écoles s'efforcent de justifier une conception de la vie supérieure aux écoles, plutôt que de tirer régulièrement, inflexiblement les conséquences logiques de leur propre principe. Ceci s'applique très spécialement à l'utilitarisme; il est fort peu d'utilitaires assez convaincus pour suivre à leur propos coûte que coûte. Je ne connais guère que Charles Fourrier qui vive de sa propre pensée et qui la suive jusqu'au bout. A. Comte n'accepte-t-il pas en bloc et sans compter la morale catholique? et M. Spencer , qui ne se prive jamais d'un mot amer à l'adresse des chrétiens qu'il connaît , ne tient-il pas à constater l'identité foncière de ses préceptes et des préceptes chrétiens*? Dans ses conclusions pratiques, notre morale de l'intérêt ressemble assurément bien plus à notre morale du devoir qu'à l'eudémonisme d'Epicure. Elle donne souvent d'excellents conseils. Quant à sa valeur scientifique , il est impossible de l'estimer bien haut. La similitude des goûts et des besoins qui lui permet de se constituer n'est qu'une généralité grossièrement approximative.

En résumé , l'empirisme ne saurait logiquement proposer de règle de conduite universellement valable, et ne réussit à se donner une morale qu'avec le concours dissimulé de la raison a priori. Chacun prend son plaisir où il le trouve : cet indicatif serait le

1. Voyez Les hases de la morale évolutionnistef p. 7 et p. 220..

no LE PRINCIPE DE LA MORALE

dernier mot de reudémonisme empirique, s'il voulait rester conséquent. Tout impératif, tout conseil même lui est interdit. Le principe de la morale n'est pas découvert.

Tournons-nous donc vers l'école rationaliste, qui subsiste encore, après tout. L'humilité triomphe dans la doctrine au moment où l'opinion semble en faire un vice dans la conduite. Ceux qui, refusant au moi tout être propre, se donnent bizarrement pour n'être point tiennent le haut du pavé ; mais on ne sait pas jusqu'à quand : leur titre est encore discuté. Ils ont beau s'identifier avec la science, sans écouter les réclamations des savants ; ils ne seront pas la philosophie avant d'avoir expliqué le savoir lui-même. Il n'est pas encore prouvé qu'on soit incompétent parce qu'on a la naïveté de s'imaginer qu'on existe, et qu'on répète avec Descartes : Je pense, donc je suis.

Que nous apprend la raison sur le devoir? — S'il s'agit réellement de la raison , de la raison libre de toute autorité traditionnelle et de tout emprunt à la science expérimentale, de la raison telle qu'elle se manifeste partout où l'homme arrive à s'interroger

sur lui-même, ce que la raison nous apprend d'une manière immédiate, incontestable, universelle, c'est qu'il existe un devoir , pas autre chose. La raison n'est qu'un mode , une fonction , un costume de la volonté. La première et dernière manifestation de la raison, son énergie essentielle, c'est la volonté de savoir.

J'ignore, j'interroge, il faut chercher: voilà ce que la raison nous donne d'abord. Une expérience contemporaine de l'éveil de la raison, peut-être même antérieure, nous montre la nécessité d'agir , de nous déployer au dehors. A cette nécessité extérieure, dont l'expérience nous instruit , répond l'intime besoin d'agir, antécédent obligé de toute connaissance. Volonté d'agir , tel est l'être pris en soi ; le sentiment de l'existence forme la première réflexion de cette activité sur elle-même. La conscience , le fier je suis n'est que la réflexion de cette réflexion. Comment faut-il agir? La question se pose avec la conscience même de l'activité nécessaire : c'est le problème du devoir.

Moi , raison , devoir , ces mots si souvent opppsés dans nos discours ne désignent pourtant que la même réalité considérée sous trois aspects, dans trois états. Ainsi la raison nous donne le devoir, non dans son abstraction, mais dans sa pureté. La raison nous impose le devoir de chercher notre devoir. <t Cherchez votre devoir pour l'accomplir , » il n'y a pas d'autre principe de morale purement a priori. Telle sera notre première formule. Sous une forme plus simple,

c'est le principe des stoïciens : c Agis conformément à ta nature », car la nature de l'homme, c'est la raison, c'est le devoir. « Deviens ce que tu es (dans ta nature essentielle), réalise ton idée, :^ sont d'autres traductions de la même pensée. Toutes reviennent au fond à donner une forme impérative au principe logique de l'identité, t Je suis ce que je suis » est toute la logique; « sois ce que tu es, d c'est tout le devoir. Nous constatons ici l'identité foncière de la raison dans la science et dans la pratique. Nous avons déjà vu s'achever la logique dans la morale : c'est la volonté qui dirige la recherche et qui l'arrête ; chacun est responsable de ses jugements, et le consentement général résultant du sincère effort de chacun reste l'indice de la vérité. Pareillement, nous voyons la morale s'enraciner dans la logique. Le premier précepte moral est: « Soyons logiques, soyons conséquents à nousmêmes, faisons-nous ce que nous sommes. 3>

Mais ce que nous sommes est un problème , l'unique problème ; d'où suit le second commandement: « Connais-toi toi-même », c'est-à-dire : Travaille à te connaître. La primauté de la raison pratique, la supériorité de la vertu sur la science , de la volonté sur l'entendement se démontrent d'elles-mêmes à celui qui se demande: qu'est-ce que je suis? En effet, par sa question même , il constate que l'intelligence est un retour de la volonté sur la volonté. La supériorité de la vertu sur la science est définie en sa juste borne pour celui qui se demande : que dois-je faire, car le

demander, c'est avouer que l'étude est un devoir et la science une vertu nécessaire à toutes les autres.

Kant et Fichte ne l'entendaient pas autrement. « Quand je connaîtrais tous les mystères et que je posséderais toute la science, je ne suis rien sans la charité, » dit l'apôtre Paul. Modulant ce cri sublime sur un rythme digne de lui, un géomètre français en a fait la plus magnifique des symphonies. Kant et Fichte la déchiffrent avec quelque lenteur: ils ont compris que le devoir est le fonds du moi , la raison d'être de la pensée, tandis que l'individu n'est que le sujet du devoir et ne s'explique que par le devoir.

Mais l'objet du devoir est problématique, il faut le chercher. C'est ce que nous apprend l'autre précepte stoïcien : « Suis la nature, » la nature des choses , la nature universelle. Dirige-toi suivant ses lois quand tu les connaîtras , et par conséquent efforce-toi de les découvrir. Kant s'est abusé lorsqu'il a cru pouvoir déduire la matière et l'objet de l'obligation de sa pure forme , qui seule nous est donnée par la conscience. C'est l'illusion de la morale indépendante. Pour trouver dans la conscience tout ce que nous avons à faire dans le monde, il faudrait y trouver le monde luimême. En l'y cherchant, Fichte et ses successeurs, moindres que lui, n'ont fait qu'escamoter le prix d'une gageure ; leur parti pris est arbitraire. Que le monde soit en nous et par nous, c'est possible dans ce sens

que le contraire n'est pas démontrable ; mais, en fait, le monde nous apparaît hors de nous , et dans la pratique nous sommes obligés de le considérer comme existant hors de nous. Fichte l'accorde , il convient lui-même que son point de vue est artificiel, contre nature. Eh bien, nous ne devons pas accepter un point de vue contre nature. Les déductions de l'idéalisme manquent de sincérité , l'apparente unité qu'elles donnent à la science est un fantôme; l'idéaliste fait semblant de découvrir a priori ce qu'il sait déjà d'une autre manière; et sans la connaissance expérimentale dont il feint d'ignorer l'existence ou de mépriser les indications, il ne trouverait absolument rien. Le discrédit profond qui a frappé tous les jeux pareils est un indice de maturité commençante.

Et ceci s'applique à la morale aussi bien qu'à la physique. La seule raison ne nous instruira ni des devoirs de la famille ni des lois de la propriété, car la raison ne nous enseigne pas qu'il y a des sexes ; ce n'est pas elle qui nous apprend que nous avons besoin d'aliments, que le blé nourrit, qu'il germe dans la terre, que la terre existe. La raison est indispensable à la morale ; l'obligation de chercher quelle est la meilleure manière de nous conduire dans ce monde et de conformer nos actions au résultat de cette recherche nous est imposée par la raison, ou plutôt la raison consiste dans cette obligation même. La raison nous apprend encore que pour découvrir l'art de la vie il faut savoir ce qu'est la yie ; la raison nous impose donc le devoir d'en acquérir la connaissance.

lEn un mot, la raison nous dit que notre conception ^\i devoir est solidaire de notre conception du monde.

l'expérience et l'a priori dans la morale.

Allons-nous donc subordonner la morale à la métaphysique? Ne savons-nous pas que ce point de vue est dépassé ? Oublions-nous nos propres distinctions , et, pour donner une règle à notre conduite, attendronsnous Fachèvement d'une science impossible? — Non, si Ton entend par métaphysique les dernières raisons de tout, s'il s'agit d'un système sur les choses qui par leur nature même se dérobent au contrôle de l'expérience, nous ne subordonnerons point la morale à la métaphysique. Avant d'asseoir sur la théologie l'édifice de nos convictions pratiques, il faudrait posséder la théologie elle-même; mais où chercherions-nous les bases d'une théologie rationnelle après avoir fait abstraction de l'ordre moral? Ceux qui n'ont pas de dévotion particulière aux trois états d'Auguste Comte, les attardés incapables de comprendre que, si la langue de la conversation distingue encore l'humanité du reste des animaux, ce n'est qu'une infirmité passagère, ces esprits faibles seraient tentés d'expliquer l'universaUté

de la religion par la réalité de son principe, et de justifier leur croyance en invoquant les besoins de la pensée morale. Kant avait déjà vu tout cela, et l'illusion. Les postulats de la raison pratique font pendant aux postulats de la raison savante. Appelé par l'ordre de ma conscience à la tâche de bâtir la justice, j'ai besoin de me figurer que mon travail n'est pas stérile, que le plan n'en est pas chimérique et que la maison s'élèvera. Penser ainsi, c'est proclamer à la barbe de l'expérience que la justice est l'ordre du monde, et croire à la justice, c'est croire en Dieu. Simple, j'ai besoin du secours de Dieu pour être en état d'accomplir mon devoir, précisément comme le savant a besoin de statuer la nécessité universelle pour pouvoir espérer l'achèvement de la science, et de croire à la possibilité d'accomplir la science pour travailler à son édification. De preuve rigoureuse, il n'y en a ni d'un côté ni de l'autre.

L'honnête homme se conduira comme s'il était sous le regard d'un Dieu de justice ; le savant poursuivra la suite nécessaire des phénomènes comme si cet enchaînement était universel ; mais rien n'établit que la science ne se heurte pas à des bornes infranchissables, comme rien ne démontre que la justice absolue se réalise nulle part. Une seule chose est certaine , et cette vérité, la même pour l'un et pour l'autre , c'est le devoir. Il ne s'agit donc pas de démonstration , il ne saurait être question que de croyance, et d'un choix à faire.

L'idée de Dieu n'est pas de sa nature incompatible-

l'expérience et l'a priori dans la morale 417

avec la science. Ce que la science exige, c'est qu'un ordre immuable règne dans la sphère de l'expérience : on peut concevoir cet ordre établi par un décret divin. JMais si cet ordre était un ordre de justice, s'il y avait une fin des choses, et si cette fin était la réalisation du bien moral, elle impliquerait la réalité de l'ordre moral, elle impliquerait la liberté de l'agent moral, «lie exclurait donc la possibilité de tout prévoir, et dans ce sens elle modifierait l'idéal du savant et porserait une borne à son ambition. Il faut choisir. La considération qui dictera notre choix sera manifestement, ne craignons point de le répéter, l'importance relative que nous attribuons à la connaissance ou à la -pratique. Ceux qui n'accordent de valeur réelle qu'à l'intelligence et qui, partisans ou non de la finalité, tiennent au fond que l'histoire est faite pour l'historien et l'étoile pour l'astronome, se prononceront en faveur d'un déterminisme au sein duquel la question même de Dieu s'évanouit comme pratiquement in- KiiflTérente et spéculativement vide, puisque la nécessité universelle exclurait toute distinction réelle entre l'auteur et son ouvrage. Ceux qui pensent au contraire, avec Pascal, que « la distance infinie des corps aux •esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité > ; ceux aussi qui, plus terre à terre et pourtant plus présomptueux dans leur précision arithmétique, jugent seulement, avec M. Arnold, que la conduite fait les trois quarts de la vie, tandis que l'art et la science se partagent le quart resbmt, ces gens-là sont naturellement disposés à croire avec Kant

que la considération de Tordre moral nous conduit plus loin dans la vérité des choses que l'étude purement théorique. Ils affirment donc la liberté dans lemonde, et, jaloux de la conséquence, ils la statueront, à son origine. Moins ambitieux que le grand philosophe, ils ne chercheront pas la conciliation des deux:. tendances dans une liberté intemporelle de l'individu qui exclut en lui la possibilité de toute réforme et qui rejetterait l'ordre moral dans la transcendance. Pluslibres d'esprit que l'illustre janséniste, ils ne diront pas que la justice de Dieu se moque de notre justice. Plus conséquents que le critique d'Oxford, ils ne ridiculiseront pas ridée de la personnalité divine aprèsavoir présenté Tordre de justice comme devant être- Tobjet suprême de nos affections et reconnu que pour " prendre en nous vie et couleur, cet ordre doit revêtir les traits d'une personne. Avant d'avoir réfuté toutesles objections, sans se flatter peut-être que toutes les^ difficultés soient jamais levées, ils renonceront bravement à Tespoir d'une méthode certaine pour prophétiser Thistoire à venir, et maintiendront Dieu et la. liberté humaine, la responsabilité de l'homme envers Dieu, comme objets de leur libre croyance.

Ceux qui voudront aller plus loin pourront aisément tirer de ceci les traits d'une métaphysique ; mais ils n'oublieront jamais que la conséquence ne saurait atteindre une certitude supérieure à celle du principe dont elle sort. Une croyance raisonnée, une opinion^ mise en système n'en reste pas moins invérifiableet ne mérite pas le nom de savoir; néanmoins elle^

l'expérience et l'a priori dans la morale 119

rend d'importants services. On saisit déjà la direction de la nôtre.

S'il est évident à l'esprit que la pensée vaut plus que la matière ; s'il est sensible au cœur que la perfection morale surpasse l'excellence intellectuelle , on s'expliquera naturellement cette proportion en considérant : d'abord que toute intelligence est réfléchie et que la réflexion suppose une projection première; puis que la matière ne se révèle qu'aux sens et n'est conçue que par la raison; de sorte qu'évidemment l'être consiste dans la volonté, et que la matière procède de la pensée. Mais pour surmonter les réelles difficultés que rencontre l'admission d'une vue pourtant si naturelle, il faut comprendre que la pensée qui donne l'être à la matière n'est pas notre pensée individuelle, puisque la matière nous est donnée et que nous croyons tous la percevoir de même; il faut pareillement se souvenir que la volonté antérieure à la réflexion dont elle forme l'objet ne saurait être la volonté consciente et dirigée par la réflexion ; maisque la volonté cultivée par la conscience est l'accomplissement de l'être et sa manifestation suprême, précisément parce que l'insaisissable volonté source de la pensée consciente forme la racine de l'être et la substance même.

Ces brèves indications suffisent à notre objet. Nous voulons aller de la morale à la religion et même à la métaphy^que ; mais nous ne fondons la morale ni sur la métaphysique, ni sur la religion. Quand nous disons que l'art de se conduire ici-bas suppose une

conception du monde, nous voulons parler d'une conception dont les traits essentiels soient empruntés à rexpérience. Le spiritualisme ne conduit pas nécessairement à l'idéalisme subjectif dans la théorie de la connaissance, et ne nous enchaîne point aux méthodes a priori. Le besoin d'unité dans la pensée produit incontestablement toute philosophie ; mais pour que le résultat ait quelque valeur, il ne faut jamais oublier que l'unité cherchée est celle du multiple dont il s'agit de rendre raison. Nous disons ceci de l'objet de la connaissance ; nous le disons également de la connaissance elle-même. Quoique l'esprit affirme invinciblement sa propre unité ; quoique la différence des sens et de la raison soit sans doute une question de degré, de forme et d'emploi, nulle théorie ne peut s'affranchir de l'opposition entre la raison et les sens. D'autre part, nulle analyse n'isolera leurs apports respectifs d'une façon complète et définitive. La chimie intellectuelle est en avant de l'autre, au moins dans les négations. Si la simplicité de nos corps simples est très suspecte, il est certain qu'on n'a pas trouvé l'idée simple et qu'on ne la découvrira jamais, 1& pensée et la sensation n'étant que synthèses. La pensée ne se résout pas plus en sensation que la sensation en pensée. Entre les dogmes inintelligibles du matérialisme et les transparentes mystifications des idéalistes, la seule théorie applicable marche sur le chemin de Locke et de Kant. La pensée y^ reconnaît sans l'expliquer la causalité transitive et l'action d'un dehors sur le dedans ; mais elle ne s'ingénie point à

l'expérience et l'a priori dans la morale 424

s'anéantir. Le moi ne s'acharne pas chez elle à nier le moi ; l'esprit s'avoue lui-même, il reconnaît sa propre activité, et dans la formation de la connaissance, il attribue à cette activité spontanée une part très importante, mais difficile à mesurer. Cette délimitation ne sera jamais achevée, car en philosophie on ne finit rien ; mais enfin le départ revient toujours en gros à rapporter au moi la forme nécessaire, au non moi le contenu variable. Locke avait déjà compris cela, comme plusieurs avant lui. Kant a précisé davantage en faisant voir que si la pensée est une activité, cette activité ne se conçoit que suivant des lois, que ces lois enfin déterminent la forme de nos pensées, de sorte que l'élément a priori n'est absent en aucune de celles-ci. Kant a esquissé le tableau des lois a priori de la pensée, qu'il distribue en plusieurs classes, sous des noms divers. On a remanié ce tableau de mille façons, mais le trait essentiel est resté. A la prendre dans sa plus grande généralité, cette théorie de la connaissance s'introduit, semble-t-il, à peu près partout. L'idéalisme, émigré d'Allemagne, scintille encore en Angleterre, en Italie, mais ne s'achève pas et ne s'explique pas. Le sensationisme ne subsiste qu'au prix de concessions fort importantes. Grâce à la doctrine de l'évolution, il peut maintenir le principe que tout vient originairement du dehors, que tout est adventice, accidentel dans la conscience, sans se refuser plus longtemps à l'évidence accablante qui nous montre des réactions spontanées, des affirmations, des conclusions nécessaires dans les opérations intellec-

tuelles de l'individu. Cette théorie renferme à notre sens une grande part de vérité. La raison a son histoire. Nous reconnaîtrons avec empressement que nos jugements nécessaires n'ont pas toujours semblé tels, pourvu que M. Spencer nous accorde à son tour, suivant ses principes, que l'évolution devait infaillible- ^ ment en faire apparaître un jour la nécessité. Que trouvons-nous au fond de la doctrine des associations indissolubles, sinon que tout ce qui existe dans la pensée comme dans le monde s'est produit et se développe au cours du temps? Interprêtée de la sorte, la psychologie évolutioniste nous semble admissible en entier, à la seule condition de placer la spontanéité au point de départ sous une forme quelconque. Ce minimum initial d'activité personnelle, Tesprit du système ne permet pas qu'on le concède, mais il ne supplée pas à son défaut : ex nihilo^ nihil.

Nous distinguons donc, ou plutôt nous apercevons en toute connaissance, sans réussir toujours à les isoler, un élément a priori et un élément expérimental. Nous discernons ces deux éléments dans l'idée de la morale, qui est l'obligation d'agir conformément à la juste conception du monde. Nous les discernons dans la conception du monde elle-même.

Pour déterminer son devoir dans une situation donnée, l'individu devrait connaître exactement les circonstances du temps et du lieu. L'idéal absolu ^ qu'il ne saurait perdre de vue, se particularise suivant les données modifiables de sa position, et se limite en raison de celles qu'il ne peut changer. Pour

l'expérience et l'a priori dans la morale 125

comprendre les devoirs généraux et permanents d'un membre quelconque d'un groupe donné, de l'habitant d'un certain pays, de l'homme au milieu d'une civilisation particulière, il faudrait connaître les besoins,, les défauts, les nécessités, les conditions d'existence^ de cette société, de ce pays et de cette civilisation. L'idéal reste identique aussi longtemps qu'on le porteen soi sans en faire usage : mais dès qu'il s'agit de letraduire en faits, d'agir au dehors ou sur soi-même,, de changer ou de maintenir ce qui existe , il faut adapter son action aux circonstances, par conséquent il faut les connaître.

Pour concevoir l'idéal lui-même, pour marquer le but ou les buis à poursuivre, pour tracer les règlesd'une morale autant que possible universelle, maissérieuse, positive, applicable sans arbitraire et sanscontradiction , il faut connaître l'homme et les conditions immuables de son habitation sur la terre. li résulte manifestement de là que la morale ne sera jamais universelle, sinon dans un sens très relatif, et qu'elle devra se borner à des préceptes tout à fait généraux. La parfaite science du devoir supposerait la parfaite science du monde, terme inaccessible de sa nature, puisque le monde change toujours.

Enfin, pour découvrir le principe dont tous les préceptes de cette morale doivent être des applications et des corollaires, pour justifier ce principe devant la raison, il faut que notre idée de nous-même et du monde se formule en une proposition vérifiable, où se^ résume la totalité de l'expérience dans ce qu'elle a.

d24 LE PRINCIPE DE LA MORALE

d'applicable à notre dessein. Le principe de la morale comprendra donc, d'une part, la pure idée de l'obligation, sans laquelle un art de la vie est inconcevable, de l'autre, la conception générale du monde, à la forination de laquelle cette même idée de l'obligation he saurait rester étrangère.

Nous nous engagerions dans un chemin sans issue ^n cherchant à déduire ici le concept théorique dont il est besoin. Il s'annonce comme un résultat de l'expérience; c'est donc la totalité de l'expérience qu'il «'agit d'exprimer dans sa formule. La nécessité nous oblige à poser ici le théorème avant la démonstration, ^t la méthode la plus sévère nous y autorise. Nous formulons donc immédiatement la donnée de fait, en disant : Je me reconnais comme élément libre d'un tout. D'où suit le précepte cherché : Je dois me vouloir moi-même, je dois me réaliser, je dois me conduire comme élément libre d'un tout. Ou autrement : Je dois chercher la réalisation complète, la vérité, le bien du tout. Je dois chercher ma réalisation, ma vérité, mon bien propre, dans la réalisation, dans la mérité, dans le bien du tout.

l'élément a priori du principe 125»

l'élément a priori du principe.

« Cherche ton bien dans le bien du tout auquel tur appartiens d, tel est le précepte de la charité; tel est aussi le conseil de l'intérêt bien entendu. On y voit la manifestation d'un sentiment aveugle; c'est bien l'expression d'un sentiment très général , c'est le cri de l'humanité ; mais, pour être instinctif, ce commandement n'a rien d'aveugle. Il forme la conclusion pratique de tous les systèmes positifs qui aient pu se produire parmi les modernes : logiquement , nous y voyons la seule morale qui se tienne debout.

Démontrer notre principe serait le présenter comme le terme où vient aboutir toute la science. Le temps, l'espace, les forces nous font défaut pour une telle entreprise. Nous nous bornerons à l'analyser aussi distinctement qu'il nous sera possible. Enfin nous le rapprocherons de quelques principes rivaux, en marquant ce qui les unit et ce qui les sépare.

Nous avons déjà distingué dans le principe de la morale un élément a priori et un élément fourni par l'expérience, chacun d'eux mérite un examen particulier.

L'élément rationnel, a priori, se formule ainsi : -« Tu dois agir conformément à ta nature. >

L'expérience nous fait connaître cette nature. Nous la définirons en disant : e Je suis une partie libre et responsable d'un tout, en dehors duquel mon existence est impossible, d

Pour commencer, analysons l'élément a priori; reportons-nous par la pensée aux origines, voyons-nous naître. Et d'abord : je dois, l'obligation pure et simple. Sur ce point, l'humanité s'accorde. Sous tous les cieux, dans tous les âges, nous trouvons l'idée du devoir, la distinction d'un bien et d'un mal, quoiqu'ici l'on appelle bien ce qu'ailleurs on appelle mal. Le devoir, dans l'ignorance de l'objet du devoir, tel est l'état initial , le tout de l'esprit au départ. Le devoir vide et pur, c'est le moi lui-même , c'est-à-dire la première conscience, la première pensée, la première réflexion, ia forme sous laquelle l'être s'apparaît à lui-même. Je dois , c'est je veux , mais avec le frisson du mystère ; c'est je veux , par opposition à je désire ; c'est le je veux de la liberté. Que si donc on est curieux d'info i*mation s sur notre nature et sur notre origine, -on fera bien de sonder les terrains tertiaires et de mesurer les crânes du Neanderthal; mais il ne faudra pas négliger non plus d'interroger cet universel préjugé du devoir. Les penseurs qui , dans le dessein louable d'échapper à la contradiction, font sortir du néant sine causa le monde phénoménal , pourraient tien contester en paroles le devoir, qu'ils respectent

l'élément a priori du principe 127

dans la pratique ; mais, si voulant le laisser à sa place, ils essaient de l'expliquer, ils trouveront la tâche assez difficile. Les matérialistes, persuadés qu'ils en sont affranchis, y verront une maladie ou une crise, comme la croyance en Dieu, comme la première dentition. Ils nient le devoir de même qu'ils nient le moi, dont ils font un représentation produite en quelques atomes incapables de représentation par les girations de quelques autres atomes. Telle serait à leurs yeux , si nous les comprenons bien, l'irrécusable conclusion de la science : ne voyant pas que cette science commence par supposer ce qu'il faut établir, et que c'est eux-mêmes qui tournent d'une ronde fatale autour du moi, sans pouvoir le rejoindre une fois qu'ils en sont sortis.

L'idée de l'obligation est essentielle à toute morale quelconque. Celles qui prétendent se borner à des conseils pour atteindre un but qu'elles n'envisagent pas lui-même comme obligatoire, supposent gratuitement en point de fait l'identité de but chez tout le monde, ce qui n'est vrai que d'une vérité purement verbale. Elles ne peuvent recommander leurs procédés qu'en invoquant une expérience douteuse et de sa nature incommunicable. Ainsi je trouve en moi le sentiment de l'obligation ; je rougirais d'en suspecter l'autorité. Ce sentiment est universel dans l'espèce, il est indispensable à l'établissement d'un art de la vie.

Tout cela ne démontre pas que l'obligation soit réelle. On me dit que, pour me savoir obligé de faire une chose, il faut que j'en aie constaté préalablement la

possibilité. Je tiens au contraire que l'obligation étant parfaitement certaine, c'est cette certitude de l'obligation qui me prouve la possibilité (essentielle) de m'y conformer. Qui clora ce débat? Personne. Non, je ne suis pas logiquement obligé de croire au devoir; mais j'y suis tenu moralement. Je l'affirme et je passe.

Le devoir prouve le moi ; le devoir prouve le nonmoi. C'est l'a priori; c'est aussi la première expérience, fondement de toutes les autres. En effet, l'existence d'un monde distinct de nous, ce n'est pas la sensation qui l'établit, puisque la sensation est en nous tout entière. Ce qui manifeste cette existence, c'est l'obligation d'agir. Il faut agir, donc il existe un objet d'action , tel est le nœud qui rattache la théorie de la connaissance à la morale. Mais nous croyons à la réalité du monde extérieur sans en demander la preuve. Peu de gens ont besoin qu'on la leur démontre, peu sont capables de la révoquer en doute. Le grand nombre ne conçoit pas même que la question puisse être posée. Nous ne constatons pas le moi d'abord, et le monde ensuite. Confondus dans l'origine, ils se débrouillent graduellement. Nécessaire à la conservation de notre être , cette simultanéité du moi et du non-moi dans la conscience explique la possibilité de l'illusion matérialiste. Le dogme du matérialiste, qui se cherche lui-même dans un objet créé par sa pensée pour répondre à sa sensation , est une thèse contradictoire et pourtant spécieuse , qui puise toute son autorité dans l'acquiescement instinctif de l'igno-^

l'élément a priori du principe 129

rance. Nous rappellerions un parti pris violent , s'il était vraiment l'œuvre d'une réflexion consciente ; mais on s'y range sans y penser; la notion du monde extérieur s'élabore dans l'obscurité du crépuscule.

Inversement , le développement moral s'accomplit en pleine lumière. Je dois agir et je ne sais pas ce que je dois faire ; j'ai donc le devoir de chercher mon devoir. Cherche ton devoir, voilà la première des lois morales, et cette loi subsiste toujours.

En quoi le devoir consistera-t-il ? Je l'ignore. L'obligation de le chercher montre seulement qu'il y a plusieurs routes, dont une est la bonne. Mais ce qui apparaît à ma conscience comme devoir, c'est proprement mon essence, ma nature ; j'arrive donc à ce résultat, bien étrange et pourtant inévitable , qu'il dépend de moi de réaliser ma nature ou de l'altérer. Réalise ta nature, agis conformément à ta nature, telle est la seconde formule, encore purement a priori. Elle revient à ceci : Sois conséquent , sois logique ; sois conséquent non pas à un propos arbitraire, ce qui serait une forme de l'inconséquence, mais conséquent à toimême. La morale devient déjà plus concrète ; l'impératif en fournit la forme, la logique, le contenu. Cependant ce contenu lui-même n'est que formel, l'impératif reste problématique , puisque notre nature est encore à définir. Nous devons chercher le devoir, et le devoir consiste à réaliser notre nature. Nous devons donc chercher cette nature. Mais c'est pour agir que

nous la cherchons, et l'action réclame un objet : pour réaliser notre nature en agissant sur un objet, il faudra connaître l'objet lui-même. « Apprends à te connaître toi-même et le monde, puis agis conformément à cette connaissance, d tel est le résumé de la morale a priori. La seule raison ne nous conduit pas au-delà de cette prescription ; cette prescription , c'est la raison elle-même.

l'a priori dans la conception du MONDE.

Agis suivant la nature des choses , dont t'instruira l'expérience. Cette formule appartient, je crois, à Clarke ; elle est modeste, et n'en vaut que mieux. La distinction des deux sources de connaissances, qu'elle conserve implicitement , s'impose à nous en dépit de toutes les prétentions systématiques. L'unité de la pensée est un bien dont nous ne saurions déprendre notre espérance; mais jusqu'ici ni l'empirisme ni l'idéalisme ne satisfont à cet idéal. Nulle distillation du mécanisme n'en fera sortir la conscience ; nulle accumulation, nul feutrage de perceptions accidentelles ne donnera l'universel et le nécessaire indispensables à tout calcul ; on n'aura pas raison de la raison. D'au-

l'a priori dans la conception du monde 434

tre part, on ne saurait faire des représentations communes à toutes les intelligences un produit de l'intelligence individuelle ; la nature n'est point notre rêve, pas plus que le devoir n'est notre caprice , et , pour < penser une seconde fois les grandes pensées de la création, > il n'est d'autre route royale que la perception sensible, l'induction , la généralisation graduelle. JMais, encore une fois, distinguer n'est point séparer; l'expérience pénètre constamment la raison, et la raison, l'expérience. La partie formelle du précepte, agis conformément à la nature des choses , suppose pour •être comprise une conscience de soi-même, une puissance de généralisation, bref une culture, un développement inséparables d'une expérience étendue et prolongée. De son côté , l'expérience ne se produit pas •en nous sans notre concours. Il y a réellement dans la conscience de l'activité mentale, dans le discernement <ie ses formes et de ses lois, une source de notions qui se retrouvent en toutes les autres. Dans ce sens, l'uni- Tersel et le nécessaire sont eux-mêmes un objet d'expérience, et d'une expérience graduelle. L'universel et le nécessaire impriment leur forme à l'énoncé d'un fait quelconque. Ne soyons donc pas surpris de les retrouver dans la proposition qui donne à notre prin- -cipe une signification arrêtée : « tu es une partie libre d'un tout. »

« Agir conformément à la nature , d telle est la règle rationnelle ; et le double fait où se résume la nature c'est que nous sommes libres et que nous faisons partie d'un tout. Liberté, solidarité, c'est à ces deux

termes, contradictoires en apparence, que nous réduisons l'ensemble des notions de fait nécessaires pour donner un objet au devoir. Etablissons-les d'abord l'un après l'autre ; nous verrons ensuite à les accommoder. -

Et d'abord la liberté !

Dans quel sens, dans quelle mesure nous est-il permis de poser notre liberté comme un point de fait? C'est précisément en ce nœud vital de toute pratique et de toute science que l'expérience et la raison sont le plus inextricablement enlacées. En logique pure, le fait certain qu'il nous paraît loisible de choisir entre plusieurs partis selon notre gré constitue assurément une présomption sérieuse, mais rien de plus. Ce qui importerait, ce serait de savoir comment se produit la. décision; or, tout concourt à nous suggérer l'opinion que, pour atteindre les motifs dans leur source, il faudrait descendre sous l'horizon de la conscience, et même franchir les barrières de Tindividualité. Ce n'est donc pas l'apparente expérience de la liberté qui nous démontre la liberté ; c'est, comme on l'a déjà dit plushaut, l'expérience de l'obligation. Nous nous sentonssoumis au devoir lorsque nous croyons savoir en quoi il consiste, et non moins fortement peut-être lorsquenous le cherchons encore avec anxiété. Mais, en dehors de la liberté de choix, l'obligation morale n'a. manifestement plus de sens et plus de place. L'obligation certaine prouverait donc complètement la liberté. Mais l'obligation même est-elle certaine? L'expérience^, c'est-à-dire l'histoire et ma conscience personnelle, ne me donne que la croyance à l'obligation. Le sentiment

l'a priori dans la conception du monde 133

<l'une obligation peut être illusoire ; il est possible de la révoquer en doute, puisque des penseurs dont nous n'oserions soupçonner la bonne foi ne l'admettent pas. Théoriquement, le devoir n'est pas mieux assis que la liberté , qu'il supporte ; mais celui qui se sent obligé -de faire un acte se sent également obligé de croire à la réalité de l'obligation. Logiquement, il se convainc sans peine que la tentative de faire sortir celle-ci de penchants ou d'autres faits naturels sans caractère -obligatoire est une illusion d'esprits confus, incapables d'un coup d'œil d'ensemble. Scientifiquement, il apercevra bientôt que l'idée de bâtir un art de la vie sans ^'asseoir sur un principe obligatoire implique la thèse .gratuite, et contraire aux apparences, d'une identité de motifs chez des individus différents de goûts non moins que d'aptitudes, dont l'identité foncière, loin -d'être démontrée, contredirait plutôt les suppositions dont partent généralement les constructeurs de tels ^edifices. Ainsi, franche ou déguisée, contradictoire ^u conséquente à nos autres opinions, l'affirmation du devoir étant nécessairement renfermée dans le dessein de chercher la vérité morale, et l'affirmation du libre arbitre étant renfermée dans l'affirmation du devoir, nous avons le droit et nous sommes tenus -de poser en fait cet arbitre du moment où nous mettons le pied sur le domaine de la morale. Nous sommes des agents libres : à titre de fait, cette vérité ne peut nous être donnée que par l'expérience, -et l'expérience qui nous la fournit, c'est la conscience de l'obligation, c'est l'expérience de la raison

agissant en nous. Ce postulat de la raison pratique, le fait de notre liberté, représente en quelque^ sorte l'élément a pnori de la connaissance théorique du monde d'après laquelle il faut nous régler pour obéir à cette raison qui veut se réaliser elle-même. Nous voulons donc croire à la liberté, parce que nous^ devons croire à la réalité de l'obligation. La donnéeproprement expérimentale qui forme le point de départ, c'est le sentiment de l'obligation, c'est-à-dire, si: nous comprenons bien, l'existence de l'a priori s' attestant lui-même dans l'expérience. Nous sommes dona moralement tenus de croire au libre arbitre, ou du moins, pour nous borner au strict nécessaire, noussommes tenus de nous diriger d'après la croyance au libre arbitre dans la conduite de la vie, ce qui n'oblige^ pas absolument à l'affirmer comme thèse métaphysique, mais ce qui en interdit la négation.

L'intellectualisme n'entend point cette déduction,, qu'il s'efforce de retourner. Suivant lui, comme on l'a dit, il faudrait, pour pouvoir accepter la réalité du commandement, être préalablement assuré que l'obéissance est possible, c'est-à-dire qu'il faudrait posséder une preuve du libre arbitre absolument indépendante^^ d'un ordre moral, dont cet arbitre est la condition. Dans Tordre logique, la liberté forme l'antécédent del'impératif; donc dans l'ordre de l'acquisition de nosconnaissances, il faudrait être certain de la liberté avant de pouvoir être certain du devoir, et cette preuvede la liberté faisant défaut, nous n'avons point de raison suffisante pour statuer le devoir au sens absolu

l'a priori dans la conception du monde 135

qu'on veut lui donner; ou plutôt, pour aller tout de suite au bout de la doctrine, comme le libre arbitre est impossible, en tant qu'il contredit le déterminisme universel nécessaire à la science, la thèse du devoir catégorique doit être absolument rejetée.

Cette argumentation n'est point concluante. L'ordre logique n'est pas nécessairement celui suivant lequel se produit la connaissance. L'esprit remonte régulièrement du conséquent à l'antécédent, pourvu que ce conséquent soit une donnée certaine. A nos yeux l'obligation est certaine : pour l'intellectualisme, elle ne l'est pas. Il invoque le droit absolu de la pensée de tout analyser, de tout dissoudre, sans s'arrêter devant quoi que ce soit. Nous, au contraire, nous nous couvrons du respect pour ce qui paraît respectable avant toute analyse, et plus vénérable encore après l'investigation. Nous prétendons qu'il y a quelque chose d'absolument intime et sacré dans le devoir, nous estimons que l'être moral n'a pas le droit de mettre en question la sainteté du devoir. Nous ne voulons pas qu'on fasse évanouir le devoir. 11 y a là, sui« vaut nous, une certitude immédiate, d'un ordre spécifique et supérieur. L'intellectualisme ne saurait nous déloger de cette forteresse. Il ne peut qu'en appeler à certains préjugés, comme nous en appelons peut-être à des préjugés contraires ; mais il ne nous réfutera

pas plus que nous ne saurions le réfuter. Les deux positions sont imprenables.

On nous pardonnera quelques répétitions. Dans la plus humble construction intellectuelle, le même élé-

ment , servant à plusieurs emplois , doit paraître à plusieurs places. Antécédent obligé de la morale, la liberté, qui ne s'établit que par la morale, se retrouve nécessairement dans l'idée de Tordre moral lui-même. Il convenait d'ailleurs d'insister sur un point difficile : Un esprit conséquent ne saurait maintenir la croyance populaire au libre arbitre dans la conduite sans assigner au libre arbitre dans la pensée un rôle beaucoup moins compris jusqu'à ce jour, malgré les louables efforts du criticisme pour le faire entendre. Ceux qui ne connaissent d'autres jugements légitimes que les jugements nécessaires auront beau jeu de signaler dans la théorie de la liberté que nous maintenons avec cette école, des cercles vicieux qui pourtant ne s'y trouvent pas. C'est le déterminisme absolu qui commettrait une faute de raisonnement, une pétition de principe véritable, en se figurant qu'il a le droit de nous imposer sa propre logique. Encore une fois, l'évidence du devoir n'est pas logique , elle est morale, et cette évidence nous suffit, parce que nous voulons qu'elle nous suffise ; nous sentons qu'il serait mal de mettre en question le devoir. Si nous restons conséquents dans l'ordonnance de notre pensée, nul ne saurait nous en demander davantage.

l'élément empirique du principe 137

l'élément empirique du principe dans la nature.

L'élément vraiment empirique de notre conception du monde, c'est la connaissance de notre solidarité matérielle et morale. Il en ressort que chacun de nous n'est point un être, un tout suffisant et complet, mais une partie d'un tout ; d'où suit pratiquement la conséquence qu'il ne doit se vouloir lui-même que dans ce tout et par ce tout. Ceci, c'est bien l'expérience qui nous contraint à l'avouer, quelque dépit que nous en puissions ressentir; mais pour entendre cette leçon de l'expérience et pour l'accepter, nous devons encore €n appeler à l'a priori sous la double forme d'évidence logique et de conscience morale.

La solidarité rigoureuse des destinées individuelles atteste à nos yeux l'unité de l'humanité ; nous dirions volontiers l'unité du monde, si nous ne craignions, en étendant la conclusion au-delà de notre globe et de notre race, de dépasser peut-être les bornes de la certitude, et de compUquer la question sans intérêt sérieux pour la morale. Quant à la solidarité des gé-

nérations, des peuples et des individus de notre espèce, le fait s'impose à nos sens avec tant d'énergie qu'on n'essaye plus guère aujourd'hui de le contester directement, quoiqu'un grand nombre l'oublient dans leur conception de l'ordre moral. Il s'agirait donc moins d'établir la doctrine que d'en revendiquer les conséquences, de réfuter des objections , de dissiper des préjugés. Nous ne suffirions point à la tâche, qui semble presque illimitée, car le sujet intéresse tous les domaines de la pensée et du savoir. Qu'il nous suffise de marquer sous quels chefs principaux devrait s'ordonner la démonstration.

Le premier préjugé qu'il faudrait dissiper, parce qu'il empêche de comprendre le sens de notre thèse, c'est le préjugé logique, l'erreur du simplisme^ où nous distinguerions encore le simplisme d'impuissance, le simplisme d'irréflexion et le simplisme systématique.

S'il est vrai que le principe de contradiction est le grand ressort de toute logique, il n'est pas moins

certain que l'esprit se meut constamment au milieu d'antinomies apparentes , dont les termes s'imposent également, et qu'il faut affirmer ensemble afin de les concilier sous peine de ne voir jamais qu'un seul côté des choses ; de sorte que la solution de la dernière contradiction serait la suprême démarche de la pensée. Affirmer l'unité de Tespèce, c'est toujours, pour le grand nombre, nier la réalité de l'être personnel; d'où résultent de si fâcheuses conséquences que l'esprit se cabre et ne veut plus entendre à rien. De notre part, ce danger n'est point à craindre : la forme que

l'élément empiiuque du principe 139

nous avons donnée au principe de la morale suffirait sans doute à le montrer; mais c'est égal, une foiij parti, le simplisme ne s'arrêtera pas. Un individualiste spirituel et très convaincu fonde son opinion sur la croyance que « chaque homme est un tout, un être distinct, complet^ une création spéciale, un monde en miniature, par opposition aux doctrines panthéistes ^ qui ne voient dans l'homme qu'une partie d'un grand tout, un élément de l'ensemble des choses , un fragment de l'infini, et ne lai attribuent qu'une existenc(^ dépendante , subordonnée à celle de cet être pluîi vaste et plus complet : l'humanité. » * Par bonheur il n'en faut pas tant pour reconnaître les droits, les devoirs, la responsabilité des individus et leur valeur permanente, autrement l'individualisme, qui représente pourtant la moitié du vrai , succomberait sou* le poids des faits. En effet, contester la subordination de l'existence individuelle à celle de l'humanité, c'est renier son père et sa mère; poser l'individu comme un tout complet, c'est effacer les sexes; en faire une création spéciale, sans se souvenir que cette série de créations forme le développement continu d'une même vie, ce n'est pas seulement statuer le miracle en permanence, c'est fermer les yeux de parti pris sur tou* les phénomènes d'hérédité. Pour rester non pas soutenable, mais simplement intelligible, un tel point de vue exige une séparation substantielle et métaphysique de l'esprit et du corps qui subsiste encore çà et là

* Charles Chenevièie, Fragments. Genève, 1880, p. 314.

d40 LE PRINCIPE DE LA MORALE

<îomme opinion traditionnelle , où l'on voit même -encore çà et là par habitude une condition de l'ordre moral , mais dont on n'essaye plus de se rendre <iompte, parce qu'elle oppose une barrière insurmontable à l'intelligence des faits biologiques les mieux établis.

Sans renouveler la guerre des réaux et des nominaux, qui revient à disputer si la raison est une source de connaissance ou si l'apparence sensible épuise la réalité, nous dirons que, pour entendre le rapport de l'espèce et de l'individu, la première condition serait -de définir l'individu, même avant d'avoir défini l'espèce. Or, à moins de s'en tenir à des notions purement verbales et de supposer ce qui est en question, il faut reconnaître que la signification des mots employés varie incessamment suivant les domaines dans lesquels on les transporte.

Dans le monde inorganique, des molécules homogènes et des agrégats de molécules homogènes se rencontrent en différents lieux, ce qui permet de distinguer différents corps. La constitution de tel corps peut ressembler à celle de tel autre, ainsi les corps se ^îlasseront en genres et en espèces; mais ces espèces ne se composent pas d'individus : une masse, un 'échantillon, une pépite, un cristal même ne sont pas des individus. On pourrait, en s'appuyant sur l'étymologie, identifier l'atome et l'individu, mais en réalité le sens des deux mots diffère absolument. Ainsi dans le monde inorganique l'individu n'existe pas.

Dans la sphère organique, les individus ne sont

l'élément empirique du principe 141

point des atomes. Où les chercherons-nous? — Dans les cellules, apparemment : la cellule possède une vie propre et, dans un sens relatif, indépendante. Ce qui constitue proprement la cellule, ce ne sont pas les^ molécules qui forment son tissu, ni les atomes de ces molécules ; c'est le mouvement que la cellule imprime aux molécules, la vertu qu'elle a de les attirer et de les retenir, pour les échanger après quelque temps contre d'autres. Les plantes et les animaux sont des agrégations de cellules, qui continuent à vivre chacune pour soi, tout en spécialisant de plus en plus leurs fonctions. Ce que nous appelons des individus dans ce domaine, ce sont des confédérations de cellules, des synthèses d'individus, ou plutôt des confédérations de confédérations, des synthèses de synthèses, dans une ample hiérarchie. Ainsi l'inspection la plus élémentaire d'un organisme réduit à néant cette opposition du tout et de la partie. Les cellules sont ensemble touts et parties : elles possèdent une vie propre, et la somme de ces vies cellulaires forme la vie de l'organisme composé. La cellule n'est point stable. Elle engendre d'autres cellules en se dédoublant, et ce dédoublement n'est en réalité qu'une forme de croissance. En y pensant un peu , comme l'avait déjà fait le vieil Aristote , on s'aperçoit bientôt qu'il en est de même pour tout organisme quelconque, tellement que dans la nature sensible, la pluralité qui forme l'espèce peut et doit être considérée comme le déploiement d'un seul et même individu.

Le groupement des cellules, la spécialisation de

lenrs fonctions dans les organismes complexes amène bientôt la distinction des sexes, qui imprime à la notion de rindividualité une signification nouvelle. Tandis que, dans sa forme élémentaire, l'individu se multiplie en se divisant et renferme en lui tout ce qui appartient à son espèce, l'individu de l'ordre supérieur ne représente plus la sienne en totalité : il ne saurait €n la perpétuant se maintenir lui-même dans l'existence, il ne forme point un tout en lui-même, il a besoin d'un complément, et ce besoin domine impérieusement tout son être ; si bien que le représentant de l'espèce, l'être proprement dit, le tout, le monde abrégé, l'individu véritable sera le couple.

Bref, le rapport entre l'espèce et l'individu varie ; l'individualité se transforme et se développe dans la nature ; mais, de quelque ordre qu'il soit, l'individu n'est jamais simple, l'unité de son être ne consiste que dans la solidarité plus ou moins complète de^ éléments qui le constituent. Physiquement, l'individu de l'espèce humaine n'est rien moins qu'un tout s' expliquant lui-même et renfermant en lui-même toutes les conditions de son existence ; il n'est rien que dans l'espèce et par l'espèce. Pareil aux cellules dont il se compose, il jouit d'une vie distincte; mais cette vie, il l'a reçue, et il l'a^eçue telle qu'il la possède : ses traits, sa complexion, sa taille, il les tient de ses ancêtres, c'est-à-dire de l'espèce ; il en tient également ses goûts, ses aptitudes, son naturel, ce mot dit tout. C'est donc bien, si l'on veut, un monde en miniature, mais ce n'est point un monde complet, ce n'est point surtout un monde à part.

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l'unité morale.

Après le préjugé simpliste, qui nous inflige ses alternatives mensongères, la vérité se heurte au préjugé des sens. Je n'entends pas Tillusion grossière qui confondrait l'unité de l'être avec celle de la figure, c'està-dire avec l'apparence de la continuité dans l'espace, je veux parler de la conscience. Je me sens exister, vous vous sentez de même, donc nous sommes deux. Oui, nous sommes deux, assurément, mais dans quel sens, et jusqu'à quel point, voilà la question. Nous sommes deux , suit-il de là que nous ne soyons pas un? Il le semble, en raison du préjugé déjà combattu. Cependant la conscience n'est qu'une forme, identique en chacun de nous. La forme n'importe pas seule. Examinons la matière :

Eh bien , dans la même langue, que nous avons reçue ensemble de nos pères, nous exprimons les mêmes opinions, les mêmes sentiments, qu'ils nous ont pareillement transmis avec leur langage. Nos pensées ne sont point à nous ; nos inventions sont des réminiscences ; toutes les consciences sont des instru-

ments plus ou moins d'accord, où le même air se répète. Qui connaît Tun, connaît l'autre. Les singes, nos aïeux prétendus , nous ont apparemment légué leur esprit d'imitation pour génie , car sans l'instinct d'imitation nous ne saurions ni parler ni marcher debout, nous ne posséderions aucune culture, nous ne deviendrions jamais des hommes. Le fonds de nos pensées est un trésor commun, aussi bien que la terre nourricière ; l'esprit le plus original ne fait que ruminer un aliment déjà mâché par d'autres ; l'inventeur immortel ajoute peut-être un décillionième au trésor de procédés et de connaissances qu'il a reçu de la tradition. Et sur combien de millions d'êtres humains compterons-nous un inventeur qui l'enrichisse? Le poète est celui qui prête une voix à la pensée de tout le monde ; l'homme d'État, celui qui l'exécute. Le lieu commun est à notre intelligence ce que l'oxygène est à notre poitrine. Nous en vivons... et nous en mourons!

L'individualité corporelle semble à peu près achevée dans notre espèce : l'individualité intellectuelle et morale commence à peine à s'y dégager. Et pensez-y : lorsqu'il vient quelqu'un qui, par comparaison, nous semble être quelqu'un, lorsqu'il surgit un homme qui, sans être précisément un monstre ou un fou, se distingue pourtant des autres, ce n'est pas pour lui seul qu'il s'élève , c'est pour l'humanité , dont il perfectionne le type. L'apparition d'un individu véritable est un profit pour tous , un progrès du tout , un accroissement de l'humanité.