JOUFFROY

fi une seule cause, & Dieu ? Donc, la raison n'a aucune répugnance à admettre qu'une même cause puisse produire des effets très-différents. De même qu'une cause peut produire des effets très-divers, de même aussi, selon Jouffroy, elle peut avoir des fins différentes, témoin la cause que nous sommes qui poursuit bonheur et vertu.

Enfin, tout en prenant parti pour la dualité, il ne peut s'èmpêcher de rendre une sorte d'hommage à la doctrine de l'unité de la cause humaine : « quoi de plus admissible que l'hypothèse d'une cause s'enveloppant, par la volonté de Dieu, d'un corps destiné à devenir l'instrument de son action et l'organe de ses facultés, et forcée tout à la fois par sa nature d'aller à sa fin propre, et par sa condition accidentelle d'entretenir ce corps qu'elle a créé? » Rien n'irait, ajoutet-i] , contre la vérité de cette hypothèse, si la conscience de la cause, qui est nous, ne nous attestait pas que cette cause n'est pour rien dans les opérations qui créent et conservent l'agrégation matérielle. Nous aurons à discuter cet argument qui est l'argument fondamental de Jouffroy et des plus habiles partisans de la dualité.

Si Jouffroy distingue très-nettement le principe de la vie d'avec l'âme pensante, il laisse prudemment de côté toutes les questions que soulèvent la nature de ce principe et sa. destinée.

A cet égard Àhrens est beaucoup plus explicite.

Ahrens, philosophe belge, obtint de M. Guizot, en 1830, la permission de faire, à Paris, un cours public de psychologie, où il a exposé sa doctrine sur

le principe vital1, avec des vues intéressantes sur la nature, sur la vie dont elle est douée, et sur le rapport des deux règnes organiques.

Le corps, selon Ahrens, est un être vivant dans toutes ses parties. Or la vie est inexplicable par les forces mécaniques; elle suppose quelque chose, un être, une âme qui vit, qui est la cause intime de ces changements. Ce principe n'est pas un être abstrait, mais la causalité propre à un être particulier. Il doit donc y avoir une âme du corps, une âme corporelle ou vitale, en qui est la raison de son activité et de sa sensibilité. Il attribue à cette âme vitale nonseulement les 'fonctions de la vie, mais encore la sensibilité. On ne peut, dit-il, établir la distinction entre l'esprit, qui est l'âme raisonnable, et la vie corporelle, si l'on ne saisit cette vie, non-seulement dans ses manifestations inférieures, mais dans sa manifestation la plus élevée, la sensibilité. Cette sensibilité, selon Ahrens, consiste dans le sentiment général, que le corps possède, de la vie, de la maladie, de la santé. Mais les sentiments du corps diffèrent beaucoup de ceux de l'esprit, qui sont la joie ou la douleur d'être bien ou mal portant; ils sont si peu la même chose, que quelquefois ils sont opposés, que le plaisir corporel est un sujet de tristesse et réciproquement.

Outre la sensibilité, il attribue encore à l'âme vitale une espèce d'instinct qu'il définit : la perception d'un rapport entre un état corporel et une chose extérieure qui s'y rapporte. Cette perception a lieu d'abord par

I, Cours de psychologie , Parte , 1836, 2 vol. in-8.

ATTRENS. 331

ie corps lui-même, pour de là arriver h la conscience. Comment a lieu ce passage, c'est ce qu'il n'explique pas. Refuse-t-on au corps une certaine connaissance de soi-même, on ne peut rendre compte des phénomènes de la vie. Àhrens reproche au spiritualisme de faire du corps un pur organe matériel de l'esprit. Le corps n'est pas seulement le serviteur de l'esprit, il est sui juris; il a une vie à lui et pour lui, avec ses plaisirs et ses peines, dont l'esprit sans doute est aussi affecté, mais n'est affecté qu'en second lieu. Cette connaissance, dont le corps est doué, diffère de la connaissance de l'esprit parce qu'elle ne s'applique qu'aux choses matérielles, et n'a pour signe que des images matérielles et confuses. C'est au moment du passage définitif de la veille au sommeil que se manifeste surtout cet état de connaissance purement corporelle.

Ainsi le corps est un être qui porte en lui un principe animique. En tant que nous sommes esprit et intelligence, ce n'est pas nous qui formons le corps, ce n'est pas nous qui l'animons; ces deux choses en effet ne se séparent pas et révèlent un seul et même principe. Si le corps se forme lui-même, c'est parce qu'il a une âme propre ; lié à la nature entière, soumis à ses forces, il porte en lui un principe, une âme individuelle, qui se les assimile d'une manière particulière. Le corps est l'expression visible de cette âme individuelle qui lui est propre ; quant à cette âme, elle est le corps prototype ou idéal.

Ce système, selon Ahrens, simplifie la question des rapports de l'âme et du corps. Il ne s'agit plus de concevoir l'action d'une fonction de l'esprit sur le corps

ou sur la matière, mais sur une fonction ou force animique du corps, qui a la même nature, qui elle aussi est une âme.

En voilà assez pour apprécier le double dynamisme du philosophe belge. On voit comment il tranche ce que Barthez, Maine de Biran et Jouffroy avaient plus ou moins laissé dans l'indécision, en faisant expressément une âme du principe vital, en le douant de facultés particulières et en lui donnant la même nature qu'à l'âme raisonnable. Ainsi s'éloigne-t-il encore davantage de cette unité, sans laquelle il est impossible, selon nous, de concevoir la nature humaine,

Citons encore, parmi les duodynamistes les plus décidés, Magalhaens, philosophe portugais, qui s'est inspiré, à ce qu'il semble, à la fois d'Ahrens et de Lordat. « L'existence d'une force immatérielle qui organise le corps est aussi incontestable, dit-il , que l'existence d'un être qui pense, et qui n'a pas conscience que c'est lui qui organise son corps, et qui opère dans l'intérieur des organes. Cette force identique, sensitive et organisatrice est le lien entre l'esprit et le corps1. » A cette force, comme Ahrens, il attribue la sensibilité : « la sensibilité n'est pas une faculté de l'âme spirituelle qui pense, c'est une propriété de la force vitale immatérielle qui organise le corps, et au travers de laquelle nous percevons. » Enfin, voicf le rôle et la conduite qu'il assigne à la force vitale dans le corps humain : « la vie dans le corps humain opère comme un habile ministre qui, ne pou-

1. Faits de V esprit humain, in~8°. 18:i9, traduit dû portugais , par Chansselle. chap. vin,

DUODYNAMISTES CONTEMPORAINS. 333

vaut par lui seul connaître les besoins de l'Étal et 5 remédier, soumet ce qui concerne la haute politique à l'approbation du souverain constitutionnel dont il est le sujet, et attend ses ordres pour les exécuter; mais le souverain et le ministre ne se consultent point dans les choses qui touchent aux affaires ordinaires et à la vie privée. Ils agissent quelquefois à l'imitation l'un de l'autre, mais chacun cependant par sa propre détermination \ »

Bornons-nous maintenant à indiquer ceux des philosophes français de l'école spiritualiste contemporaine qui ont fait profession de duodynamisme, sans cependant avoir traité d'une manière spéciale la question de la vie.

Dans sa Philosophie spiritualiste rie la nature, M. Martin de Rennes prend parti pour la doctrine de Jouffroy : « dès à présent nous pouvons dire que dans l'homme, et dans ceux des animaux auxquels on ne peut refuser une âme, il y a deux vies associées, mais non confondues, appartenant à deux substances distinctes, la vie de l'âme et celle du corps2. » Ainsi, M. Martin n'hésite pas à mettre deux âmes, non-seulement dans l'homme, mais encore dans certains animaux. Si déjà c'est trop de deux âmes dans l'homme, combien plus encore, à ce qu il semble, dans l'animal !

Dans ses analyses si complètes et si délicates des