Dictionnaire piiilosophiqtie, art. âme

2. Selon Stuart Mill, la substance esprit esl le récipient inconnu de sensations dont la substance corps est la cause inconnue. Logique, traduction Peisse, 1er vol., p. 82.

ciens pour arriver jusqu'aux causes inconnues des phénomènes qu'ils observent dans Ja nature, c'est-à-dire la voie de l'induction, des conjectures et des hypothèses.

De là un prétendu parallélisme entre la méthode des sciences physiques et celle de la psychologie que les philosophes écossais se sont efforcés d'accréditer, sans en voir les conséquences. Selon Reid et Dugald Stewart, sauf la différence de l'objet et de l'instrument, les démarches du psychologue doivent être les mêmes que celles du botaniste ou du physicien à la recherche des causes, des genres ou des lois ; ce sont les règles du Novum organum qu'il faut appliquer à l'étude de l'âme, comme à celle des substances et des causes du monde extérieur. Ils n'ont pas vu que si cette méthode est la vraie , la nature de l'âme nous échappe, la spiritualité n'est plus qu'une simple conjecture, plus ou moins probable, et non une certitude. Telle est la conséquence,' très-rigoureusement déduite, à laquelle vint aboutir Jouffroy lui-même dans sa célèbre introduction aux Esquisses morales de Dugald Stewart.

Sans doute il est impossible de mieux établir, contre certains physiologistes, la réalité des phénomènes de conscience et la légitimité d'une science de ces phénomènes au moyen de l'expérience interne. Mais, égaré par les scrupules d'une fausse méthode et par lë louable désir de convertir les matérialistes euxmêmes à la psychologie, en les ralliant sur le terrain commun de l'observation des phénomènes, Jouffroy dér lare prématurées, dans l'état actuel de la science, toutes les questions sur la nature de l'âme, et prescrit

de les ajourner jusqu'à nouvel ordre, c'est-à-dire jusqu'à complet achèvement de la science des phénomènes de l'âme. En attendant cet achèvement, qui peut indéfiniment tarder, il traite de pure hypothèse l'opinion qui fait de l'âme un principe distinct des organes. Ajoutons immédiatement que Jouffroy n'a pas persévéré dans cette doctrine, et que lui-même il a combattu plus tard par des arguments décisifs cette séparation impossible, dans le monde, la conscience du phénomène et de la cause, de l'acte et du sujet. Mais sous l'influence de l'Angleterre, nous voyons en France une nouvelle école revenir à la doctrine de Hume et nier résolurent l'existence d'une cause intérieure pour ne conserver que des phénomènes.

L'âme, qui est nous-même, est-elle donc si loin de nous, et faut-il abandonner l'observation intérieure pour arriver jusqu'à elle? Ce que saint Paul a dit de Dieu, à plus forte raison ne peut-on le dire de l'âme : non longe est ab utroquenostrum, in ipso enim vivimus, movemur et sumus. Il ne s'agit pas d'aller du phénomène à là cause par un trajet quelconque, si court et rapide qu'il soit ; la cause est donnée avec le phénomène, elle est donnée dans le phénomène lui-même. L'agent, qui est nous-même et l'acte, qui est nôtre, voilà la cause et voilà le phénomène, tous deux indivisiblement unis dans le même fait de conscience. Dans ce monde intérieur sujet et cause sont des faits d'expérience non moins que les phénomènes eux-mêmes, quoique l'école de Kant les relègue dans la région problématique des noumènes, quoique les positivistes, anglais ou français, s'épuisent vainement

en ingénieurs combinaisons pour les exclure définitivement de la psychologie. Comment donc saurionsnous que tel on tel modo nous appartient, que tel on tel acte est nôtre et non celui d' autrui, si nous n'avions pas, au même temps, la conscience de son sujet et de sa cause, si l'âme ne sentait pas son existence individuelle, en même temps que ses manières d'être, sa propre causalité, en même temps que ses actes ? On voit donc combien, en ce point fondamental, la psychologie diffère de la physique et de la botanique. Mais, comme nous venons de le dire, nul, mieux que Jouffroy, n'a fait la critique de la méthode qu'il avait d'abord empruntée aux philosophes écossais: (( Thèse singulière, dit-il, à soutenir que je ne saisis pas la cause qui est moi, que je sens ma pensée, ma volonté, ma sensation, mais que je ne me sens pas pensant, voulant, sentant! Mais d'où saurais-je alors que la pensée, la volonté, la sensation que je sens, sont les miennes, qu'elles émanent de moi et non pas d'une autre cause. Si ma conscience no satisfait que la pensée, je pourrais bien concevoir que la pensée a une cause, mais rien ne m'apprendrait quelle est cette cause ni si elle est moi ou toute antre. La pensée ne m'apparaîtrait donc pas comme mienne etc.1. »

Après les erreurs sur la méthode par laquelle on arrive jusqu'à l'âme, nous avons à signaler d'autres erreurs sur la nature de l'âme même. Suivant les

1. Mt'in. sur la légitimité de la distinction de la physiologie et de la psychologie.

cartésiens, la nature de l'âme est la pensée; la pensée n'est pas seulement un attribut, mais l'essence même del'âme. Or Descartes et ses disciples, à la différence de Leibniz, font consister la pensée dans une connaissance plus ou moins claire et distincte.

Nous accordons que l'âme n'est jamais sans la pensée, pourvu qu'il s'agisse non-seulement de la pensée claire, mais aussi de la pensée confuse et de ce degré infime de perception que Leibniz donne à ses monades. Personne, en ce sens, n'accepte plus entièrement que nous cette définition de l'âme : vis sut comcia, sur laquelle nous aurons bientôt à revenir et que nous avons ailleurs longuement justifiée 1. Nous ajouterons que l'âme tient de la pensée seule son excellence et sa dignité; d'où il résulte bien que la pensée est l'attribut essentiel, l'attribut par excellence de l'âme, mais non qu'elle est l'âme elle-même. De même, comme on l'a souvent objecté à Descartes, qu'il n'y a pas d'étendue, sans quelque chose qui soit étendu, ou qui produise sur nous l'impression de l'étendue, de même il n'y a pas de pensée sans quelque chose qui pense, sans un sujet en qui et par qui s'opère la pensée. Prendre la pensée pour l'âme c'est prendre l'acte pour la substance.

Afin d'éviter cette choquante contradiction d'une pensée sans sujet, les cartésiens ont cherché à substantialiser la pensée elle-même. Ainsi l'âme, a dit Descartes, est une nature qui reçoit tous les modes de la pensée. Mais

1. Voir la Ire partie de notre ouvrage sur la Conscience en psychologie et en morale.

quelle est cette nature, si elle n'est pas autre chose que la pensée, si elle n'est pas une essence active qui reçoive et qui produise les modes de la pensée ? Comment enfin cette notion de l'âme échapperait-elle aux conséquences qui en ont été déduites dans le sein de l'école cartésienne ? L'âme n'étant que pure pensée, c'en est fait non-seulement de l'activité volontaire et libre, mais de l'activité spontanée, de F activité à tous ses degrés et sous toutes ses formes. Comment cette âme sera-t-elle douée à un degré quelconque, de l'action et de l'empire ? Gomment agira-t-elle ou réagira-t-elle, soit sur les organes, soit sur elle-même ? Comment expliquer l'effort ? Où placer l'origine du mouvement? Ce ne sont pas seulement les fonctions vitales qu'il faut enlever à cette âme pure pensée, mais toute action sur le corps, aussi bien la puissance de mouvoir le bras que celle de faire circuler le sang ou de former la bile ; on est obligé, par une conséquence rigoureuse, de revenir aux causes occasionnelles.

Selon Condillac et la plupart des philosophes du dix-huitième siècle, c'est la sensation qui est l'essence de l'âme. La sensation étant une pensée, une forme de la pensée, cette doctrine, en outre des erreurs qui lui sont propres, et dont nous n'avons pas ii nous occuper, encourt les mêmes objections que la précédente au point de vue de l'essence de l'âme. Elle enlève à l'âme la substantialité et l'activité, et ne laisse subsister que des phénomènes sans sujet et sans cause. C'est d'ailleurs une conséquence que Condillac lui-même a hautement avouée par cette défini-

lion célèbre du moi : « le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle, c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été \ » L'âme n'étant qu'une collection de sensations sans sujet, c'est-à-dire une pure abstraction, on ne peut plus concevoir le souvenir, ni mémo la conscience.

Quel sera en effet le sujet et le lien du souvenir dans cette succession de phénomènes ? Quel terme de la série aura la vertu merveilleuse de rappeler, de reproduire les termes antérieurs, d'embrasser la série tout entière 2 ? Comment une série pourra-t-elie se connaître elle-même en tant que série? La conscience, dans cette hypothèse, ne paraît pas moins inexplicable que le souvenir lui-même. Il n'y a plus, en effet, de réalité qui vive et qui persiste, qui soit le sujet possible d'une conscience quelconque ; plus d'unité et d'identité, si ce n'est purement nominales, au sein ê d'une succession de modes fugitifs qui sont en quelque sorte suspendus dans le vide. Singulière chaîne qui non-seulement n'a pas de point de suspension, mais dont aucun anneau n'est lié à un autre!

Avec Descartes et Condillac, l'âme n'est que pensée