LA RAISON DE VIVRR

heureux. Les autres deviennent ainsi le terme de mon action. J'ai Tair de me perdre en eux et pour eux. Mais prenons garde. Je fais pour eux comme pour moi, et même, en un sens, je fais pour eux plus que pour moi. Ce n'est pas qu'ils soient le terme suprême, ils ne le sont pas plus que moimême je ne le suis. Le terme suprême, c'est le suprême Bien, le Bien absolu. Oserai-je le dire? c'est à lui qu'il faut que d'une certaine manière je fasse du bien. Là est la suprême noblesse et excellence de mon être, là ma suprême félicité. C'est à cela que tout se rapporte. Vouloir que le Bien soit, faire que le Bien règne, c'est à quoi toute action humaine doit tendre, comme toute action d'un être raisonnable, quel qu'il soit. Alors, tout étant en ordre, en harmonie, chaque chose à sa place, en son rang, dans mon estime, dans mon amour, en moi et, autant que faire se peut, autour de moi par moi, je suis pénétré tout entier par le Bien, je suis bonifié, et vivant de la vraie vie.

Comparées à cette formule, toutes les autres sont manifestement insuffisantes.

Dirai-je que la suprême raison de vivre, k but final de la vie, l'emploi de la vie, ce pour-

M4 CHAPITBE XXIII.

quoi je vis et ce que je dois faire de la vie, c'est le savoir pur? ou Tart? ou la conquête de la nature par la science et l'industrie ? ou le progrès de l'humanité par la culture, par la civilisation croissante? ou le maniement des affaires publiques? ou encore le perfectionnement tout esthétique de mon être?

Non, je ne le dirai pas. Si je fais bien attention à ce que je dis, je ne puis ni ne dois le dire : car ni moi ni autrui nous ne sommes le terme final du vouloir et de l'agir ; j'ajoute ni les idées non plus, les pures idées du moment qu'elles sont tout abstraites, détachées de la suprême réalité. Chacune des choses que je viens d'énumérer est un but désirable et donne lieu à un emploi de mon activité, bon en son ordre ; mais aucune ne peut être le but final. Ce qui n*est pas la dernière raison des choses ne peut être pour moi la dernière raison de vouloir et d'agir.

Je dirai encore que ce n'est pas Taccomplissement d'une loi toute formelle qui peut être le terme final de la volonté et de l'activité.

La suprême raison de vivre, c'est de donner au Bien son assentiment et son consentement.

LA RAISON DE VIVRK. 2î^^

son estime, son affection, son activité; c'est donc aussi de respecter, de cultiver, d'accroître en soi et dans les autres l'image du Bien.

Et quiconque fait son devoir, même sans avoir une vue claire de cette raison du devoir, quiconque fait son devoir sincèrement, généreusement, entre dans cet ordre supérieur.

Et quiconque fait du bien, avec le sentiment, même confus, que c'est le devoir et que c'est en définitive le meilleur, le beau, le tout de la vie, entre dans cet ordre.

Ce n'est donc pas pour une élite seulement qu'est faite celte formule de la vie. Si vouloir et faire le bien est la raison de vivre et l'emploi de la vie, c'est une formule que tous comprennent. Il nous a fallu un long discours pour la justifier philosophiquement; mais, en ellemême, elle est accessible à tous. C'est ce qu*ii faut. J'entrerais en défiance contre elle si ce caractère lui manquait.

LA FAIBLESSE HUMAtNK

Est-ce bien sûr que nous ayons trouvé une formule de \ie vraiment accessible à tous? Assu-. rément, si la raison de vivre, c'est de vouloir le bien, et si c'est, en même temps et par cela même, l'usage et l'emploi de la vie, rien n'étant ,plus proche de nous que notre vouloir, le but final de la vie est à notre portée. Nous pouvons l'atteindre, puisqu'il suffit pour cela de vouloir et que vouloir dépend de nous. Et pourtant, serait-ce connaître l'homme que d'oublier jusqu'à quel point ce vouloir, qui semble tellement sien, lui échappe trop souvent? Rien n'est plus proche de lui, dans ce que j'appellerai la pure idée des choses; mais, dans le fait, en pratique, rien

n*est trop souvent plus loin de lui. Tout cônes?

298 CHAPITRE IXIV.

siste à vouloir. Soit. Mais est-il possible de vouloir ?

Voilà bien la dernière difficulté, la plus reculée, et elle est telle que, si elle demeure insurmontable, rien n'est fait. En vain aurons-nous dégagé le but final de toutes les circonstances indépendantes de notre vouloir : si, dans notre vouloir même, nous rencontrons un obstacle plus intime et partant plus invincible que tous les autres, qu'avons-nous gagné?

Or, pour vouloir, il faut voir d'abord, et ensuite il faut précisément vouloir. Voyons-nous le bien comme il le faut voir? et, si nous ne le voyons pas, est-ce qu'il dépendait vraiment de nous de le voir? Puis, quand nous le voyons, qu'est-ce que cette faiblesse profonde, intérieure, aux entrailles mêmes de notre être, faiblesse qui nous rend incapables d'une résolution, d'une décision, d'un effort, en sorte que notre vouloir ne peut s'égaler à notre vue ? Ainsi, ou nous ne voyons pas, ou, voyant, nous voudrions vouloir, et nous ne voulons pas.

Cette difficulté est la plus poignante de toutes. Comment la surmonter?

Que d'hommes ne voient pas le but de la

^ LA FAIBLESSE HUMAINR. 299

fie, la raison de vivre, le vrai usage de la vie! Si ce n'est pas leur faute, c'est l'affaire de Dieu. J'ai recours icT à ces merveilleuses et secrètes ressourc2s ou inventions de la Providence doAt j'ai parlé plus haut, et je me dis que ces vies avortées, manquées, faute de lumières, ne sont peut-être avortées, manquées qu'en apparence^ Dieu ayant le moyen d'atteindre les âmes d'une façon invisible. Il y a le plan et la marche visible du monde. Dans le fond, aucune personne morale ne devant être sacrifiée, aucune n'est sacriGée en effet, et un ordre caché, plus favorable à l'évolution des êtres moraux, subsiste et se développe sous l'ordre apparent: quand nous en pouvons saisir quelque chose, nous le trouvons admirable, et ces révélations rares nous en attestent l'existence que nous garantissent la bonté de Dieu et le prix des âmes. Donc, que par suite des circonstances, beaucoup d'hommes semblent ne voir ni le but final de la vie ni la vraie raison de vivre, nous devons le déplorer, nous ne devons pas nous en troubler ; nous devons y puiser un motif de travailler à éclairer les esprits, nous ne devons pas crier au scandale. Comprenons qu'il y a là un appel à notre

action dévouée et bienfaisante, et n'accusons pas Dieu.

Mais allons plus au fond. Il y a des hommes chez qui les circonstances et conditions visibles d'existence ne semblent nullement défavorables. S'ils ne peuvent voir, c'est qu'ils ont l'esprit mal fait. Est-ce leur faute? S'ils négligent volontairement de se mettre en état de voir, si, ne remplissant pas leurs devoirs intellectuels, ils jugent mal, c'est à eux évidemment qu'il y a heu de s'en prendre. Nul n'est responsable de leur manque de lumière et de leur défectueuse vision qu'euxmêmes. Cela n'a rien qui nous étonne, rien qu' nous scandalise. C'est un des cas de cette volonté mauvaise dont la possibilité est liée à l'idée même de la liberté créée. Nous ne faisons ni de la possibilité de pécher ni du fait même de pécher un argument contre le Bien, contre Dieu. Nous avons trouvé de quoi nous rassurer, et là il n*y a plus rien à remettre en question. Plus profonde est la difficulté présente. Un homme a, comme on dit, l'esprit mal fait, ou étroit, ou faux, par je ne sais quel vice de constitution. Allons-nous en prendre notre parti? 1 excuserons-nous ou l'accuserons-nous? Comment

LA FAIBLESSB HUMAINS. 301

donc la vie humaine est-elle faite, si un homme qui paraît d'ailleurs sain, complet, normalement constitué, a une radicale impuissance de voir ce qu'il est le plus essentiel de voir? Il a toutes sortes de qualités intellectuelles peut-être ; et cela qu'il serait suffisant et indispensable de voir, il ne le voit pas. Un sens lui manque : il ne sait pas voir, il ne peut pas voir la vraie raison de vivre. Moralement il est aveugle ou il voit mal.

Je remarque qu'en posant dans ces termes le fait et la question, nous altérons le fait et, par suite, nous posons mal la question.

Prendre un homme à un moment donné, et puis dire : il ne voit pas, il ne peut voir; c'est oublier la continuité qui relie nos actes à nos actes. Vous ne voyez pas, c'est un fait ; mais c'est un fait aussi que ce moment précis n'est pas le premier où vous avez commencé de voir. Or, depuis les premières lumières qui sont venues à vous et depuis les premiers instants oii .vous avez ouvert les yeux, qu'avez-vous fait de ces lumières et de celles qui les ont suivies, et comment vous êtes- Yous servi de vos yeux, comment les avez-vous dirigés et traités ? Il y a un certain usage de la himière reçue qui amène des lumières nouvelles

.^Oî CHAPITRE XXIV.

et croissantes ; il y a un certain usage de la vue qui la rend plus apte à voir. 11 y a aussi un abus de la lumière qui en tarit la source, un abus de la vue qui la débilite et finit par la supprimer. Lors donc que je constate en vous, à telle heure, une impossibilité de voir, moi qui constate ce fait précis, je ne puis rien dire de plus ; mais je sais par mon expérience propre qu'avant cet instant il y en a eu un autre, et avant celui-ci un autre encore, et, dès lors, je dois me dire : Cette impuissance à voir n'est-elle pas une impuissance acquise? Je suis donc ramené devant cet impénétrable mystère de la responsabilité que j'ai déjà plusieurs fois rencontré. Un esprit mal fait ne prouve rien contre Dieu ; car, ou il est mal fait par suite de circonstances qui tiennent à l'ordre providentiel, et il n'y a point là de faute personnelle, ou il est mal fait parce qu'il s'est défait ou parce qu'il n'a pas travaillé à se faire, et nous sommes en présence d'une faute personnelle. Des deux manières, nous rentrons dans des cas déjà examinés et résolus, et la difficulté qui nous effrayait n'est vraiment pas nouvelle pour nous.

Il ne reste donc plus qu'un point, un seul point :

c'est celui de Timpossibilité de vouloir, de l'impuissance à vouloir.

Si Ton veut comme il faut, on dirige sa vie comme il faut. Alors on travaille à corriger les vices du tempérament, à remédier aux défauts naturels. On comprend qu'il y a une éducation de rintelligence, comme de tout le reste dans l'homme, à entreprendre, à poursuivre; et, ne le comprendrait-on d'abord que très imparfaitement, les premiers efforts d'une bonne volonté généreuse et courageuse servent à le faire comprendre davantage. On se met en état de bien voir, de bien penser, de bien juger. On se forme l'esprit, on acquiert un sens droit, rassis, ferme; on se met en garde contre les illusions, les extravagances, les légèretés de toutes sortes ; on devient de plus en plus, de mieux en mieux homme de sens, homme de bon sens, et, grâce à cette volonté persistante de se diriger par raison, on étouffe les germes de folie, si je puis dire, que Ton portait en soi, on arrange si bien sa vie que la raison finit par y avoir raison.

Soit. Je comprends cela. Mais vouloir ainsi, voilà le difficile. Ne parlons plus d'une radicale impuissance à voir. Mais la radicale impuissance

à vouloir? hk ftst le point on nous sommes acculés.

Est-ce qu'en fait je puis vouloir à volonté? est-ce qu'il me suffit de me dire que je veux vouloir et que je le dois, pour le pouvoir? Qu'il en coûte de prendre une résolution énergique! de dire non, mais tout de bon, sans réserve, sans arrière-pensée, pour toujours, à quelque chose qui plaît ou dont tout simplement on a l'habitude, pour dire oui, un vrai, total et efficace oui, à la raison et à la conscience I Mais ce ne serait rien que cela coûtât, ou plutôt ce serait superbe, puisque c'est méritoire; ce serait superbe si c'était possible. Est-ce possible, en fait, dans la pratique? N'y a-t-il point des cas où l'on ne peut tirer du fond de son être la force de vouloir? On voit, et très bien; on voudrait vouloir : on ne veut pas. Non seulement on ne peut pas faire : on ne peut pas vouloir faire. C'est là le plus pénible, le plus cruel. îi n'y a pas, ce semble, d'infirmité ni de plaie morale plus profonde que celle-là. 11 ne s'agit pas d'un mauvais fruit, il s'agit de la racine même. C'est la racine qui est atteinte d'un mal sans remède, semble-t-il. Je ne puis vouloir. Est-ce que, loin de l'expérience môme, dans

LA FAII^LESSE flCMAlNE. 303

lecaime de la réflexion savante, je vois et je sens assez tout ce qu'il y a là? Je ne puis vouloir : je suis donc la proie, le jouet de la nature en moi, et des circonstances, et de tout ce qui s'élève des profondeurs inexplorées de mon être, et de tout ce qui du dehors souffle sur moi. Quelle condition misérable! et oh est alors pour moi la vie raisonnable , *la vie morale ? Je me consumerai en vains désirs, en aspirations vagues, en velléités impuissantes, en regrets superflus, et attendant toujours de vivre, je ne vivrai jamais. Encore une fois, quelle misère!

Chez quelques hommes, la maladie est à l'état aigu. Très cultivés, raffinés, avec une intelligence ouverte, vive, pénétrante, avec une conscience déUcate et jalouse, avec de nobles idées et des ambitions généreuses, des hommes qui ont tout ce qu'il faut pour être des hommes de grand sens et des hommes de bien s'arrêtent devant des fantômes, et leur impuissaiice de vouloir les condamne à une eff"royable stérilité. La maladie, à ce point rare et étrange, étonne. Au fond, n'est-eUe pas en tout homme le mal humain par excellence? Bien plus que cette foîie radicale dont je parlais tout a l'heure, iJ y a,

i^^ CHAPITRE XXIV.

dans toute âme d'homme, une radicale faiblesse. Kt si vraiment, l'homme fait pour vouloir le bien ne le peut vouloir, comment ne pas dire que la fin assignée à l'homme ne lui est pas accessible et, en définitive, que la vie humaine est mal faite?

Tout semble donc remis en question.

Procédons avec calme. Commençons par l'examen de la maladie aiguë : le mal y étant plus visible, nous en saisirons mieux la nature.

Cette impuissance à vouloir, constatée à un moment donné, a-t-elle toujours existé aussi complète? C'est ce que je commence par demander.

La réponse n'est pas douteuse. Elle a eu ses commencement»^, ses progrès, son évolution. Elle a grandi par les lâchetés successives, elle s'est accrue par chaque défaite. On a voulu trop de choses, et vaguement : on s'est fatigué, épuisé en des efforts sans énergie précise. On a voulu trop peu, et mollement : on s'est accoutumé à des demirésolutions, trop facilement formées, plus facilement abandonnées. Peu à peu la volonté s'est détendue, affaiblie, atténuée, appauvrie et comms anéantie. Ou l'on a voulu avec trop d'obstination

des choses qui n'en valaient pas la peine ; on s'est usé dans un détail minutieux; on s'est mis dans un étau; la volonté s*est affaiblie à force de scrupules, et, devant la réalité, elle est comme annulée;

Ce qui s'est produit peu à peu, non par un dessein exprès, sans doute, mais par négligence et malii^ré les avertissements de toutes sortes, extérieurs et intérieurs, malgré les premières expériences si instructives, malgré les premiers résultats si propres à éclairer, on ne peut dire que c'était d'emblée et tout d'abord chose s'imposant à nous, et, dans ces commencements, la formule vulgaire « c'est plus fort que moi » n'avait pas lieu.

Qu'est-ce que cela nous montre? Un point de première importance, à savoir que le vouloir se fait ou se défait et, espérons -le aussi, se refait, par couchts successives, si je puis dire, ou mieux par l'usage de lui-même, par sa propre action.

La volonté n'est pas comparable à je ne sais quel réservoir oii il n'y aurait qu'à puiser, n'importe quand, pour avoir la force de vouloir et de faire. S'il en était ainsi, elle serait nature et noD

précisément volonté ; elle serait ronds subsistant en nous sans nous, et non chose existant par nous. Cette puissance toujours prête à agir, cette sorte de disponibilité universelle apparaît d'abord comme convenant à la volonté ; si Ton y regarde de plus près, on voit que concevoir ainsi la volonté, c'est en faire une force physique, non uue force morale. Sachons donc renoncer à nous la représenter comme quelque chose d'inerte en soi, de morne, de mort, ou même comme une puissance vitale accumulée, emmagasinée je ne sais oij ni comment; elle se fait sans cesse, et chaque acte par oii elle se manifeste contribue à la former; chaque acte par où elle s'affirme la confirme ; chaque moment de son devenir constitue son avoir et son être, et cela parce que dans le fond notre vouloir c'est nous précisément, et que c'est à nous de nous rendre, en voulant, capables de vouloir. Si donc, au début, on a mésusé ou abusé d'elle, ou si l'on n'en a pas usé du tout, il ne faut pas s'imaginer qu*à un moment donné on l'aura sous la main intacte, entière, puissante, efficace. Elle manque à qui a manqué de s'en servir d'abord et de la développer. On s'est rendu peu à peu impuissant à vouloir parce que, progressivement,

on a renoncé à vouloir ou, en certains cas, refusé de vouloir.

Il y a donc une importante éducation de la volonté à entreprendre et à poursuivre.

Pour s'en rendre compte, qu'on examine comment se peut refaire la volonté défaite. Le premier moyen, c'est de vouloir peu de chose; le second, c'est de vouloir ce peu malgré tout.

Réduit à une extrême faiblesse, à une impuissance universelle et radicale, on peut faire pourtant quelque chose d'analogue à ce qui se pratique pour les organes du corps quand on en a perdu l'usage par une cause quelconque. On commence par quelques mouvements, et, quoi qu'il vn coûte, avec de l'aide, s'il le faut, on les exécute. L'homme qui ne sait plus, qui ne peut plus vouloir est comme celui qui ne sait plus, qui ne peut plus mouvoir le bras ou marcher. Considérez, lui dirai-je, telle chose que votre raison vous montre comme bonne à faire. Détournez votre regard de votre vouloir affaibli, atrophié, comme vous détourneriez les yeux de votre bras amaigri ou de vos jambes faibles et molles. Kemplissez-vous l'esprit de cette chose à faire, de la nécessité ou de l'utilité de la faire, de ce qu'elle a d^ conve-

310 CHAPITRR IXIV.

nable, de beau, d'excellent. Remontez-vous par cette vue. Je dirais presque enivrez-vous do cette vue. [*uis dites-vous : ce que je vois si bien, je le veux. — Mais le moment venu, lu ne le ferns pas. — h' n'en sais rien, nous verrons ; pour le moment, je dis qne je le veux. — Mais ce n'est pas vonloir qne de ne pas prévoir que devant IVib.^tacle on ne cessera pas de vouloir. — Je n'ai rien à prévoir. — Du moins il faut pourvoir à l'avenir. — J'y pourvois mieux en disant présentement que ce que je vois, je le veux, qu'en diminuant mes pauvres forces par d'inutiles et stérilisantes réllrxions.

Donc, vous avez décidé de vouloir ceci, qui est très précis, et qui est relativement peu de chose, un point unique; et puis, n'y pt-nsez plus. O^^and, occupé d'autre chose oii vous voulez sans peine, vous vous reprenez à penser à la chose que vous croyez imp<*ssible, contentez-vous de répéter : Je le veux. Oh ! ce n'est pas du psittacisme. ii vous semble que vous répétez un mot vide de sens. C'est une illusion. Votre imagination troublée vous /| fait croire que ce n'r^st qu'un son qui fr;ippe l'air, C'est, à vrai dire, l'expression de votre volontél profonde. Képétez-la donc cette parole, et le son même de votre voix vous raasurera, vous euhar-

dira. Les enfants chanUiil dans les ténèbres, et cela leur donne du cœur. Vous ne voyez plus les raisons de vouloir. 0"'"'?^''^^'^ Vous les avez vues. Cela suffit. L'idée qui vous enchantait a perdu ses couleurs et ses charmes. Qu'importe? Elle a lui, et c'est assez. Souvenez-vous-en comme Descaries voulait que, ne voyant plus la suite de raisonnements par oii se démontre une vérité, on se ressouvînt de la conclusion et, sur la foi de la mémoire, on gardât en sa créance une vérité bien établie, quoique les raisons qui avaient servi à rétablir ne parussent plus.

Et le moment venu, en dépit de tous les fantômes, tenez ferme. Vous avez dit : Je veux. N'allez pas faiblir. Une défaite augmenterait votre faiblesse. Si, pourtant, vous cédez aujourd'hui, n'allez pas croire tout perdu. Vous recommencerez demain, avec un peu plus de peine, c'est vrai, mais vous l'aurez bien mérité, et, si vous l'avouez, ce sera pour vous une source de force.

Ainsi peut se restaurer, non d'emblée, mais lentement, la volonté presque détruite. Je ne nie pns les coups d'éclat, les révolutions soudaines, les brusques revirements, ce qui, dans le langage chrétien, se uomuie conversion subite. AJais je dis

312 CHAPITRE IIIV.

que d'ordinaire, comme la volonté s'est peu à peu défaite, c'est peu à peu aussi qu'elle se refait; et même quand le premier branle est soudain et inespéré, la réiection s'opère d'ordinaire par une lente action. Le vouloir se rétablit, se ressaisit, se reprend par des efforts successifs, progressifs, portant sur un petit nombre de points précis, bien considérés, éner^iquement voulus. L'ambition est grande, sans quoi il n'y aurait pas d'élan; l'ambition est grande, puisque c'est celle de redevenir un homme ; mais les détails voulus sont telle chose nettement déterminée, puis telle autre, et non un vague et indistinct et inconsistant ensemble, et, dans la netteté des vues et dans la précision de l'elfort, la volonté se ranime et se retrouve.

C'est à peu près la même méthode qui réussit dans réducation de la volonté non malade, qu'il y a lieu non de traiter, mais de former. Vouloir peu à la fois, mais s'habitiier à vouloir tout de bon ce que l'on veut: se proposer un but noble, haut, grand, mais, ^|uand on vient au détail, étreindre pour ainsi dire un point précis; une résolution une fois prise, s'y tenir, malgré les retours d'indécision, maigre les obstacles, coûte que coûte;

après les défaillances, recommencer en songeant moins à la défaite essuyée qu'à la grandeur du but poursuivi et à la précision de Teffort décidé : par ces moyens on acquiert la virilité, et le vouloir, qui n'est pas chose toute faite, se fait par le vouloir même.

Il reste pourtant une ombre encore. Quand on se dit, parce qu'on ne le sent que trop, que Ton ne peut vouloir, où prendre, pour commencer, pour recommencer, la force de vouloir? C'est ici que nous touchons aux dernières profondeurs et du mal humain et de l'être humain.

Non, je ne disputerai pas avec vous qui dites ne pouvoir plus vouloir. Je ne rechercherai pas ce qu'il peut y avoir d'illusion dans ce découragement absolu. Je vous dirai comme au malade qui s'essaie à reprendre et à rapprendre l'usage de ses membres : Cherchez quelque aide. Mais quelle aide? Celle d'un sage? peut-être. Celle d'un ami? pourquoi pas? Mais c'est autre chose encore qu'il vous faut, c'est plus et mieux. Et non pas à vous seulement, mais à tous ; et non pas dans votre cas de maladie aiguë seulement, mais en toute occurrence. Qui donc, en effet, ne sent et ne sait, pour

ainsi dire, à chaque instant qu'il est faible, qu'il n*ose vouloir, qu'il ne peut vouloir? S'il n'est pas exact que l'impuissance soit absolue — et elle ne l'est pas puisqu'elle n'enlève pas la responsabilité, — il y a pourtant, inhérent à nos entrailles, je ne sais quoi de faible, de débile, et connme de disproportionné avec la noblesse de notre destinée. Qui ne sait pas cela n'a pas du mal de l'homme une idée profonde. Il faut donc à l'homme une aide. Il faut qu'il s'appuie sur ce qui est plus grand et meilleur que lui. Il faut qu'avouant son insuffisance, il p«iise ailleurs de quoi y remédier, y suppléer. Il faut qu'il crie au secours. Déjà quand il envisage le devoir, la loi morale, le Bien, il a, s'il le fait d'une façon tout à fait sérieuse, un sentiment vif du peu qu'il est par rapport à ces choses excellentes. Humilité morale qui est une invocation, une prière. Et qui donc, en effet, regarde comme il faut l'idéal moral sans en attendre un surcroît de force? Le considérer d'un regard profond, prolongé, pénétrant, c'est l'attirer en soi, et s'en remplir; c'est en implorer le secours; c'est y chercher, à force de le bien voir, assez de chaleur et d'énergie pour en faire sa règle pratique et tâcher de le réaliser

LA FAIBLRSSB HUMAINS. 315

dans sa vie. Toute idée contemplée sciemment afin de la traduire ensuite et de la produire dans des actes, opère sur le vouloir, y multiplie la vigueur et l'élan, l'alTermit; et c'est là comme une prière naturelle par laquelle on se tourne vers la vérité, vers le bien, pour être par la vérité, par le bien, rendu di^pos et fort, rendu capable d'y conformer son vouloir et tout son être.

Que si nous nous souvenons maintenant que le Dien c'est l'Être bon, et que Dieu est le chef des esprits, comme nous avons dit plus haut avec Leibniz, tout ce qu'il peut y avoir encore de métaphorique dans les propositions précédei:tes fera place à une exactitude littérale. C'est à la lettre que nous attendrons, que nous implorerons, que nous recevrons une aide intérieure et supérieure. Et nous jugerons que nos plus grandes détresses n'ont peut-être d'autre Dut, dans cette éducation morale qui est la vie, que de nous déprendre davantage de notre étroite et pauvre force propre, en nous en faisant sentir l'étrange insuffisance : moins sûrs de nous, plus défiants à l'égard de nous-mêmes, noiis devenons plus capables de grandes choses, plus capables du bien, plus capables de Dieu,

dirais-je volontiers. Ces expériences du peu que nous pouvons sont souvent une préparation merveilleuse à pouvoir beaucoup. Elles font partie de ces ressources de la Providence dont nous avons déjà parlé plusieurs fois. Nous ne sommes point par nous-mêmes : il est bon que, dans l'acte libre, dans Tacte moral, nous ayons encore présente notre dépendance, et que nousnous rattachions au principe même et à la source de l'être par une humble reconnaissance de notre indigente faiblesse, par une confiante prière à Dieu, qui, seul, peut y suppléer. L'aide divine est prévenante : elle devance nos désirs et nos requêtes ; mais l'économie du monde moral demande que de notre côté cette aide soit reconnue nécessaire, que nous la réclamions, que nous l'espérions, que nous la recevions ensuite de notre requête même, et qu'ainsi la vie morale soit un commerce entre l'âme et Dieu. C'est ce que nous avons entrevu dès que nous avons commencé à considérer le monde moral. C'est ce que nous voyons de plus en plus, de mieux en mieux, à mesure que nous avançons, et notre grande et profonde faiblesse, sentie et expérimentée, nous sert à nous en convaincre

davantage. En sondant cette faiblesse , nous apercevons la nécessité, la réalité du remède divin, du secours divin. Nous reprenons donc confiance. Nous n'hésitons pas à dire que la raison de vivre et l'usage de la vie, c'est de vouloir le bien. C'est difficile, souvent ; cela semble impossible ; c'est impossible, si on l'entend bien : car c'est impossible à l'homme tout seul ; mais l'homme n'est pas seul I

CnAPITRE XXV

LÀMOni

Vouloir le bien, c'est la raison de vivre, c'est le mot de cette énigme de la vie, et c'est le mot d'ordre où se résume tout ce qui est à faire.

La formule est justifiée. Elle dit nettement ce qu'il faut dire. Elle marque à l'homme un but qui, malgré les apparences, est accessible, accessible à tous.

Est-ce pourtant la formule définitive ?

Il y a un mot que j'ai plusieurs fois employé, mais seulement en passant : c'est le mot aimer. Le moment est venu d'examiner ce mot très grand et très simple, et de voir si la chose qu'il exprmie n'a pas des carartères qui en font d'uue certaine manière le tout de la vie.

St9

Aimer: cela prend tout l'homme, ou cela se fait avec tout l'homme. C'est passion d'abord, c'est mêlé aux sensations. Puis, c'est sentiment. Il y faut la raison, il y faut la volonté. Amour est acte d'âme ; amour est consentement à ce qui est bon, à ce qui est ; amour est don de soi. Tout l'être, toute la personne est là. C'est un acte total oià tout se réunit pour se donner. Tel est le vrai amour, celui que saint François de Sales appelle si bien « l'amour intellectuel et cordial* ». Si c'est là aimer, dans toute la force et plénitude du terme, aimer est, je puis le dire, un acte vital, l'acte vital par excellence, le produit, l'expression, le fruit de la vie même.

L'amour a aussi un caractère social : car, si l'on peut aimer quelque chose, c'est surtout à quelqu'un que l'amour s'adresse, et c'est le lien vital entre les êtres humains.

Une fois que nous considérons la puissance et l'acte d'aimer, commence à se dénouer une difficulté qui ne laissait pas que d'être embarrassante.

l. Traité de l'amour de Dieu, I, x.

L'AMOUh. 321

Nous sommes des êtres réels, concrets, vivants, des personnes. Et nous avons, ce semble, notre loi, notre terme, notre suprême objet dans l'abstrait: car enfin, le devoir, la vérité, le bien, ce sont d'abord des idées, et même lorsque, suivant le mouvement de la pensée, nous disons que ce sont là les réalités suprêmes ou plutôt que tout cela se réunit, se fonde, se réalise et vit dans la suprême Réalité, en Dieu qui est le Vivant éternel et parfait, je ne sais quoi de froid, de morne, de pâle demeure encore, c'est toujours dans la région de la pure pensée que nous sommes, et nous affirmons, par raison, que c'est réalité et vie, sans le sentir.

Posez l'amour, et tout s'anime, sans qu'aucun tort soit fait à l'idcal.

D abord, que l'objet de l'amour soit là personne et que ]aime vraiment, dans la personne même je trouve l'idée. Comprenons-le bien : aimer tout de bon, en donnant au mot toute son étendue^ toute sa force, c'est aimer une personne; mais aimer une personne, en donnant au mot toute sa plénitude, toute sa portée, c'est aimer avec elle et en elle ce que je nomme Vidée ou encore Vimiversel. Je ne puis aimer la personne comme telle

et ne pas aimer ce qui la fait telle, la vérité, le bien, les choses morales, ce par quoi et pour quoi elle est. Aussi toutes les grandes et profondes affections ont-elles ce carartèrr que les êtres qui s*aiment ainsi aiment ensemble quelque chose de plus grand et de meilleur qu'eux, et cela même agrandit leur amour et le rend plus profoïid.

D'un autre côté, si l'objel de l'amour est Vidée et que ']ai7ne vraiment, voilà qu'apparaît l'être réel, vivant, l'esprit ou la persoime, ou l'analogue de la personne ou de l'esprit, ou mieux ce dont l'esprit ou la personne est l'analogue. Puis-je aimer à fond la vérité et le bien, et demeurer dans l'ordre idéal pur, et ne pas sentir en même temps que voir que mon amour s'adresse à l'Être, va à l'Être?

Je suis donc un être qui n'est jamais plus complètement ni mieux lui-même que lorsqu'il aime et qu'il aime comme il faut. Je puis dire que je suis fait pour aimer. Ne dirai-je pas aussi que le \ tout de la vie, c'est d'aimer; que là est au fond la raison de vivre ; et que ce qu'il y a enlin à faire de la vie, c'est d'aimer? '

J'arrive alors à des formules plus pleines et

plus simples à la fois que relies dont î*ai usé jusqu'à présent.

Je dis que je suis fait pour aimer le Bien, ou mieux pour aimer Dieu.

J'ajoute que je suis fait pour aimer les antres hommes, mes semblables, par rapport au Bien, ou mieux à Dieu.

Je vois que je m'intéresse et m'attache naturellement à mon être propre et que naturellement j'aspire à ma perfection propre et à mon propre bonheur : je dis maintenant que je m'aime moimême, mais que je ne dois m.'aimer que par rapport au Bien, ou mieux A. Dieu.

Comme tout cela est simple, et comme tout cela est solide et plein! Comme tout cela est vivant I Vri^mient l'acte vital par excellence, c'est d'aimer.

Puis, une fois l'amour posé, une fois le suprême objet et la règle de l'aLuour bien vus, tout s'ordonne et se développe merveilleusement. Je comprends qu'il y ait des choses qui ne soient que moyens; qu'il y ait des moyens qui aient rang de fiïis; et qu'il y ait des fins qui ne suient jamais moynis. Je comprends aussi qu'aimer selon la règle, c'est aimer selon ce que sont les

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êtres, prout sunt\ selon les degrés d'être et de, vie. Et aimer ainsi, aimer comme il faut, c'est accomplir toute justice, c'est respecter et observer l'ordre; c'est donner à ce qui vit ce qui lui est dû et c'est vivre soi-même vraiment.

Saint Augustin a donc raison de dire : Ama^ et qiiod vis fac, aime, et fais ce que tu veux*. Aimer, entendu comme nous venons de l'entendre, comprend et dit tout. « Il ne suffit pas de garder l'extérieur de la loi : l'âme de la loi c'est de la garder par amour : TefFet de l'amour est de garder la loi... L'âme de la loi est d'aimer et de faire tout par amour: le peste n'est que l'écorce et l'extérieur de la bonne vie'. M

Redisons-le donc encore, et d une manière plus nette, si c'est possible : aimer, aimer le Bien souverainement, et selon la fonnule chrétienne.