ELEMENTS DE LA SOCIETE CHRETIENNE

« Nam secularis potestas, si recta et ordinata sit, intendit principaliter et finaliter subditos dirigere et inducere ad vitam virtuosam... Id enim

debet intendere omnis recta potestas in hominibus ad quod homo finaliter ordinatur. »

C’est pourquoi il ne craint pas de dire que le pouvoir civil est jusqu’a un certain point spirituel. Si pourtant on le dit plutét corporel, c’est parce que la sphére normale de son activité est constituée par les biens nécessaires 4 la vie du corps ou parce qu’il s’arréte au seuil du surnaturel }.

Tel étant le plan de la Providence, le droit humain et le droit divin s’accordent a consacrer |’origine du pouvoir royal. Quand on voit les animaux se grouper sous la direction d’un chef, comment n’en serait-il pas de méme pour les créatures raisonnables? Cet instinct social est, pour la royauté, une forme natui elle d’institution divine :

«Est a Deo mediante natura hominum, que ad hanc inclinat, et mediante humana institutione que inclinationem nature perficit ?. »

Jacques oppose cette doctrine aux esprits excessifs qui ne concoivent pas l’existence dans I’Eglise de la puissance temporelle et considérent le pouvoir royal comme une sorte de fléau tout au plus toléré par Dieu. S’il arrive, en effet, parfois que YEtat nuise au bien supérieur de l’humanité, c’est un fait accidentel et qui ne doit pas faire oublier que le pouvoir séculier vient de Dieu, au méme titre que le pouvoir spirituel : utraque potestas est a Deo non solum permittente sed etiam operante *. Ce principe vaut d’emblée pour les cas ot le détenteur du pouvoir l’a obtenu par des moyens légitimes. Mais l’usurpateur lui-méme peut devenir souverain régulier, vel per consensum subditorum, vel per auctoritatem superioris. Ainsi Empire romain a commencé par le crime; mais, dans la suite, le bonum regimen

11, 6, 3; fol. 86%; édit. PeRUGI, p. 123-124. Voir plus bas (II, 8; fol. 94-96; édit. PeruGi, p. 154-161) le directoire moral de la royauté.

2 I], 3, 11; fol. 76%; édit. Peruci, p. 84. Sans préjudice pour les interventions spéciales de Dieu, par exemple en Israél.

3 I], 10, 2; fol. 997; édit. PERUGI, p. 174.

dont il a fait preuve lui a conquis l’amour des peuples et l’a rendu qguodammodo tustum et legitimum 1.

On ne saurait faire plus nettement sa place 4 ce plan de la Providence naturelle que Gilles semblait méconnaitre ou du moins oublier 7. Jacques suit ici les traces de saint Augustin et de saint Thomas. Avec eux, il s’ouvre 4 la notion des lois fondamentales, et par conséquent divines, de l’ordre social. Dés lors, il se rend compte que rien ne s’oppose a ce que le pouvoir civil, du moment qu’il est nécessaire en fait, puisse revétir, dans son origine et son exercice, toutes les conditions morales de légitimité.

Il ne renonce pas pour autant a Vidéal chrétien du moyen Age, et c’est ici qu’apparait la principale originalité de son effort. Deux opinions extrémes sont en présence, dont l'une voudrait rattacher l’origine de tout pouvoir directement 4 Dieu, tandis que l’autre le fait dépendre, pour étre légitime, de l’autorité spirituelle, c’est 4 dire de l’Eglise. Entre les deux il dessine une position intermédiaire : potest accipi via media que rationabilior esse videtur. Dans son principe essentiel, le pouvoir vient de Dieu comme auteur des lois naturelles; mais il a besoin, pour remplir parfaitement son réle, de la grace que seul le pouvoir spirituel peut lui donner :

«Institutio potestatis temporalis naturaliter et incohative habet esse a naturali hominum inclinatione, ac per hoc a Deo in quantum opus nature est opus Dei; perfective autem et formaliter habet esse a potestate

spirituali... Imperfecta siquidem et informis est omnis humana potestas, nisi per spiritualem formetur et perficiatur. »

Ainsi la question de l’Etat se raméne au grand probléme de la nature et de la grace. De méme que sans la foi la vertu n’est pas compléte, que le mariage des infidéles, pour légitime qu’il soit, n’atteint pas toute sa perfection, ainsi en est-il du pouvoir :

«Sic nulla potestas est omnino vera sine fide. Non quod sit nulla et ommnino inlegitima, sed quia non est vera neque perfecta 3. »

1]I, 10, 36-42; fol. 104; édit. PERUGI, p. 193-195.

2 Voir cependant plus haut (p. 210) quelques indications dans ce sens.

3 TI, 7, 4-9; fol. 88; édit. PeRuGI, p. 131-132. Cfr IJ, 4, 11-12; fol. 817, édit. PERUGI, p. 103; et II, 7, 2; fol. 87%, édit. PeRuGI, p. 129, ou il est dit que la royauté dépend ‘de l’Evangile et de l’Eglise secundum perfectam institutionem.

Et l’on voit sans peine ce que cette these dogmatique recouvre de réalités expérimentales. S’inquiéter de la légitimité spéculative du pouvoir peut sembler aux esprits positifs une préoccupation bien oiseuse, encore qu’elle ne soit pas sans intérét pour le philosophe; mais il n’en va pas de méme pour les conditions de son exercice. Le pouvoir s’incarne dans des hommes et il est facile de constater la différence que, surtout 4 ces époques de souveraineté absolue, la profession de la foi chrétienne mettait entre les souverains. Avec cette faculté de synthése qui distinguait les penseurs du moyen Age, Jacques de Viterbe réunit dans un méme coup d’eil le cété métaphysique et le cété moral de la question. Trés fermement il affirme 1’existence et la valeur de l’ordre naturel en matiére politique; mais avec non moins de netteté il le proclame imparfait, tant qu’il n’a pas recu le soutien et le complément du surnaturel.

Voila pourquoi et dans quel sens tout le systéme social dépend en dernier ressort de l’Eglise. Le domaine spirituel lui appartient en propre, et ceci lui donne tous les caractéres d’une société parfaite. Mais, précisément parce qu’il est d’ordre transcendant, le spirituei déborde, encadre et pénétre de toutes parts le temporel, de telle sorte que pratiquement celui-ci ne saurait plus atteindre sa fin sans le secours de celui-la. L’union des deux peut seule réaliser la cité humaine selon le plan divin.

Dans l’Eglise, c’est au pape que revient le réle capital. Pour qu’elle soit un véritable « royaume », Jacques est amené a dire, dés les premiéres pages de son traité, qu’elle a un roi: savoir le Christ et son vicaire 1. Sous le couvert de cette analogie politique, il construit dans la suite une exposition systématique, la plus ancienne sans doute que connaisse l’histoire, des droits spirituels de la papauté.

C’est évidemment le Christ qui détient la plénitude de l’au-

1J, 1, 8-10; fol. 60%; édit. PERUGI, p. 13-14.

torité spirituelle. Notre théologien s’en explique ex professo et distingue avec soin sa puissance divine de sa puissance humaine. Celle-ci 4 son tour comprend les pouvoirs naturels de toute Ame et les privileges qui lui sont propres du chef de son union avec la divinité. Ils se raménent au double pouvoir royal et sacerdotal. La royauté du Christ s’entend de son action sur les ames: on l’exprime en d’autres termes en disant qu’il est la «téte » de ’Eglise. Son sacerdoce fait de lui le médiateur entre Dieu et les hommes }.

Les pouvoirs divins du Christ étaient incommunicables; mais il en est autrement de ses pouvoirs humains. De méme que Dieu veut communiquer aux créatures sa puissance de gouvernement et consommer par cette succession ordonnée de causes secondes la perfection de son ceuvre, le Christ a voulu communiquer 4 son Eglise son double pouvoir royal et sacerdotal. Il le devait 4 la nature humaine, qu’il éléve par 14 au maximum de puissance ; a sa propre dignité, qui ressort mieux, tout comme celle des potentats terrestres, par le nombre de ses serviteurs; il nous le devait surtout 4 nous-mémes, qui avions besoin de chefs visibles. C’est pourquoi il a voulu transmettre ses pouvoirs spirituels 4 des hommes, dont il fait ses ministres et ses coopérateurs 2.

On s’est demandé si la puissance royale et la puissance sacerdotale pouvaient coexister dans la méme personne. II ne saurait y avoir, en tout cas, aucune difficulté pour la royauté spirituelle, c’est a dire celle qui confére l’empire des 4mes. Déja les prétres de |’Ancien Testament la possédaient dans une certaine mesure : le sacerdoce chrétien unit dans toute sa plénitude le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction. Le Christ n’a-t-il pas investi ses apotres du droit de lier et de délier, c’est 4 dire de juger les consciences ? Or le pouvoir judiciaire est un pouvoir propre-

ment royal.

1 TI, 1; fol. 69%-73%; édit. PERUGI, p. 57-70. Il est 4 remarquer que cette fonction sacerdotale est le fait de sa nature humaine et ne s’exerga que pendant sa vie terrestre, tandis que sa royauté spirituelle s’exerce non seulement sur la terre mais au ciel.

211, 2; fol. 73°-75"; édit. PERUGI, p. 71-77.

« Huiusmodi potestas est iudiciaria ac per hoc regalis, quiaiudicare — proprie pertinet ad regis officium. Unde hii qui hance potestatem habent in Ecclesia reges dicuntur non minus vere ac proprie, sed magis quam hii qui temporalem habent iurisdictionem, et tanto magis quanto regnum in spiritualibus excellentius est et dignius quam regnum in temporalibus. Et sicut vere et proprie dicuntur iudices ita vera et proprie reges dici possunt 1. »

Aussi notre théologien se plait-il 4 relever et commenter toutes les expressions scripturaires qui énoncent, au propre ou au figuré, cette mystique royauté de la hiérarchie ecclésiastique. Puis il analyse avec soin les diverses attributions qui en résultent. Du pouvoir sacerdotal reléve le droit d’offrir le sacrifice, de célébrer la priére publique, de précher la doctrine, de produire et distribuer les sacrements. L’autorité royale comprend le pouvoir de juger, de punir, de légiférer, de propager le régne de la morale, d’administrer les biens temporels, de sauvegarder la paix. Tous ces pouvoirs conviennent aux prélats de |’Eglise :

«Ipsi vere sunt reges, quia ipsi sunt spirituales iudices in criminibus et in causis spiritualibus. Ipsi causas determinant et sententiant; ipsi corrigunt et pnuiunt; ipsi ligant et solvunt... Ipsi penam relaxant et taxant, ipsi excommunicant et communioni restituunt... [psi sunt legum positores ; ipsi doctores, ipsi dispensatores... Ipsi disponunt et ordinant rainistros divini cultus et alia que ad cultum Dei adhibentur. Ipsi ecclesiastica beneficia distribuunt ?. »

Que si l’on demande lequel de ces deux pouvoirs est supérieur a Vautre, notre théologien accorde sans hésiter la prééminence au pouvoir royal de juridiction :

« Potestas regia spiritualis superior est et dignior quam sacerdotalis. In sacerdotio enim non importatur presidentia et prelatio sicut in nomine regis, sed importatur mediatio et ministerium. Sacerdos enim

habet rationem medii, rex autem habet rationem principii et moventis et finis... Licet enim utraque [potestas] ordinetur ad eumdum finem,

11, 3, 29-30; fol. 777; édit. Prruci, p. 87. Si les prélats de l’Eglise sont des rois, pourquoi n’en prennent-ils pas le nom? L’auteur de répondre que c’est seulement par humilité et pour mieux marquer la différence avec le pouvoir civil.

211, 4, 5; fol. 79"; édit. PERUGI; p. 97.

tamen ad illum finem agit potestas regia superiori et digniori modo ?. »

Aprés cette théorie des pouvoirs ecclésiastiques, Jacques en arrive aux personnes qui les détiennent. II y a entre elles des inégalités qui se développent en hiérarchie. Le pouvoir d’ordre est inégalement réparti entre les minores sacerdotes, représentés dans l’Evangile par les soixante-douze disciples ?, et les évéques successeurs des Apdtres. Mais c’est surtout le pouvoir de juridiction qui s’étage en degrés jusqu’au supréme pontificat, suivant un ordre qui rappelle a notre théologien la hiérarchie féodale présidée par l’empereur.

Cette subordination des fonctions sacrées ne reléve pas seulement du simple empirisme social: il faut y voir l’application d’une loi métaphysique. En effet, partout |’inégalité suppose un premier principe qui en soit la régle et la cause:

« Ubi est gradus secundum magis et minus et superius et inferius,

oportet esse aliquid unum summum, quia magis et minus dicuntur per comparationem ad maximum ®. »

Ici cet unum summum est constitué par le Christ et son vicaire. Non content d’appeler le pape ¢a et 1a pater patrum, pastor pastorum, Jacques éprouve le besoin de justifier sa primauté par une démonstration ex professo. Il s’appuie d’abord sur des considérations rationnelles: alique rationes que ex magnorum doctorum scriptis accipiuntur, La principale est que lEglise doit étre un Etat parfaitement ordonné et,parconséquent, parfaitement un. Or qui ne voit que l’unité n’est jamais mieux assurée que par un seul chef ? Causa unztatis est unum. Au demeurant, que l’on regarde l’homme, les animaux ou l|’ensemble du monde, partout l’on voit que lunité est la forme naturelle du gouvernement. Elle s’impose surtout dans l’organisme ecclésiastique, soit pour prévenir les divisions et trancher les contro-

1TI, 4, 13-14; fol. 81%; édit. PERUGI, p. 103-104.

2 Sur ce point, cfr I, 6, 5; fol. 69; édit. PERUGI, p. 51. Voir également plus bas (p. 290-291) la méme exégése chez Jean de Paris, mais avec application spéciale aux curés.

210, 5,9; fol. 82°; -édit. PERUGI, =p. 108:

verses, soit pour assurer l’analogie de |’Eglise visible avec la cité céleste dont le Christ est l’unique roi?.

Ce chef supréme de I’Eglise n’est autre que le pape successeur de Pierre : mam precessor et successor sunt pares officio et potestate. Or la primauté de Pierre sur le reste des Ap6tres ressort de son nom et des priviléges spéciaux que le Christ lui a dévolus. Aussi la voit-on s’exercer dés l’Eglise apostolique. Cette démonstration rappelle de tous points celle de nos modernes manuels et, sauf quelques allégorismes, est faite a peu pres des mémes matériaux ®. A ce droit divin qui lui vient du Christ le pape ajoute d’ailleurs le droit historique créé par la donation de Constantin. Mais notre théologien a bien soin d’observer que celui-ci ne saurait étre que la reconnaissance et la promulgation publique de celui-la.

«Illud ius humanum... est divini iuris approbatio et promulgatio

et quedam cooperatio ad hoc ut illud quod habebatur de iure haberetur etiam de facto 3. »

Jacques concoit cette primauté au sens le plus absolu. Elle fait du pape le supréme détenteur de toute la puissance eccleésiastique :

« Hic est rex omnium spiritualium regum... Hic est generalis iudex... Hic est apud quem plenissime sunt claves a Christo Ecclesie tradite... Hic est summus ordinator divini cultus... Hic est dispensator summus et universalis ministrorum Dei..., distributor dignitatum et officiorum beneficiorumque ecclesiasticorum. Hic est summus et universalis conditor canonum, et approbator legum sacrarumque omnium sanctionum, dispositor omnium ecclesiasticorum ordinum, confirmator institutionum et electionum, determinator dubiorum, ostensor omnium que fienda sunt a singulis et discretor omnium que in Ecclesia fiunt 4. »

Cette puissance est en lui sans limites d’aucune sorte :

1]I, 5, 14; fol. 837-847; édit. PERUGI, p. 113-115. Ces raisons sont toutes prises dans saint Thomas, Contra gentes, IV, 76.

2 TI, 5, 15-17; fol. 84-86"; édit. PERUGI, p. 115-121. On en trouve déja une esquisse, toujours d’aprés saint Thomas, chez HUMBERT DE ROMANS, Opusc. trip., Il, 4-9, dans Brown, Appendix..., p. 209-213.

3 JI, 5, 18; fol. 86'¥; édit. PERUGI, p. 122.

*II, 5, 11; fol. 82¥-837; édit. PERUGI, p. II0.

«A nulla alia potestate puri hominis limitatur aut ordinatur aut iudicatur... Ordini potestatum et legibus ab ipso positis non coartatur. Potest enim agere et mediantibus aliis potestatibus et non mediantibus eis, quando viderit expedire. Potest etiam agere et secundum leges quas ponit et preter illas, ubi opportunum esse iudicaverit }. »

Au-dessous du pape, les évéques gouvernent leurs diocéses respectifs. Sa sollicitude 4 lui est universelle; car elle s’étend 4 l’Eglise tout entiére, y compris fidéles et pasteurs :

« Huic uni sunt universi crediti, nec tantummodo ovium sed et pastorum ipse unus omnium pastor. Hic est itaque cui pascendi universaliter Christi oves et agnos cura imminet.... Nam ceteri vocati sunt in partem sollicitudinis, hic autem in plenitudinem potestatis assumptus. Sic autem habent alii partem sollicitudinis quod nichil huic deperit de plenitudine potestatis. »

Un peu plus bas, l’auteur marque expressément que l’Fglise romaine est la téte et que les autres tiennent d’elle leurs pou- Voirs :

«Prima videlicet et precipua velud capud in corpore, quoniam in ea

plenitudo potestatis existat, ad ceteras autem pars aliqua plenitudinis derivatur ?. »

Ainsi toute l’Eglise est fondée sur le pape et c’est de lui qu’elle tient les perfections énumeérées dans la premiére partie. Si lEglise est une, c’est que le pape assure en sa personne l’unité des églises particuliéres; si l’Eglise est universelle, c’est que le pape détient en elle tous les pouvoirs et a mission de veiller au bien commun de toute la chrétienté. De méme la personne du pape peut n’étre pas toujours sainte: il n’en est pas moins, par sa fonction, summus perfectus et totius sanctificationis principium in Ecclesia, Enfin comment l’apostolicité se vérifie-t-elle dans l’Eglise, sinon par la communion de tous ses membres avec le successeur de Pierre ?? Si donc la force de

1]I, 9, 3; fol. 97%; édit. PERuGI, p. 167-168.

271, 5, 11 et 13; fol. 83°; édit. PERuGI, p. 111 et 112. Cfr II, 8, 12; fol. 937; édit. PERUGI, p. 152 : «Potestas que est in Summo pontifice derivatur ad alios pontifices..., non tamen secundum sui plenitudinem sed secundum partem., »

3 Ibid., 12-14; fol. 837%; édit. PERUGI, p. 111-113.

l’Eglise lui vient humainement des Apétres, c’est dire le réle prépondérant de celui qui fut leur téte.

« Illud non est pretereundum quod, licet ab omnibus apostolis Ecclesia denominatur apostolica, specialiter tamen a vertice apostolorum Petro, et quia, si fundata sit super omnes apostolos, tamen precipue super

Petrum, qui post Christum, immo vice Christi, est Ecclesie capud et fundamentum }. »

Dans ces derniéres lignes on voit émerger l’unité profonde du systéme ecclésiastique tel qu’il apparait 4 Jacques de Viterbe. C’est évidemment le Christ qui est la source de tous les priviléges et pouvoirs dont jouit l’Eglise; mais, comme il convient en un organisme social fait d’hommes et pour vivre au milieu des hommes, le Christ invisible est représenté par son vicaire. Voila pourquoi, aprés lui et en son nom, on peut et doit dire que le pape détient la plénitude de la puissance spirituelle ici-bas. Telle est, dans la conception catholique de la vie religieuse, la logique du dogme et, en tout cas, la théologie moderne de la papauté ne repose pas sur d’autres bases. Le fait qu’elle soit aujourd’hui banale ne doit pas nous faire méconnaitre la mérite du théologien qui, dés le début du xrvé siécle, dessina les lignes fondamentales de cette systématisation 2.

A ce méme principe Jacques de Viterbe rattache les prérogatives du pape dans l’ordre temporel, qui ne sont pour lui qu’un rayonnement de sa puissance spirituelle. En quoi il ne fait que suivre 4 sa maniére les traces de Gilles de Rome.

La royauté du Christ doit s’entendre au sens le plus complet du mot, c’est 4 dire d’une autorité sur les choses de la terre aussi bien que sur celles du ciel. Notre théologien est tellement

1], 6, 12; fol. 69%; édit. PERUGI, p. 52.

2 « Dans Vhistoire de l’ecclésiologie, il marque une date importante qui ne saurait plus étre négligée; car il recule d’un siécle et demi la premiére ébauche du traité de l’Eglise, qu’on avait coutume d’identifier avec la Summa de Ecclesia de Torquemada » (ARQUILLIERE, dans Dict. théol. cath., t. VIL, c. 307).

convaincu de ce corollaire qu’il éprouve a peine le besoin de le démontrer :

« Dicitur autem Christus esse rex non solum regni celestis et eterni,

sed etiam temporalis et terreni, quia celestia simul ac terrena dispensat et iudicat. »

Pour toute preuve, il en appelle a ce glaive a double tranchant que l’auteur de l’Apocalypse vit sortir de sa bouche }. Symbole d’une puissance unique a double application : Una est eius regia potestas, que tamen duas partes habet propter regimen celestium et terrestrium. Que si le Christ, pendant sa vie terrestre, n’a pas pris en mains le gouvernement temporel du monde, ce n’est pas qu’il n’en eit pas le droit; c’est tout simplement qu’il ne la pas voulu. Non tamen dum in hac vita mortali cum hominibus conversatus est regnum temporale administrare voluit *.

Cette puissance royale fait partie des priviléges que le Christ devait communiquer aux hommes et qu’il leur a, de fait, communiqués. Le tout est de savoir comment. D’aucuns se persuadent que sacerdoce et royauté sont choses tellement distinctes qu’elles ne peuvent convenir a la méme personne. Ainsi en était-il dans l’Ancien Testament; il en serait de méme dans le Nouveau, ot le Christ a laissé aux Apétres et 4 leurs successeurs sa puissance sacerdotale seule, le pouvoir royal étant réservé aux princes séculiers, sauf les cas exceptionnels ou ’Eglise jouit de la puissance temporelle ex concessione principum. Telle est bien la conception commune et Jacques ne peut s’empécher de la trouver assez plausible, encore qu’il s’estime en droit de la dépasser au profit d’une plus profonde :

« Licet hoc videatur prima facie satis rationabiliter et verisimiliter

dictum, tamen profundius considerare volentibus veritatem plus et aliter dicere convenit °. »

Par ol nous sommes avertis que l’auteur entend nous en-

1 Apoc., I, 16, et XIX, 15;

2 De regimine christiano, II, 1, 31, fol. 73'¥; édit. PERUGI, p. 70. Voir de méme II, 10, 14-17; fol 101; édit. PERuGI, p. 183-184.

3 II, 3, 3; fol. 75%; édit. Peruct, p. 80.

trainer, par dela les apparences, vers les sommets de la métaphysique. II faut, en effet, bien distinguer ordre de la nature et lordre de la grace. Dans chacun il y a place pour un sacerdoce et pour une royauté. Avant la révélation chrétienne, ces deux pouvoirs étaient, en principe, confiés 4 des personnes différentes, ne una per aliam impediretur operando. Déja cependant des hommes tels que Job et Melchisédec, plus tard Samuel, sont a la fois prétres et rois. Chez les Romains également, lempereur cumulait les deux fonctions. Il faut voir dans ces faits accidentels un présage de ce que devait normalement réaliser l'économie du christianisme. De méme que le Christ posséde la dignité royale et sacerdotale, il la transmet 4 ses ministres dans l’Eglise. Et ceci doit évidemment s’entendre tout d’abord de la royauté spirituelle, mais aussi de l’empire sur le temporel, qui appartient a tous les évéques et spécialement au pontife romain }.

Aujourd’hui cette conclusion nous paraitrait avoir besoin de preuves. Pour’ Jacques de Viterbe, elle s’insére tellement bien dans le déroulement logique des principes qui lui sont chers qu’il se contente presque de V’affirmer et de l’utiliser a titre de postulat. La vraie raison est pour lui la primauté du spirituel, qui donne a ses détenteurs un droit d’excellence sur le temporel. Droit qu’il suffit, semble-til, d’analyser sous ses divers aspects pour qu’il trouve en lui-méme sa justification. C’est pourquoi Jacques abandonne résolument toutes ces argumentations laborieuses par les textes de l’Ecriture et des Décrétales, ou les défenseurs du droit pontifical consumaient d’ordinaire leurs efforts, pour s’établir sur le terrain des réalités religieuses, tel qu’il apparait, logique et harmonieux, a son regard de métaphysicien croyant.

Malgré leurs incontestables différences, la royauté spirituelle et la royauté temporelle ont entre elles des rapports frappants. Elles proviennent de la méme source, savoir Dieu, tendent a la méme fin essentielle qui est la béatitude, s’appliquent aux mémes

1]I, 3, 12-34; fol. 76%-777; édit. PeRuGI, p. 84-91.

hommes, et procédent par des actes tout semblables. Ce qui autorise 4 établir entre elles « une certaine analogie » 1. Mais il s’en faut qu’elles soient sur le méme pied: c’est la royauté spirituelle qui l’emporte de toutes parts.

Au point de vue chronologique, la royauté a précédé le sacerdoce chrétien, parce qu’elle est d’origine naturelle. Mais celui-ci n’a-t-il pas été a son tour précédé et annoncé par les institutions lévitiques, plus haut encore par le sacerdoce qui existait sous la loi de nature? Or, en cette phase primitive de Vhumanité, on chercherait en vain des royaumes et des rois. Au total donc, dans l’ordre naturel, c’est le sacerdoce qui est le premier. Et il faut en dire autant dans ordre surnaturel, puisque le pouvoir civil ne saurait trouver que dans le Christ et l’Eglise sa parfaite institution 2.

Que si l’on se place au point de vue de la dignité, le pouvoir spirituel est manifestement supérieur. I] vient de Dieu d’une maniére toute spéciale ; ila pour fin le bien surnaturel et s’adresse pour ce motif 4 ’homme élevé par la grace. En conséquence, ses actes sont plus parfaits et le nombre de ses sujets incomparablement plus étendu °.

Mais ce ne sont la que des rapports de surface: en allant plus au fond des choses, il faut dire que le sacerdoce joue par rapport a la royauté le réle de cause. Et d’abord le réle de cause finale, tellement obvie qu’il sufht de l’indiquer :

« Quia finis temporalis, qui est felicitas naturalis, ordinatur ad finem spiritualis qui est beatitudo supernaturalis, et ideo temporalis est propter spiritualem finaliter. Et qui potestatem temporalem quam

habent ad spiritualem non ordinant perverse ipsos agere non, dubium est. »

Beaucoup voudraient en rester la *. Cependant il faut aller plus loin et reconnaitre dans le pouvoir spirituel proprement

1]I, 6, 9-10; fol. 87%; édit. PeRuGI, p. 125-128.

21], 4, 11-12; fol. 817; édit. PERUGI, p. 102-103.

3 II, 7, 3; fol. 87¥-88"; édit. PeRuGI, p. 129-130. Cfr II, 4, 13-14; fol. 81‘v; édit. PERUGI, p. 103-104.

4 Allusion Il, 10, 32; fol. 103%; édit. PERUGI, p. 190.

la cause efficiente du temporel. Nous sommes au point vital du systéme, sur lequel Jacques ne nous ménage pas les explications. En trois mots, il appartient au spirituel d’établir, de Juger et de diriger le temporel!. Sans doute le pouvoir civil est d’origine naturelle ; mais, aussitét qu’on se place dans le plan du révélé, il a besoin de recevoir la consécration de la foi : l’Eglise la lui procure par la cérémonie du sacre. Grace A cette investiture, le souverain est apte 4 collaborer aux fins surnaturelles de Vhumanité et prend le droit de commander 4 des sujets fidéles ?. Une fois diment établi, le pouvoir temporel est jugé par le spirituel, qui, en raison de la supériorité de sa fin, a le droit de le contréler et, au besoin, de le reprendre et de le punir*. Ainsi l’exigent les principes, mais aussi les intéréts. Etant données les multiples tentations du pouvoir, la plupart des souverains tendent 4 la tyrannie: il est bon que la menace des sanctions ecclésiastiques soit la pour les retenir +. La prééminence du surnaturel demande encore que le pouvoir spirituel puisse dominer le temporel et le faire collaborer d’office a ses fins propres :

« Temporalis [potestas] vocatur in auxilium a spirituali et vocata debet auxilium ferre et obsequium impendere 5, »

Ces déductions, ot nous serions plutét tentés aujourd’hui de voir autant de théses a prouver, suffisent pour Jacques a

1 L’ensemble de cette exposition s’étend du n. 6 aun. 18; fol. 88'-897; édit. PERUGI, p. 130-135.

2 Ibid., 9; fol. 88°V; édit. PERUGI, p. 132. Voir plus bas, 21; fol. go; édit. PERUGI, p. 140-141, et II, 10, 26; fol 1027; édit. PERUGI, p. 190, ot l’auteur établit que, si le pape n’institue pas proprement le pouvoir, il en institue les détenteurs. Le tout, bien entendu, sans préjudice pour le droit humain de Pélection.

3 Tbid., 10; fol. 88% et 897; édit. PERUGI, p. 133-134.

4 Tbid., 21; fol. go; édit. PeruGI, p. 141-142. Sanctions qui peuvent aller jusqu’a la déposition (II, 10, 7; fol. 100%; édit. PERUGI, p. 178-179). Elles n’atteignent d’ailleurs pas le pouvoir en lui-méme, mais seulement |’>homme qui en use mal (II, 7, 10; fol. 89°; édit. PERUGI, p. 134).

5 Ibid., 13; fol. 897; édit. PERuGI, p. 135. Cfr II, 10, 12; fol. ror"; édit. PeRuGI, p- 182, ou il entend d’une sorte de pouvoir directif ]’exercice du glaive matériel ad nutum sacerdotis.

justifier les prérogatives du pape dans l’ordre temporel '. Ad confirmationem il veut cependant apporter «d’autres raisons » ?. Et il introduit par ce biais, dans une sorte de bref résumé, les arguments développés par Gilles de Rome.

Les puissances de ce monde sont ordonnées d’aprés une loi hiérarchique; or c’est ordre spirituel qui est le premier. On le voit dans les faits : le spirituel recoit la dime, veritable tribut divin; le spirituel sanctifie et bénit le souverain temporel; le spirituel s’affrme enfin dans le gouvernement du monde, qui obéit 4 Dieu le supréme Esprit. D’autre part, la raison établit sans peine que le spirituel est le principal et le temporel l’accessoire; que le spirituel représente la fin, savoir le salut, et le temporel les moyens; que le spirituel, en s’adressant a |’Ame, atteint par le fait méme le corps et tout ce qui en dépend. C’est pourquoi il est prévu dans le droit que l’Eglise peut juger les souverains, réquisitionner leur puissance, les excommunier en cas de refus. N’y a-t-il pas des rois qui se font d’euxmémes les censitaires de l’Eglise ? Et comment chacun de nous pourrait-il avoir en conscience la juste possession de ses biens s’il ne remplissait d’abord son devoir envers Dieu et ne recevait de lui la véritable justice dont l’Eglise est l’intermédiaire ? Le fameux theme de Gilles de Rome est ici réduit aux proportions

1On retrouve les mémes thémes dans le fragment des Quaestiones quodlibetales dont se réclame le clerc dans le Songe du Vergier, 1, 77 (GOLDAsST, Monarchia, t. I, p. 83-84): «Quod spiritualis potestas temporali superior est, non solum dignitate, sed etiam causalitate, patet sic : Quae insunt causatis insunt causis... Igitur oportet potestatem temporalem in ecclesia residere apud illum qui est summus universalis ecclesiae praelatus.» Le principe se prouve surtout par cette loi générale qui fait dépendre dans le monde le temporel du spirituel. D’ou suit tout naturellement l’application au Souverain Pontife : «Ideo est vicarius Christi simpliciter superior, non solum dignitate, sed etiam causalitate. Secundum enim quod superior praecepit inferiori qualiter debeat operari, sic et spiritualis potestas imperat saeculari. Hinc est quod Papa tradidit leges principibus saecularibus secundum quas etiam iurisdictionem temporalem exequi et exercere debeant... Hinc etiam est quod spiritualis potestas regale sacerdotium dicitur, quia Christus est rex et sacerdos. Ideoque ipsius vicarius potestatem habet regalem et sacerdotalem, et per ipsum regalis potestas instituitur, ordinatur, sanctificatur et benedicitur. »

2 De regimine christiano, U1, 7, 18-20; fol. 89 et go; édit. PERUGI, p. 137-140.

d’un simple argument. Telles sont les raisons diverses qui fondent le droit divin de la papauté sur le temporel. Et si lon objecte que Pierre n’a pas usé de ce pouvoir, c’est qu’il s’en remettait a ses successeurs },

A titre subsidiaire, comme pour ses priviléges spirituels, il faut aussi faire entrer en ligne de compte le droit humain. Mais il est entendu ici encore que la donation de Constantin n’a fait que promulguer les droits antérieurs de l’Eglise, divini iuris manifestatio, et contribuer a les rendre plus effectifs. De toutes facons, cet acte est di 4 une inspiration de la Providence, qui voulait rehausser par ce moyen le prestige extérieur du souverain pontificat 2.

On voit maintenant la position théorique de la papauté dans le monde 8. Etant la supréme incarnation du pouvoir spirituel, elle contient logiquement en elle-méme le pouvoir temporel :

« Quia virtutes inferiorum continentur in superioribus et que sunt causatorum preinsunt causis, ideo temporalis potestas, que comparatur

ad spiritualem sicut inferius ad superius et sicut causatum ad causam, continetur a potestate spirituali. » i

Ce qui doit s’entendre du principe radical, non de l’exécution, qu’elle abandonne normalement aux souverains : secundum primam et summam auctoritatem, non autem secundum immediatam executionem generaliter et regulariter. D’ot il ressort qu’elle posséde la puissance temporelle d’une maniére plus haute et plus parfaite que ses détenteurs immédiats, puisqu’elle a le privilége de leur commander et d’utiliser leurs ceuvres a ses fins *. Il n’y a donc qu’un pouvoir unique, en somme, celui de l’Eglise, avec une double sphére d’application :

« Non ita est intelligendum quasi duas potestates distinctas et diversas

1]I, 10, 20-21; fol. 1027; édit. PeruGI, p. 184-186.

2TI, 8, 13; fol. 937; édit. Peruci-p. 152.

3 Les évéques participent eux aussi, dans une certaine mesure, 4 ces priviléges du pouvoir spirituel; mais seul le pape les détient en toute plénitude (II, 4, 8-10; fol. 80%; et II, 7, 16-17; fol. 89%; édit. PERUGI, p. 100 et 136).

4 TI, 7, 14; fol. 89°; édit. Perucr; p. 135. D’ow l’auteur conclut au devoir de la plus stricte obéissance pour les souverains.

habeat, sed quia per unam suam potestatem super temporalia et spiritualia potest }. »

On peut évidemment se préoccuper de savoir si, dans ces conditions, le pouvoir civil garde encore une raison d’étre. Comme Gilles, Jacques la demande tout d’abord a la meétaphysique. Les deux pouvoirs se distinguent par leur maniére d’agir, et leur harmonieuse répartition contribue 4 l’ordre de lunivers. Mais il connait aussi des raisons plus pratiques : grace au concours de I’Etat, l’Eglise est libre de s’adonner a sa mission spirituelle et la protection du bras séculier lui permet de faire bien des choses que, laissée a elle-méme, elle serait incapable d’accomplir *. Excellentes raisons, qu’on dirait prises sur le vif de l’expérience, et dont l’auteur n’a pas I’air d’apercevoir qu’elles rompent l’équilibre de la thése spéculative ow il s’efforce de les encadrer.

Tel étant le rapport théorique des deux pouvoirs, on voit sans peine comment, de fait, peut s’établir leur fonctionnement. L’Eglise, en principe, n’exerce pas de pouvoir temporel, sauf en certains cas spéciaux déterminés par les «docteurs ». Notre théologien les détermine 4 son tour sommairement et y fait entrer toutes les espéces que nous avons déja trouvées chez Gilles de Rome 3. De son cété, l’Etat doit prendre garde d’empiéter sur le spirituel: les clercs échappent a sa juridiction, ainsi que les dimes et les propriétés ecclésiastiques; la collation des bénéfices ne saurait lui appartenir, nonobstant toute coutume contraire, qu’a titre ministériel, c’est a dire pour la désignation

1 TI, 8, 7; fol. 91%; édit. Peruci, p. 146. Cfr II, 10, 6; fol. 100°; édit. PERuGI, p. 177. — D’ot lon voit combien paradoxale est l’exégése de PERuGI (Introduction, p. XXII-xxvi1i), qui lit dans Jacques de Viterbe l’indépendance, voire méme la séparation, des deux pouvoirs, en raison de leur origine immédiatement divine. Il reconnait d’ailleurs plus loin (ibéd., p. xxx) que la position de l’auteur n’est pas absolument nette sur ce point, par suite du besoin qu’il éprouvait de plaire 4 Boniface VIII.

2 IT, 8, 8-10; fol. 92; édit. Peruai, p. 146-148.

8 Jbid., 13; fol. 93%; édit. PERUGI, p. 150-151. L’auteur se défend, du reste, de faire une énumération complete.

du titulaire +, Au contraire, il doit prendre a4 cceur d’honorer l’Eglise et de protéger ses pasteurs, plus que cela, d’ordonner son gouvernement temporel en vue des fins éternelles de ses sujets. Par la, plus que tout autre, le prince chrétien est investi d’un caractére en quelque sorte spirituel: temporalis potestas quae est intra Ecclesiam participat aliquid spiritualis potestatis *. Mais il reste toujours soumis au pape comme au supréme interpréte du droit divin. En retour, l’Eglise ne lui refuse pas une légitime reconnaissance : obsequium... pro patrocinio °.

Au terme de ces développements, Jacques se croit autorisé a conclure que le pape est bien l’héritier du Christ dans sa double fonction sacerdotale et royale. Sans doute la puissance du Christ est plus grande a tous égards; mais celle du pape est du méme ordre. De lui aussi on peut dire qu’il posséde la plenitudo potestatis, au moins dans ce sens relatif qu’en lui résident éminemment tous les pouvoirs que le Christ a voulu confier 4 son Eglise 4.

Nous avons vu successivement Comment cette plenitudo potestatis s'affrme dans lordre spirituel, ot le pape est la source du pouvoir épiscopal, puis dans l’ordre temporel, ou le pouvoir royal lui doit son origine et sa régle. Notre théologien a pris soin lui-méme de rapprocher ces deux dérivations diverses de la puissance pontificale et d’en marquer les rapports. Les deux ont ceci de commun qu’elles sont les effets d’une seule cause; mais le pouvoir des évéques reste dans la méme ligne, a un moindre degré de perfection et d’étendue, tandis que le pouvoir des souverains temporels s’infléchit vers un ordre inférieur :

111, 8, 4-6; fol. 91'V; édit. PeruGI, p. 144-145. Cfr II, 10, 9; fol 100%; édit. PERUGI, p. 179-180.

2 Ibid., 14; fol. 947; édit. PERUGI, p. 153. Suit un long exposé des devoirs du prince (fol. 94-96; édit. PERUGI, p. 154-161).

3 JI, 10, 5; fol. 100°; édit. PERUGI, p. 177.

4 II, 9; fol. 96-987; édit. PeRuG1, p. 163-171. A l’appui de cette plena potentia, l’auteur veut citer sanctorum Patrum auctoritates, au moins un choix, de multis pauce. Mais les textes qu’il invoque de saint Cyrille d’Alexandrie et de saint Jean Chrysostome sont apocryphes.

« Nam potestas pontificum comparatur ad ipsum [Christi vicarium] sicut causatum in quo est perfectio cause secundum eamdem rationem, non tamen totaliter sed in parte... Potestas autem secularium principum comparatur ad ipsum sicut causatum in quo est perfectio cause deficienter et secundum aliam rationem. Nam in principibus secularibus est solum temporalis potestas, et est in eis secundum aliam rationem et secundum alium agendi modum quam sit in summo pontifice }. »

D’out il suit que le souverain pontife, parce qu’il réunit en lui la double puissance temporelle et spirituelle, est le seul veritable roi :

«In prelatis Ecclesie et precipue in summo prelato est potestas

regia tota et perfecta et plena, in principali(?) autem seculi est secundum partem et diminuta 2. »

Aprés cette exposition, il est inutile d’insister longuement sur les traits de ressemblance qui unissent Jacques de Viterbe a Gilles de Rome. En dehors méme des passages ot le De ecclesiastica potestate est visiblement utilisé par le De regimine christiano, il y a entre ces deux ouvrages une parenté manifeste de doctrine et plus encore d’esprit 3. Sans doute Jacques de Viterbe parait étre plus proprement théologien. Non pas qu’il dédaigne le recours aux principes rationnels; mais il fait une place plus grande et plus directe aux données de la révélation : toute sa pensée se concentre sur la dogmatique de |’Eglise et les priviléges surnaturels du Christ son auteur et son chef. A cette nuance prés, tous deux s’accordent 4 mettre toute puissance aux mains du pape, et pour cette méme raison qu’ils ne savent plus distinguer pratiquement entre Dieu et le Christ, entre le Christ et son vicaire.

111, 8, 12; fol. 93Y; édit. PeRuGI, p. 151-152. — Ce passage se trouve traduit dans B. Hauréau, Histoire littéraire de la France, t. XX VU, p. 51-52. La plupart des auteurs n’avaient pas jusqu’ici d’autre source directe pour caractériser la doctrine de notre théologien.

#11, 10, to, fol. 1o1t; édit. PERUGI, p. 181.

3 Fidéle a son paradoxe, G. L. Preruci (Introduction, p. xxi) les veut mettre en opposition. Comme si quelques différences de méthode ou méme de légéres nuances dans la pensée pouvaient dissimuler Videntité fonciére de leur doctrine sur les rapports de l’Eglise et de l’Etat !

Dans le développement de cette mystique sociale, Gilles révéle, 4 n’en pas douter, plus d’envergure et de puissance créatrice; mais aussi se montre-t-il plus excessif. Parce que moins personnel, son disciple nous apparait mieux équilibré. I] distingue plus nettement les deux plans, naturel et surnaturel ; dans celui-ci, il analyse les pouvoirs spirituels de la papauté, en rapproche ses pouvoirs temporels, pour rattacher les uns et les autres 4 ceux du Christ. Avec Jacques de Viterbe, la thése trop peu nuancée de Gilles est en train de prendre les allures dune doctrine classique, et lhistoire postérieure atteste que pendant longtemps elle devait, en effet, pour une bonne part le rester.

CHAPITREa Vil

THESES ANTAGONISTES

LES JURISTES REGALIENS

Sommaire. — Réaction contre la suprématie ecclésiastique jusqu’a l’extrémité opposée. — I. Forme polémique: Le « Dialogue entre un clerc et un chevalier ». Distinction des domaines : l’Eglise réduite au spirituel; critique du pouvoir direct et de la juridiction ratione peccati. Réle de 1 Eglise comme soutien de l’Etat ; droits de l’Etat sur l’Eglise, spécialement par rapport aux fondations et aux subsides; les immunités dues a la concession du pouvoir civil. Souveraineté de la raison d’Etat. Menaces au clergé. — II. Forme didactique : Le traité « Rex Pacificus ». Unité du corps social: l’Eglise en est la téte, VEtat le coeur. Antériorité et supériorité du temporel. Conclusion théorique : distinction et indépendance des deux pouvoirs, prééminence du pouvoir civil, Pune et l’autre établies sur |’Ancien Testament et confirmées par VEvangile. Applications pratiques : droit royal sur les régales et la collation des bénéfices. — Premiéres tentatives pour fonder doctrinalement la politique régalienne.

Naturellement de pareilles théses étaient faites pour provoquer un choc en retour. Etant donné ce rythme a peu prés invariable de la pensée qui porte les esprits d’un extréme 4 |’autre, rien n’était plus propre que ces affirmations des théologiens pontificaux a favoriser l’éclosion d’un absolutisme contraire. Pour répondre a ceux qui voulaient mettre tous les pouvoirs aux mains du pape, la tentation était forte de les concentrer aux mains du souverain temporel. Elle devait étre irrésistible 4 une époque ou les légistes ressuscitaient, pour l’opposer a l’idéal du moyen Age, la vieille notion romaine de la souveraineté.

Sans doute les theses régaliennes n’ont pas encore, sous Philippe le Bel, regu la force et l’ampleur qu’elles prendront

plus tard. Comme systématisation, elles restent nettement inférieures a la doctrine rivale. Elles s’afirment cependant en exposés suffsamment étendus et significatifs pour qu’on n’en puisse contester l’existence ou méconnaitre la direction.

Premier document de la controverse, le Dialogue entre un clerc et un chevalier est aussi le plus incontestable monument de Vesprit et des tendances qui prévalaient chez les juristes régaliens. Sans étre composé a |’égal d’une dissertation d’école, cet opuscule n’en développe pas moins une doctrine suivie et largumentation populaire dont il use volontiers, loin d’accuser la pauvreté du fond, ne sert qu’a mieux en faire ressortir la profondeur et l’originalité.

« Chevalier » ou non, auteur se pose tout d’abord en défenseur de la société laique contre ce qu’il estime étre les empiétements de l’Eglise. Le clerc se réclamait du droit canon contre les exactions du pouvoir séculier. Mais son partenaire de répondre en affirmant de la maniere la plus tranchée la distinction des domaines. En matiere temporelle, ce prétendu «droit » n’en est pas un; car l’Eglise n’a aucune juridiction en dehors du spirituel, pas plus que le roi de France hors de ses frontieres :

« Quae illi [Romani Pontifices] statuunt, si de temporalibus statuunt, vobis possunt iura esse, nobis vero non sunt. Nullus enim potest de iis statuere, super quae constat ipsum dominium non habere. Sic nec Francorum rex potest statuere super imperium, nec Imperator super regnum Franciae. Et quemadmodum terreni principes non possunt aliquid statuere de vestris spiritualibus, super quae non acceperunt

potestatem, sic nec vos de temporalibus eorum, super quae non habetis auctoritatem. »

Aussi toutes les décisions contraires sont-elles « frivoles ». En particulier, celles de Boniface VIII lui paraissent profondément ridicules. Comme s’il suffisait de s’attribuer un droit en paroles pour l’acquérir en réalité ! « Dans ces conditions, il est

254 LES JURISTES REGALIENS

facile au Pape de s’octroyer des droits sur n’importe quoi. Il n’a qu’ écrire que tout lui appartient aussitét qu’il l’aura écrit, et aussit6t tout vous appartiendra... Pour avoir un droit, il suffra de le vouloir. Il ne lui reste donc plus qu’a décréter : je veux que ceci soit le droit, lorsqu’il aura envie de mon chateau ou de ma femme, de mon champ, de mon argent ou de mon trésor 1.» En un mot, il n’y a pas a tenir compte des revendications pontificales, parce qu’elles sont suspectes d’étre intéressées. Le clerc ne s’y méprend pas.

«Si nos ipsi ex nostris velimus probare dictis aut scripturis, totum

pro nihilo ducitis, quia nostrum scribere, ut dicitis, dominium nobis aut potestatem, quae aliunde non venerat, dare non potuit. »

Cette argumentation critique suppose comme prémisse que le pape n’a pas d’autorité sur le temporel. De ce principe, qu’il semblait jusqu’ici tenir pour un axiome, le chevalier va maintenant faire la preuve. Il y est amené par le clerc, qui, évincé du terrain canonique, porte la discussion sur celui des Ecritures et oppose a son adversaire Vuniverselle royauté de Jésus-Christ, établie par l’Ancien et le Nouveau Testament : sta non sunt nostra, sed Dei verba, Autorité qui passe de plein droit 4 celui qu’il s’est choisi pour vicaire :

« Tenet enim fides nostra Petrum apostolum... institutum esse plenum vicarium Jesu Christi. Et certe plenus vicarius idem potest

quod et dominus eius, cum nulla exceptione, nulla potestatis diminutione est Vicarius institutus. »

Sur quoi il est aisé au chevalier d’établir que la royauté du Christ était d’une nature toute spirituelle et que Pierre n’a jamais recu, ni exercé, une autre sorte de pouvoir. Incidemment il suggére méme que l’ancienne Loi permettrait d’aller plus loin, en affirmant la subordination du sacerdoce au pouvoir royal :

«Et Hebraeorum pontifices constat regibus fuisse subditos et a regibus (quod procul a vobis absit !) fuisse depositos. »

Sans insister pour le moment sur cette considération, l’auteur

i Disputatio, dans Goupast, t. I, p. 13

renforce l’argumentation scripturaire d’un de ces raisonnements par labsurde qui lui sont familiers 1. Dieu, dit-il, peut, 4 n’en pas douter, nous demander sans conditions le sacrifice de nos biens. «Si donc le pape est investi de pouvoirs divins, il faut accorder que tous vos biens et les nétres, sans aucun examen de la cause, vous pouvez les donner a celui de vos petits neveux ou cousins qu’il vous plaira, que vous pouvez enlever [a leurs possesseurs] principautés et royaumes pour les distribuer a votre guise. Conclusions absurdes. Voyez plutét vous-mémes s’il vous plairait qu’on vous en fit l’application. »

C’est ainsi que le chevalier pense avoir suffisamment démontré la fonciére incompétence de I’Eglise en matiére de temporel. Mais ce qui ne lui appartient pas de plein droit ne lui reviendraitil pas a titre dérivé? En s’établissant sur ces positions de repli, le clerc fournit 4 son adversaire l’occasion de rendre sa pensée plus explicite.

«Vous niez donc, s’écrie-t-il, que lEglise ait 4 connaitre du péché, c’est 4 dite du juste et de l’injuste, ou qu’il puisse y avoir matiére a justice dans l’ordre temporel?» A quoi le chevalier de riposter d’abord, suivant sa maniére, en montrant les absurdités qui découlent de cette prétention. La justice est intéressée dans la pendaison des brigands et le jugement des autres coupables. Faudra-t-il donc attribuer toutes ces causes a VEglise ratione peccati? Précisément le chevalier se rend a Paris pour l’affaire d’un héritage qui lui revient du chef de sa femme. Faut-il croire qu’il appartient 4 l’Eglise d’en juger, sous prétexte que le mariage reléve de sa juridiction? Dans ce cas, il n’y a plus qu’a fermer les tribunaux civils, a faire taire les lois et ordonnances des princes pour ne plus laisser entendre que celles du clergé.

Non content de cette facile réponse, l’auteur esquisse a ce propos sa conception du réle de l’Eglise dans l’Etat. C’est au souverain qu’il appartient de faire les lois et d’en surveiller Vapplication d’aprés la justice, de les interpréter, aggraver ou

256 LES JURISTES REGALIENS

adoucir suivant les circonstances. L’immixtion de l’Eglise en ces matiéres aboutirait 4 d’inévitables conflits. Quand le prince dirait: « Ceci est juste », le pape pourrait dire: « Ceci est injuste. » C’est seulement en cas de désobéissance que peut et doit intervenir l’action du pouvoir ecclésiastique pour aider ou suppléer le pouvoir civil impuissant :

«Et ego ostendam vobis secundum Paulum unde vestra cognitio debet incipere.... Si quis tumens superbia non obedierit eius [principis] imperio, nec princeps cuius fuit officium iudicandi habet potestatem resistendi vel coercendi, tunc incipit vestra cognitio, quia tunc accedere debet vestra monitio. »

Fonction de sauvegarde sociale que l’auteur est heureux d’appuyer sur la doctrine de saint Paul}. I] consent encore a ’étendre aux crimes publics, tels que les vols et les rapines, quand il n’y a personne qui veuille ou puisse les réprimer. Dans ces cas, l’action de l’Eglise est un droit et un devoir; mais elle ne doit jamais dépasser cette mission tutélaire :

« Non enim nego vos in iis casibus debere vel posse vestram poten-

tiam exercere, sed non de iusto vel iniusto, quia de hoc non habetis cognoscere aut manum ad hoc apponere ?. »

Déja les hommes d’Etat du x1ve siécle s’étaient apercus que YEglise pouvait, dans certains cas, servir d’utile renfort au gendarme. Tout comme aux bonnes époques de |’ordre moral, ils ne voulaient pas non plus lui refuser pour cela une honnéte rétribution. C’est toujours le clerc qui introduit ce nouveau développement sur les obligations de |’Etat envers l’Eglise, en rappelant un autre principe de la philosophie chrétienne telle que la comprenait le moyen age : la subordination du temporel :

« Nonne debent temporalia spiritualibus deservire ? Ergo temporalia debent esse subiecta spiritualibus. »

Le chevalier veut bien admettre la majeure du raisonnement; mais il en concoit tout autrement la conclusion :

Iie. WONG 58, RE ICT Boy OSIM 3G 2 Disputatio, p. 14-15.

«Vere debent spiritualibus temporalia deservire suo casu, quia tenentur Dei cultoribus necessaria ministrare. »

Un peu plus loin, il précise que par 1a il faut entendre honoris debita et vitae necessaria. Conception qu’il appuie d’abord sur VPinstinct des peuples et la natura naturans, puis sur les Ecritures, mais en marquant bien que les prétres y sont mis au rang de simples salariés. Moise a dit + et saint Paul a répété? qu’il ne faut pas museler le boeuf qui bat le grain; mais il lui suffit de recevoir sa nourriture, bien que son travail remplisse le grenier. Voila tout ce qu’on peut accorder a I’Eglise sur le temporel. Que si l’on reconnait au pape le droit d’y commander sous le prétexte de sa souveraineté spirituelle, pourquoi pas aussi a Pévéque dans sa province, au curé dans sa paroisse? Conséquences absurdes, bien faites pour discréditer le principe d’ou elles dérivent °.

Au contraire, c’est 4 l’Etat qu’il appartient de contréler lEglise. Dans l’Ancien Testament, ne voit-on pas que ce sont les prétres qui adorent les rois, recoivent leurs ordres, et, au besoin, leurs censures? C’est au tour du clerc, devant cette offensive, de traduire son étonnement et d’invoquer la distinction des pouvoirs :

« Quid interest regum et principum super dispensatione temporalium aostrorum? Ipsi sua habeant et nostra nobis dimittant. »

Mais le chevalier lui oppose les responsabilités qui pésent sur la conscience du pouvoir laique :

« Nostra multum interest per omnem modum. Numquid non interest nostra circa salutem animarum nostrarum super omnia cogitare ? »

Or une de ces conditions de salut est de veiller au bon usage des fondations :

« Numquid non interest nostra vobis a parentibus mortuis debita prosequi obsequia et etiam obsequia postulare? Et nonne nostra, pro

1 Deut., XXV, 4.

251s Cong Nee ket lal tub GeV koe % Disputatio, p. 15.

258 LES JURISTES REGALIENS

parentibus nostris, ad hoc sunt nostra temporalia data et copiose ministrata ut in cultu divino totaliter expendantur ? »

Bien loin de respecter les intentions des donateurs, le clergé emploie ces fonds pour son usage personnel. Détournement injuste, véritable spoliation des vivants et des morts, dont Etat peut lui demander compte. Au soldat qui refuse de combattre on ne conserve pas sa solde; le vassal qui ne s’acquitte pas de son service perd justement son fief. Et l’implacable chevalier de rappeler l’histoire de Joas réformant son clergé!:

«Ecce laudata est regis religio, quae curam gessit ut bona illius veteris Ecclesiae solverentur sollicite et expenderentur religiose... Haec accepistis omnia ad vitae subsidium et ad sanctae militiae stipendium... Et quidquid superest in pios usus pauperum et miserias aegrotantium expendere debetis. Quod si non feceritis, multum nostra interest de

eisdem curam habere ne animas mortuorum salutemque vivorum defraudetis 2. »

Du moins, insiste le clerc, Joas dépensa cet argent en bonnes ceuvres, tandis que vous l’affectez a des fins militaires. Ce qui fournit au chevalier une transition pour faire valoir un nouveau titre des souverains sur les biens d’Eglise : celui de défenseurs de l’intérét national. Il commence, en termes qui rappellent la fausse piéce Antequam essent clerici®, par railler ceux qui prennent volontiers leur parti de.voir les revenus ecclésiastiques aller a des parents ou autres personnes souvent peu recommandables, tandis qu’ils s’indignent a la pensée que le roi pourrait leur demander une modeste contribution. Comme si le clergé n’était pas intéressé a la sécurité du royaume et du roi! Et comme si Pimpét qu’on lui réclame était autre chose qu’une compensation pour la solidarité sociale dont les sacrifices des autres lui assurent le bienfait !

« Regia manus vester murus est; pax regis, pax vestra; salus regis, salus vestra.... Alii pro vobis et res et personas offerunt morti. Si

11V Reg., XII, 7-8, et II Par., XXIV, 2.

2 Disputatio, p. 15-16.

3 Voir plus haut, p. 99-102.

datur personis ecclesiasticis requies, non est magnum si pro personis servent opes. »

Et auteur de montrer avec sa verve réaliste le paradoxe d’un clergé qui n’aurait qu’a s’adonner au repos et a la bonne chére, tandis que les laiques veilleraient sur son bien-étre au péril de leur vie. « C’est alors vous qui étes les seuls seigneurs; les rois et les princes ne sont plus que vos esclaves.» A l’appui de sa thése, auteur trouve 4 invoquer des précédents scripturaires ; puis il conclut que le salut du peuple chrétien est incomparablement plus précieux que tous les trésors de l’Eglise :

« Non est ergo parcendum ecclesiae materiali, ubi discrimen imminet genti christianae... Nec dubium est quin templum spirituale, quod est homo, dignius sit materiali et templo lapideo... Nec est parcendum

materiali templo, nec iis quae dedicata sunt templo, ut salus reddatur et pax periclitanti populo christiano 1. »

Le clerc essaie en terminant de quelques objections, qui ne servent qu’a mettre. davantage en lumiére le régalisme du chevalier. Ce droit de reprise sur les donations permet d’abolir tous les veeux. A quoi l’auteur de répondre qu’il n’y a pas de reprise, mais retour a la premiere destination :

« Hoc non est quae Deo data sunt revocare, sed iis usibus quibus fuerant data applicare. Quae enim sunt Deo data eo ipso sunt piis usibus dedicata. Quid enim poterit sanctius esse quam christiani populi salus, et quid pretiosius Domino quam hostes, raptores et interfectores arcere a populo christiano, et quam pacem subiectis et fidelibus emere ? »

On voit si la religion de la patrie date d’hier. Mais ne faut-il pas compter avec les exemptions ecclésiastiques ? L’auteur, qui est encore un peu de son temps, accorde que les clercs, les vrais clercs du moins ?, jouissent d’une immunité personnelle en tant que ministres du roi. Mais, loin de constituer un droit

1 Disputatio, p. 16.

2 « Non dico de his qui vita et conversatione laici sunt, qui non ad honorem Dei sed in fraudem Domini sunt clerici » (zbid., p. 17). — Cfr Bonmace VIII, Bulle Etsz de statu: « Constitutio eadem clericos clericaliter non viventes.... non defendat » (Registres, n. 2354, t. I, c. 942, et Dupuy, p. 40).

260 LES JURISTES REGALIENS

divin, ceci n’est qu’un privilége consenti par la bienveillance des princes :

«Concedimus quod clerici in suis personis sunt liberi... Non dico

clare per Evangelium; sed, quia Evangelio et eorum officio videbatur consonum, indultum est eis hoc privilegium praecipuum. »

Au surplus, cette exemption ne s’applique pas aux terres, qui restent soumises 4 l’impét. Obligation absolue et universelle, et dont le souverain a le droit de fixer le montant a sa guise, suivant les exigences de |’intérét public.

« Clara enim ratione conceditur ut respublica reipublicae sumptibus

defendatur; et quaecumque pars gaudeat ista defensione, aequissimum est ut cum aliis ponant humerum sub onus, »

La longue prescription dont les clercs ont pu jouir par le bon plaisir du roi ne doit servir qu’a les rendre plus empressés. Qu’ils prennent pour exemple tant de cités, autrefois libres, qui se font un devoir aujourd’hui de concourir a la défense nationale. Cependant, allégue le clerc, nos immunités nous sont garanties par les lois civiles et canoniques. Sans doute, mais toutes ces dispositions sont tacitement subordonnées au bien supréme de |’Etat, dont le souverain reste juge et qui lui permet, s'il le faut, d’y déroger. Les concessions du prince sont toujours faites sous condition :

« Constat et testimonio et recta ratione eos [reges] concedere quatenus possent in posterum eis reipublicae causa derogare. Unde plane colligitur in omnibus privilegiis hoc exceptum, scilicet ut nisi privilegium indultum in posterum reipublicae nociturum (sit), vel pro ardua necessitate vel utilitate reipublicae manifesta mutandum. »

Enfin, le clerc réduit 4 guia imagine d’opposer au despotisme du roi l’autorité supréme de l’empereur. « Cette réponse est un blaspheme », riposte le chevalier. I] en profite d’ailleurs pour exposer que, la France étant une portion détachée de l’Empire, son roi posséde les mémes droits que |’Empereur sur ses propres terres, y compris le ius altitudinis aut potestatis : par ou il faut sans doute entendre ce haut domaine que les souverains aimérent toujours revendiquer sur les biens de leurs sujets. En consé-

quence, ila pleins pouvoirs sur la législation. Que s’il ne pouvait la modifier en cas de besoin, nul ne le pourrait, guia ultra eum non est superior ullus }. La note nationaliste ne pouvait manquer dans une apologie aussi résolue de la prépotence du pouvoir

Tout cet exposé aboutit 4 une péroraison qui donne bien la note de cette homélie laique, a la fois narquoise et menacante, qu’est le Dialogue :

«Et ideo, Domine Clerice, linguam vestram coercete et agnoscite Regem legibus, consuetudinibus et privilegiis vestris et libertatibus datis regia potestate praeesse, posse addere, posse minuere quaelibet, aequitate et ratione consultis.... Et ideo si aliquid pro salute Regni tuenda videritis istis temporibus immutari, acceptate et patienter hoc ferte, Paulo apostolo hoc vobis dicente : Qui potestati resistit divinae voluntati

resistit (Rom., XIII, 2), ne qui contra stimulum calcitrant iniuste semel puncti iterum se pungant ?, »

Il ressort de cette analyse que, si l’auteur combat l’absolutisme du pouvoir ecclésiastique, c’est pour lui substituer celui du pouvoir civil. Non content d’affirmer l’indépendance de |’Etat et les obligations patriotiques de l’Eglise — théses qu’on pourrait croire tres modernes — ce qu’il réclame au fond, c’est l’assujettissement de l’Eglise 4 l’Etat, avec le droit pour celui-ci d’utiliser, de contréler, de réglementer la force morale et sociale qu’elle représente. La fin derniére est ici l’intérét public et national, qu’il appartient a l’Etat seul d’administrer avec un despotisme supérieur a toutes les lois. On croirait entendre ¢a et la un écho de la vieille maxime romaine: Salus populi suprema lex esto. Et comme |’Etat s’incarnait alors dans la personne du prince, c’est au plein sens du mot que, sous son allure négligée et ses critiques incisives, le Dialogue entre un clerc et un chevalier nous apparait aujourd’hui comme la plus pure expression de l’idéal régalien.

1 Disputatio, p. 17.

2 Tbid., p. 18.

262 LES JURISTES REGALIENS

Cette méme doctrine se retrouve, avec plus d’envergure philosophique et une forme déja systématisée, dans le traité anonyme Rex pacificus. La thése n’est plus ici noyée dans un dialogue aux contours fuyants, mais serrée dans une dissertation qui, pour bréve qu’elle soit, n’en est pas moins construite suivant toutes les régles de l’art.

Aprés avoir rappelé sommairement les opinions opposées — thése radicale de ceux qui font du pape le maitre de toutes choses, mémes temporelles; thése mitigée de ceux qui, tout en admettant que le pouvoir des princes vient de Dieu seul, le font dépendre de l’Eglise pour l’exécution — l’auteur expose la sienne propre. Elle repose fondamentalement sur l’unité de la société humaine, mais unité congue de telle facgon que le role principal revient 4 Etat. Les relations des deux pouvoirs y sont comprises et décrites d’aprés l’analogie des fonctions que la physique d’Aristote attribuait a la téte et au ceeur 1.

Dans Vorganisme, la téte remplit un office de direction et d’équilibre. Mais c’est le cceur qui est tottus corporis fundamentum, parce que de lui part le sang qui porte la vie. Aussi, dans l’embryon, le cceur est-il créé avant la téte. Or, dans le corps social, la téte c’est le pape 7. L’auteur ne s’attarde pas a le prouver, tellement le langage ecclésiastique avait accrédité cette formule dans tous les esprits : il se contente d’en fournir explication. En raison de son mandat spirituel, il appartient au pape de diriger et exciter les hommes vers les ceuvres de salut :

«[Sicut in capite vigent sensus, sic in Papa, qui OMNIBUS PRAEESSE

11] est curieux de se souvenir que, sur la foi d’un texte apocryphe de saint Jean Chrysostome, la méme comparaison suggérait 4 un publiciste du x1 siécle, Grégoire de Catino, une application inverse (Orthodoxa defensio imperialis, 3, dans Libelli de Lite, t. I1, p. 536). Dans le méme sens, voir plus tard NicoLas DE CusE, dans GiERKE, traduct. DE PANGE, n. 79, p. 141-142.

2 Voir plus bas (appendice v, p. 431-434) par suite de quelle inadvertance ce fait élémentaire a pu étre nié par R. Scholz.

LE TRAITE « REX PACIFICUS » 263 NOSCITUR] spiritualiter, vigere debet discretio et sapientia, qua Christi fideles, qui sunt membra Ecclesiae, dirigantur ad opera salutis. Unde ad ipsum, sicut ad caput, spectat omnibus fidelibus dare sensum

discretionis... Spectat etiam ad ipsum dare fidelibus motum bonae operationis. »

De cette téte spirituelle partent, comme des nerfs, les divers éléments de la hiérarchie, qui achévent l’unité du corps:

« Nervi autem, ab ipso capite derivati, sunt diversi gradus et ordines ecclesiastici, quibus secundum eorum diversa et distincta officia, membra Ecclesiae suo capiti, scilicet Christo, et sibi invicem quasi

quibusdam connexivis compagibus colligantur. Unde in unitate fidei faciunt unum corpus. »

Le souverain temporel, de son cété, tient la place du cceur. En effet, le coeur est le fondement de la vie; ainsi le prince, parce qu’il doit incarner la justice, est le fondement de l’Etat :

« Dominus temporalis, sicut Rex in regno et Imperator in Imperio, recte dicitur fundamentum, propter soliditatem et firmitatem iustitiae

quae in ipso debet esse, sine qua respublica nullomodo potest esse stabilis, sicut nec aedificium sie funndamento. »

C’est pour cela qu’en grec les rois étaient appelés Baowr<is, quia tamquam bases populum sustentabant. Aprés cette curieuse philologie, qu’il emprunte a Isidore de Séville, auteur tire encore argument du fait que le langage canonique réserve aux seigneurs temporels le titre de fundatores Ecclesiarum.

De ce cour, comme autant de veines, procédent les lois et ordonnances qui distribuent dans les organes la richesse matérielle :

«Ab isto corde... procedunt tamquam a principio venae, id est leges, statuta et consuetudines legitimae, per quas, quasi per quasdam venas, dividitur et defertur ad partes singulas totius corporis, hoc est communitatis et reipublicae, substantia temporalis, sicut in humano corpore sanguis. »

Le prince remplit également le réle fondamental du cceur a Végard de l’autorité spirituelle, puisqu’il lui est antérieur :

« Cor etiam potest dici dominus saecularis, ut rex, respectu domini spiritualis, quia sicut cor prius creatur quam caput, sic prius fuit

264 LES JURISTES REGALIENS

jurisdictio temporalis in regibus quam fuerit iurisdictio spiritualis in sacerdotibus vel pontificibus 1. »

Au fond de cette analogie si méthodiquement développée, on apercgoit une conception politique, d’aprés laquelle le réle primordial dans la société revient au pouvoir civil, qui assure la vie temporelle. Celle-ci, en effet, n’est-elle pas indispensable a tous et la base de la vie spirituelle elle-méme? L’auteur y revient plus loin, sans s’embarrasser d’aucune métaphore, en discutant l’objection que les théologiens pontificaux fondaient sur les rapports de l’4me par rapport au corps. Pour lui, ce n’est pas le spirituel qui est le soutien du temporel, mais inversement :

« Nam anima sic sustentatur spiritualibus quod ipsa spiritualia non agunt ad sustentationem corporis. Sed temporalia sic ad sustentationem corporis agunt quod agunt etiam ad sustentationem animae, quae deficeret corpore deficiente. Unde maiorem dependentiam habet anima a temporalibus quam contra ?. »

Sans appuyer davantage sur cette sorte de positivisme, qui renversait au profit de l’Etat la hiérarchie des valeurs sociales, auteur se contente de conclure 4 la distinction des pouvoirs. et 4 lindépendance respective de leurs fonctions :

« Patet ergo ex praedictis quod, sicut in humano corpore sunt duae partes principales, officia distincta et diversa habentes, scilicet caput et cor, ita quod una de officio alterius se non intromittit, sic in orbe duae sunt iurisdictiones distinctae, scilicet spiritualis et temporalis,, habentes officia distincta. Unde, sicut non est aliquis dominus temporalis qui se debeat reputare dominum omnium in temporalibus et spiritualibus, sic Papa non est dominus temporalis omnium °. »

Cette conclusion est la thése capitale que l’auteur s’attacheensuite 4 prouver par l’Ecriture et la raison. Au cours de cette démonstration, on verra se trahir encore plus d’une fois son idée arrétée sur la prééminence théorique et pratique du pou-

voir civil.

1 DuPUY, p. 670.

2 Ibid., ad g®™, p. 680.

3 Ibid., p. 670.

Il cherche tout d’abord la distinction des deux pouvoirs dans la constitution du peuple juif. Dés le début, Israél eut deux chefs : Moise au temporel, Aaron au spirituel. Le premier est appelé dux : ce qui, d’aprés Isidore, est un officium saeculare. Il eut pour successeurs Josué, puis des juges et des rois, tous investis d’une juridiction temporelle. Entre autres attributions, il eut celle de partager les héritages et les propriétés : ce qui reléve €minemment de |’autorité royale. Autant de preuves que la juridiction temporelle était tout entiére aux mains de Moise : turisdictio temporalis totaliter fuit in Moyse.

Aaron, au contraire, détenait uniquement |l’autorité sacerdotale. C’est pour cela qu’il fut choisi par Dieu? et l’on ne voit pas qu’il soit jamais sorti de ce domaine :

« Nunquam autem legitur quod Aaron de ducatu et de iurisdictione

pertinente ad Moysem se intromisit, volens sibi dominium attribuere, nisi ad mandatum ipsius Moysi. »

En principe, les deux pouvoirs restaient distincts et chacun des deux fréres avait en mains sa verge, symbole de son autorité. Seule la verge d’Aaron fut déposée auprés de l’arche d’alliance. Fait ot lauteur s’empresse de voir un signe de ce qui doit étre dans l’Eglise, arche du Nouveau Testament :

« Ex his colligi potest... quod penes Ecclesiam, quae vere est arca

Testamenti, non est deposita virga, hoc est potestas aliqua, nisi solummodo virga Aaron, id est potestas spiritualis. »

Aussi plus tard Jérémie (I, 11) eut-il la vision, non pas de plusieurs verges, mais d’une seule verge « qui veillait » :

«Per hoc tam discrete quam sancte significans quod quicumque sacerdos Domini... non ad duas virgas, id est ad duas iurisdictiones ubique habendas, sed ad virgam vigilantem,id est ad iurisdictionem spiritualem, debet respicere, in qua multum est necessarium esse vigilem et sollicitum. »

Ce n’est la cependant que le cété négatif, si l’on peut dire, de cette exégése politique. S’ils sont séparés, les deux pouvoirs

1 Exod., XXVIII, 1.

266 LES JURISTES REGALIENS

ne sont pas équivalents. Leur place respective est encore indiquée par les rapports de Moise et d’Aaron 1.

Bien que le sacerdoce proprement dit fit aux mains de ce dernier, Moise est dit prétre lui aussi (Ps. XCVIII, 6). L’auteur n’insiste pas sur cette assimilation; mais il ne manque pas d’observer qu’Aaron appelait Moise son Seigneur (Exod., XXXII, 22) et que, s’il déchaine des fléaux sur les Egyptiens — ce qui revenait a user de la juridiction temporelle — ce fut toujours de expressa auctoritate Moysi. C’est dire que, si les deux pouvoirs sont distincts ex ordinatione primo divinitus facta, VEglise peut cependant exercer quelque juridiction au temporel, mais 4 titre précaire et comme déléguée de 1’Etat : nonnisi quantum sibi datum et permissum ab illis qui habent in hoc mundo temporalium potestatem. Loin d’avoir aucun empire sur le temporel, l’Eglise en ces matiéres est soumise aux princes et aux rois :

« Ex quibus habetur quod Ecclesia, quantum ad temporalia, potestati Regum et.Principum est tradita et subiecta. »

La méme conception qui s’affirme dés les origines inspire encore l’histoire subséquente d’Israél. Partout on y retrouve les deux pouvoirs nettement distincts :

« Certum est enim quod tunc Reges in temporalibus praesidebant, Sacerdotes et Prophetae spiritualia regebant. »

Jamais on n’y voit de prétre se poser en supérieur a l’égard des rois, licet bene legantur annunciasse Regibus praecepta Domini. Cette remarque jetée en passant pourrait bien définir le réle que l’auteur reconnait a l’autorité spirituelle par rapport au pouvoir civil. Au contraire, ce sont les rois qui commandent aux prétres :

«Sed Reges, sicut veri domini, praecipiebant Sacerdotibus et Prophetis. »

Ce ne sont d’ailleurs pas les mauvais rois qui agissent de la

* Ce double raisonnement est mélangé par l’auteur (p. 671-672) ; mais l’analyse en distingue aisément les deux directions.

LE TRAITE « REX PACIFICUS » 267 sorte, mais David, Ezéchias, Josias, c’est A dire les meilleurs :

« Ecce isti tres reges, super omnes qui unquam rexerunt populum Domini meliores, imperando, praecipiendo et mittendo se ostenderunt, sicut et vere erant, post Deum esse dominos principales, super quos nec Prophetae nec sacerdos unquam alias attentaverunt aliquid quod esset eis in diminutionem sui dominii temporalis 1. »

Aprés avoir établi par l’Ancien Testament l’indépendance du pouvoir royal — indépendance qui va jusqu’a la supériorité — Vauteur en demande une bréve confirmation 4 l’Evangile. On y voit que le Christ refuse de se prononcer sur une question Whéritage (Luc, XII, 14). Preuve évidente que ses disciples n’ont pas plus que lui a se méler du temporel :

«Si ergo maioritatem iudicandi in temporalibus, sicut de divisione haereditatis, noluit in hoc mundo habere Christus, magister et dominus, etiam in unico casu particulari, certe nunquam maioritatem deberet

appetere quicumque Christi servus, quicumque discipulus, quicumque Apostolus. »

Tout au contraire, le Maitre indique aussitét 4 ses Apdtres que cette sorte d’ambition procéde ex radice avaritiae. Exégése que l’auteur est heureux d’appuyer sur un long morceau de saint Bernard, qui affirme lincompétence essentielle, impertinentia, de |’Eglise en matiére temporelle 2. Cette impertinentia s’avére également quand le Christ répond a Pilate: «Regnum meum non est de hoc mundo.» Si le Christ s’est refusé toute souveraineté humaine, comment aurait-il pu et voulu la transmettre 4 celui qui tient aujourd’hui sa place 3?

L’argument scripturaire est ici fortifié par l’argument théologique. Car il appartient au pape, comme chef et modéle de la hiérarchie ecclésiastique, d’étre in statu perfectionis. Or cet état comporte, non pas précisément la domination, mais le renoncement :

«Ergo ad Papam non tantum pertinet requirere dominium in temporalibus quantum suum affectum retrahere a temporalibus. »

1 Dupuy, p. 673.

2 De consideratione, 1, 6,7 (PL, CLXXXII, 730). Voir l’appendice III, p. 412. 3 Dupuy, p. 674.

268 LES JURISTES REGALIENS

Quand on pense que les prélats ne sont pas propriétaires des biens d’Eglise, mais de simples administrateurs, comment ne pas trouver surprenant qu’ils prétendent s’arroger un domaine sur les choses séculiéres ?

«Et est valde mirum. Certum est enim quod praelati non sunt domini rerum ecclesiasticarum, sed dispensatores tantum... Quo modo

ergo praelatus aliquis quaerit dominium super res non ecclesiasticas, videlicet super regna et super terras Regum et Principum ?? »

On essaie parfois de fonder les droits du pape sur son titre de vicaire du Christ. C’est confondre deux domaines fort différents : nam ratione ista non est nist pater spiritualis. L’auteur explique plus bas que le Christ, qui est toujours le Seigneur supréme, est représenté ici-bas par deux vicaires: l’un au spirituel, autre au temporel :

« Quando dicitur : Papa est Christi Vicarius, dico quod verum est in spiritualibus; sed bene habet alium vicarium in temporalibus,

videlicet potestatem temporalem, quae, cum sit a Deo, potest dici vices Dei gerere in regimine temporali ?. »

Plus souvent on invoque la donation de Constantin. Mais, en bon juriste, l’auteur d’observer que cet acte vaut tout au plus pour l’Occident et, dans l’Occident méme, pour les terres d’Empire. Or la France est indépendante a tempore ex quo non exstat memoria. Cette indépendance a été respectée par les papes * et demeure couverte, au besoin, par une prescription plus que séculaire, dont les vertus chrétiennes de ses souverains garantissent la parfaite bonne foi :

« Reges Franciae longe plus quam a centum annis sunt in possessione pacifica quod solum Deum superiorem habent in temporalibus, nullum alium recognoscentes superiorem in istis, nec Imperatorem, nec Papam.

Unde patet quod per diuturnam possessionem est ipsis ius summae superioritatis in regno suo taliter acquisitum, »

1 Dupuy, p. 674-675. On retrouvera plus loin (p. 286-287) la méme idée chez Jean de Paris.

2 Ibid., p. 680.

8 Zacharie (zbid., p. 677) n’a pas « déposé » le roi de France, nunquam enim permisissent Barones regni Franciae, mais seulement donné le conseil de le déposer. Le pape Etienne n’a sacré Pépin que sicut spiritualis pater (p. 675).

Comment cette summa superioritas ne serait-elle pas un pev menagante pour le spirituel? L’auteur ne se prive pas d’en dégager en terminant la portée régalienne :

«Per eamdem rationem concludi potest quod ius plenum habet

Rex Franciae accipiendi Regalia... et conferendi beneficia ecclesiastica quorum collatio ad ipsos episcopos, dum viverent, pertinebat +. »

Au demeurant, tout le monde admet que le pouvoir pontifical lemporte en dignité sur le pouvoir royal : conceditur ab omnibus quod dignior est auctoritas pontificalis quam potestas regalis *. Mais ils demeurent absolument distincts et rien n’autorise l’un des deux a empiéter sur l’autre. Cependant l’auteur concoit quils doivent s’entr’aider pour le bien intégral de ’humanite :

« Ecclesiam esse unam, unitate scilicet perfectionis, ad quam plura concurrunt ad hoc ut sit perfecta. Inter quae duo principalia sunt, scilicet iurisdictio spiritualis et temporalis... Unde non est inter istas duas iurisdictiones mutua dependentia nisi quantum ad mutuam defensionem, quam sibi mutuo tenentur exhibere, cum necesse fuerit, prout ad unamquamque pertinet, ut bene valeat regi Respublica 3. »

Ici les deux pouvoirs sont simplement coordonnés en vue des fins supérieures du monde et I’on se croirait en présence de formules tres modernes sur les relations réciproques de VEglise et de l’Etat. Mais on ne saurait oublier qu’ailleurs VEglise est franchement subordonnée au pouvoir civil. Ce dualisme est assurément l’indice d’un certain flottement dans la pensée de l’auteur. Sans lui imputer un systéme absolu, il y a lieu pourtant d’observer que le principe de l’indépendance des pouvoirs apparait surtout dans les généralités ou dans la réponse aux objections. Au contraire, c’est dans les moments ou l’auteur précise ses conceptions personnelles qu’apparaissent les principes régaliens. On n’a pas fait tort au juriste philosophe du Rex pacificus en le mettant sur la ligne qui méne 4 Marsile de Padoue +.

1 Ibid., p. 675-676.

2 Ibid., ad 22) ps 677.

* Ibid., ad 12°™ et 13%™, p. 681.

4 Voir SCHOLZ, p. 272.

270 LES JURISTES REGALIENS

Si on rapproche ce traité du Dialogue entre un clerc et un chevalier, on y trouve le méme idéal d’un Etat préposé par Dieu a la société humaine et qui l’administre en pleine indépendance de tout pouvoir terrestre, qui devient, de ce chef, le tuteur de l’Eglise, la source et la régle de ses priviléges, qui Vutilise pour l’accomplissement de sa mission sociale et acquiert par 1a le droit de la contréler en ne lui laissant que le libre exercice de ses pouvoirs proprement surnaturels. De ces doctrines tous deux éprouvent le besoin de tirer des conséquences positives qui achévent d’éclairer la théorie. L’autonomie de V’Etat est une arme a double tranchant. Elle libére le souverain de la tutelle du Pape, en lui donnant toute licence de réquisitionner 4 son gré les biens ecclésiastiques, de percevoir les régales, de pourvoir aux bénéfices vacants.

Nous avons rencontré partout ces revendications pratiques, dont le seul énoncé suffirait 4 caractériser un état d’esprit et une époque. Un feuillet anonyme publié par R. Scholz nous fournit une nouvelle preuve qu’elles furent pour beaucoup les principales et qu’elles n’étaient, en tout cas, jamais oubliées. L’auteur feint de craindre que la cour s’incline devant les exigences romaines, celles sans doute que contenait la bulle Ausculta fili, et il indique les conséquences funestes de cette abdication :

«Quod si dominus rex Francorum sibi denunciatum et in curia publice factum tolleraret dissimulando, aut ius plenum per hoc papa quereret, aut ipse quod querit summum inciperet prescribere principatum, quo ex nunc uti inciperet et ad hoc niteretur necnon ad aufferen-

dum domino regi collacionem beneficiorum et fructus custodiarum ecclesiasticarum 1, »

C’est dire que la politique régalienne que nous avons vue affirmée par Philippe le Bel trouva dés ce temps des théoriciens pour l’ériger en systeme, 4 moins que ce ne soient les juristes du gouvernement qui, aprés avoir introduit cette politique, ont suscité des publicistes pour la défendre. Peu nous importe ici,

1 Edit. ScHorz, p. 484.

alors méme que nous en aurions les éléments, de mesurer ce qui put entrer dans ces théses de conviction ou de complaisance intéressée. La conviction n’en supprimait pas les dangers et Pintérét ne pouvait qu’en augmenter |’influence. Toujours est-il que, sous prétexte de réagir contre les exagérations des théologiens pontificaux, les légistes tentérent, sous des formes diverses, de mettre la doctrine au service du despotisme royal.

Si, en effet, leur but premier fut de revendiquer l’indépendance légitime du pouvoir temporel, ils ne tardérent pas a le dépasser. Pas plus que leurs adversaires, ils ne s’arréterent a la théorie, décidément insuffisante, de la coordination. Alors méme que, par habileté ou par tradition, ils ont lair d’en conserver les termes, ils n’en respectent plus le sens et c’est, au fond, vers une subordination plus ou moins complete de PEglise 4 Etat qu’ils tendent a l’infléchir. Le régalisme, que nous avons vu affleurer dans la querelle des Investitures, commence a préciser ses lignes chez nos anonymes, en attendant le jour prochain ot l’audacieuse tentative de Marsile de Padoue lui permettrait de prendre corps.

CHAPILRESViit

ESSAIS DE « VIA MEDIA

Somma!reE,. — Positions mitoyennes du point de vue frangais entre le régalisme et la suprématie pontificale. — 1. Esquisse : La « Quaestio in utramque partem ». Origine divine et indépendance respective des deux pouvoirs. Supériorité du pouvoir spirituel. Restrictions 4 la plenitudo potestatis du pape. Sa juridiction indirecte sur le temporel ratione peccati. — Application : autonomie temporelle du roi de France. — II. Systématisation: Jean de Paris. Notion et réle des deux pouvoirs. Leurs rapports : antériorité de la royauté, supériorité du sacerdoce chrétien. Droits du pape sur les biens terrestres, ecclésiastiques et laiques. Droits du pape sur le pouvoir civil: critique de la thése pontificale; indépendance de |’Etat. Raison d’étre des deux pouvoirs : mission spirituelle de l’Eglise; sa juridiction sur les consciences; action indirecte de l’empereur dans le cas d’un pape coupable. Quelques problémes théologiques : autorité doctrinale du pape, mais inférieure 4 celle du concile; réve d’un gouvernement représentatif. — III. Systématisation: La glose anonyme de la bulle « Unam Sanctam». Distinction du temporel et du spirituel. Usage naturel des biens terrestres et mission de |’Etat. Leur utilisation surnaturelle : mission pédagogique de l’Eglise 4 cet égard. — Application : indépendance respective des deux pouvoirs; dignité supérieure du pouvoir spirituel ; son autorité sur le temporel en vue du salut. — Divers essais pour combiner la supériorité de l’Eglise avec l’indépendance de I’Etat.

Volontiers certains historiens réduisent tout le mouvement d’idées qui se déroula autour de Philippe le Bel a l’antithése sommaire des deux tendances que nous venons de voir s’affronter jusqu’ici. Du point de vue politique, il peut étre intéressant de constater comment ce conflit des deux puissances eut le don de partager les esprits en partisans du pape et partisans du roi. Mais cette classification extérieure est loin de répondre au fond des choses. Car tous ceux qui avaient l’air de se ranger

dans le parti royal n’entendaient pas rompre avec le dogme de la papauté et il arrivait 4 plusieurs de combattre la suprématie pontificale sans adhérer aux doctrines des juristes régaliens. Au point de vue doctrinal, des nuances profondes les séparent, qui achévent de donner a cette controverse tout son intérét }.

Dans tous les ordres de la pensée, le premier résultat des problémes nouveaux est de jeter les esprits vers les solutions extrémes. Aux novateurs plus ou moins révolutionnaires s’opposent, en général, des conservateurs qui s’accrochent obstinément aux vieilles formules. Il faut parfois bien des luttes, et presque toujours beaucoup de temps, pour que surgissent ces vues modérées auxquelles sourit d’habitude l’avenir. C’est ce que l’on voit se produire ici, sauf que l’acuité du conflit eut pour effet de valoir aux solutions moyennes 4 la fois plus d’abondance et de précocité.

Le moyen 4ge avait vécu sur une conception du pouvoir pontifical théoriquement et pratiquement 4 peu pres incontestée. Rien d’étonnant 4 ce que cet idéal s’affirme avec plus d’intransigeance que jamais sous le choc imprévu de la contradiction. C’est l’instinct de légitime défense qui anime les doctrines aussi bien que les personnes. Néanmoins il était difficile aux spéculatifs de fermer les yeux sur |’insuffisance de ses preuves * et les hommes d’action ne pouvaient guére s’illusionner sur son manque d’adaptation aux réalités politiques. On s’en apercut dés le xive siecle et, pour l’historien qui aime surprendre l’origine des grands courants doctrinaux, il est significatif de voir, en pleine lutte de la monarchie frangaise

1 Aussi bien le fait n’a-t-il pas entiérement échappé a tous les observateurs. ‘Quoiqu’il tienne 4 son schématisme de « parti curialiste » et de « parti royal », R. ScHouz reconnait cependant que le régalisme est loin d’étre aussi prononcé chez tous les auteurs que, par exemple, dans le traité Rex pacificus (p. 271 et 331) ou dans le Dialogue (p. 351). C’était un principe interne de classification a ne pas perdre de vue. — De son cété, H. FINKE avertit (p. 177) de ne pas loger un théologien comme Jean de Paris parmi les gallicans, moins encore parmi les pamphlétaires aux gages de la cour.

2 Voir plus loin (p. 373, note 1), l’appréciation de quelques bons auteurs

modernes.

contre la papauté, des théologiens s’opposer a la fois aux tenants excessifs du droit pontifical et aux théoriciens du régalisme, en cherchant une expression nouvelle a ces principes essentiels que la conscience chrétienne ne saurait jamais abandonner.

Comme premier représentant de cette tendance moyenne, il faut citer l’auteur anonyme de la Quaestio in utramque partem }. Nous avons dit ailleurs comment ce petit traité porte, dans sa facture extérieure et dans la modération de son langage, le caractére d’une ceuvre éminemment théologique ?. On le voit mieux encore a étudier la doctrine dont il contient le bref expose.

Dés les premieres lignes, l’auteur pose la question essentielle en termes volontairement trés étudiés : Utrum Summus Pontifex plenam iurisdictionem et ordinariam potestatem habeat tam in temporalibus quam in spiritualibus *? Parler de PLENA iurisdictio et de potestas ORDINARIA indique moins l’intention de nier le pouvoir pontifical que d’en préciser exactement la nature et V’étendue. C’est bien dans ce sens qu’est dirigée la réponse, avec un art des nuances qui lui donne tout son prix.

Il faut tout d’abord poser en principe que les deux pouvoirs viennent de Dieu: ce qui sous-entend qu’ils représentent une institution légitime et, comme il n’y a rien d’inutile dans le plan divin, quils répondent chacun a une finalité propre. Cependant Dieu ne s’est-il pas opposé aux Hébreux qui demandaient un roi? A quoi l’auteur de répondre en bon théologien que Jahve voulait se réserver la direction du peuple élu, au lieu de le gouverner per duces et iudices, viros scilicet mediocres, ou de l’exposer a l’orgueil des rois. Ce qui n’empéche pas qu’il

1 Bonne analyse dans FraNcK, Réformateurs et publicistes, p. 119-135. L’auteur se montre sensible a la « modération » de |’ouvrage (p. 120), qu’il tient d’ailleurs. a tort pour l’ceuvre d’un légiste.

* Voir plus haut, p. 133-135.

° Quaestio in utramque partem, Introduction (GoxpasT, t. II, p. 96).

condescendit aux désirs du peuple et voulut désigner lui-méme son premier souverain }.

Du moment qu’ils sont lun et l’autre d’origine divine, les deux pouvoirs doivent normalement étre distincts et séparés. Un second article est consacré a justifier cette conséquence, que lauteur établit sur la double considération de la vie individuelle et sociale. Fait de corps et d’Ame, l’homme a besoin de biens temporels et spirituels. A ceux-ci préside l’Eglise ; ceux-la sont confiés aux rois. « I] leur appartient de punir les coupables, de maintenir le bon ordre dans !’Etat en y faisant régner la paix et la tranquillité, de défendre la patrie contre ses ennemis. » De méme, le plan divin du monde comporte une duplex civilitas, savoir la cité terrestre et la cité céleste, qui doivent avoir chacune leur gouvernement spécial. C’est ce qui est indiqué par l’image évangélique des deux glaives.

Il s’ensuit que ces deux pouvoirs ne doivent pas empiéter Pun sur autre:

« Distinctae sunt igitur hae potestates, nec debent se mutuo perturbare. Quia sicut Princeps non debet de spiritualibus intromittere se,

ita nec Pontifex debet in temporalibus se immiscere, nec iurisdictionem temporalem assumere, nzst in certis castbus determinatis a iure. »

On voit que l’auteur prévoit des cas exceptionnels, d’ailleurs bien déterminés, qu’il expliquera dans la suite. Mais ces exceptions ne font que mieux ressortir la regle, dont 11 emprunte la formule a la décrétale Cum ad verum du pape Gélase Ie? 2, citée d’aprés le texte de Gratien et commentée en conséquence, de maniére a élargir en thése générale ce qui était dit d’un cas particulier :

« Quasi diceret : quidquid disputando vel litigando dicatur, tamen

cum ad veritatem diffiniendam ventum fuerit, debent duae potestates remanere distinctae sicut sunt divinitus institutae °. »

Ne pourrait-on pas imaginer cependant que le pouvoir spiri-

1 [bid., art. 1, p. 99.

2 Voir plus haut, p. 2, n. 2 et 3.

3 Quaestio, art. 2, p. 99.

tuel comprend en lui-méme, de par une sorte d’éminence, le pouvoir temporel? Etant donné que ces deux pouvoirs sont distincts en principe, ce ne pourrait étre qu’en vertu d’une institution positive de Dieu. Or le Christ, auteur de la puissance spirituelle, n’a ni commis ni promis a Pierre le gouvernement de ce monde. L’exemple des Apdétres et du Maitre lui-méme inspire 4 notre auteur une sorte d’éloquence, qui souléve un moment la froideur de son argumentation :

« Revolve cuncta sacrae Scripturae volumina: numquam invenies Apostolos sedisse ut de temporalibus iudicarent, nec petiisse ut Reges et Principes eis in temporalibus subiacerent, aut de huiusmodi respondere deberent... Ecce Christus Iesus, Rex Regum, Dominus dominantium, regale fugit dominium et fastuosum fastigium recusavit. Igitur qua ratione vel autoritate vicarius eius vindicabit sibi culmen vel nomen regiae dignitatis ? »

Les mystiques objurgations de saint Bernard allaient trop bien a sa thése pour que notre auteur se privat de les citer. Au demeurant, le pouvoir temporel n’est-il pas une sorte de déchéance pour un pontife qui a regu les clés du royaume des cieux ? Notre scolastique redevient lyrique pour chanter 1’excellence du pouvoir spirituel :

«Quantum distat Oriens ab Occidente, corpus ab anima, corporalia a spiritualibus, terrena a caelestibus, tantum authoritas Summi Pontificis a culmine imperialis aut regiae dignitatis... Ecce quod quidquid maius, quidquid sublimius excogitari potuit in hac vita Summo Pontifici divinitus est collatum. Quid igitur quaerit amplius? Numquid non oculum habere ad haec inferiora corruptibilia videtur eius celsitudini denegare [= derogare]'? »

Cette supériorité du sacerdoce est un des traits qui distinguent la nouvelle de l’ancienne Loi. Dans celle-ci, en effet, parce que les juifs étaient un peuple tout charnel, principatus temporalis superior sacerdotio videbatur. Au contraire, dans le peuple chrétien qui a davantage le sens du spirituel, potestas spiritualis debet tudicari dignior et sublimior temporali *. Est-ce a dire que le

1 Quaestio, art. 3, p. 100-101.

2 Ibid., p. 104.

Souverain Pontife détienne la plénitude des pouvoirs spirituels ? Le théologien qu’est l’auteur n’accepte pas sans faire des réserves une telle formule. C’est le Christ seul qui a pleins pouvoirs sur les ames: de cette plénitude il a délégué seulement une partie —- le pouvoir de lier et de délier — au Pape qui l’exerce en son nom, De telle sorte que le pouvoir du pape est doublement restreint, et par son origine, et par son objet :

« Nec quantum ad animas dicendus est habere plenitudinem potestatis nisi in ligando et solvendo, clave tamen non errante. Non enim potest

animas creare, nec in eas gratiam infundere, nec salvare, nec damnare, nec peccata remittere nisi ministerialiter 1. »

Lors donc qu’on attribue au Pape la plenitudo potestatis, ce n’est pas a la lettre, mais par opposition aux prélats inférieurs qui ne jouissent que d’une juridiction limitée. Dans cette doctrine on a parfois voulu voir * affirmée la dépendance du pape par rapport au corps ecclésiastique et la clause mist ministerialiter a paru comme un indice avant-coureur de la formule caput Ecclesiae ministeriale que Marsile de Padoue devait transmettre aux Gallicans du grand schisme. C’est méconnaitre I’inspiration théologique de tout le passage, ot il est seulement question des rapports du pape avec le Christ. Dire qu’a l’égard de celui-ci le pape ne saurait étre qu’un ministre est un lieu-commun du dogme chrétien, qui précise la nature exacte de son pouvoir sans en diminuer aucunement la supréme valeur dans l’ordre spirituel. On ne devrait pas oublier que les théologiens pontificaux eux-mémes n’accordaient au pape la plenitudo potestatis que sous le bénéfice des réserves de droit *.

Il reste cependant que la juridiction du pape, restreinte en principe au spirituel, s’étend quelquefois jusqu’aux matiéres temporelles, casualiter suivant la formule d’Innocent III. Ce sont ces cas exceptionnels que notre auteur s’applique maintenant a expliquer.

1 Ibid., p. 107. Voir infra (p. 289) la méme doctrine chez Jean de Paris. 2 SCHOLZ, p. 248-249.

3 Voir plus haut, p. 222-223 et 249.

Pour cela, il distingue les causes purement spirituelles, qui sont et furent toujours réservées au Souverain Pontife, et les causes purement temporelles, causae feudales et causae sanguinis et huiusmodi, qui relévent en principe du pouvoir civil immediate et principaliter. L’Eglise primitive ne s’en mélait d’aucune facon. Si elle le fait aujourd’hui, c’est en vertu de la coutume, et encore le droit réserve-t-il la compétence du pouvoir civil en ces matieéres.

Entre ces deux catégories extrémes se placent les causes mixtes, savoir causae temporales quae connexionem quamdam habent cum spiritualibus. Ainsi une question de fief, lorsqu’elle est conjointe 4 un pacte ou serment. La ratio peccati qui peut s’y introduire autorise par voie indirecte l’intervention du pape dans un ressort qui ne lui appartient pas directement :

«Sic patet de dissensione mota inter Reges Franciae et Angliae

super comitatu Pictaviensi. Papa, quia non poterat DIRECTE cognoscere

de causa feudali, INDIRECTE ratione iuramenti vel pacti intromisit se de illa. »

Ainsi encore des questions de dot ou de succession peuvent étre tranchées par le juge ecclésiastique, lorsque celui-ci est saisi d’une cause matrimoniale. Car alors l’accessoire suit le principal. L’auteur se contente de ces quelques indications et renvoie, pour les autres cas, a la glose classique de |’ Hostiensis. Il reste qu’en régle générale, regulariter, les deux juridictions sont bien tranchées et que le roi de France peut abriter son indépendance temporelle derriére ces principes de droit commun :

«Sic rex Franciae secundum iura non subest Summo Pontifici, nec ei tenetur respondere de feudo regni sui. Posset tamen ei subiacere

incidenter et casualiter, ratione connexionis alicuius causae spiritualists)

C’est ici le seul point ot notre Quaestio se ressent des controverses du jour. Il parait d’ailleurs assez important a l’auteur

1 Quaestio, art. 4, p. IOl.

pour devenir lobjet d’un article spécial. L’indépendance politique du roi est établie sur le célébre témoignage d’Innocent III: Rex Francorum superiorem in temporalibus minime recognoscit et justifiée par la légende de ces réfugiés troyens qui auraient fondé sur les bords du Danube la ville de Sicambrie, puis se seraient installés sur le Rhin et en Gaule sous le nom de « Francs » sans avoir jamais subi le joug de Rome !. A ces titres juridiques Dieu ajoute la confirmation du surnaturel. Comme le Christ, le roi de France peut dire : « Si vous ne me croyez pas, croyez du moins a mes ceuvres.» 'Témoin les miracles qui s’accomplissent au jour de son sacre: puissance qui se transmet de pére en fils comme un bien de famille. Témoin aussi cette pureté de vie, cette éclatante réputation, cette piété et cet amour de la foi chrétienne qui distinguent la maison et le royaume de France, comme la canonisation de saint Louis vient d’en donner la preuve publique. L’auteur ne croit pas pouvoir mieux recommander sa thése qu’en la mettant sous le patronage moral du bienheureux rot :

«Ad quaestionem ergo propositam pro uobis respondeat Beatus

Ludovicus, respondeat eius vita sanctissima, quam crebra miracula protestantur ”. »

On saisit ici sur le vif cet attachement a la dynastie qui caractérisait la vieille France et dépassait le simple loyalisme politique pour s’élever a une sorte de religion 3. Par 1a notre Quaestio est bien sur les chemins du gallicanisme. Mais, dans son fond doctrinal, elle s’en tient a la thése, historiquement et théologiquement incontestable, qui affrme l’indépendance

1 Aussi l’auteur (p. 98) est-il d’accord avec le Dialogue (supra, p. 260) pour dire du roi de France qu’il est Imperator in regno suo.Sur cette formule célébre, dont on a voulu faire une création de nos publicistes, voir l’appendice iv, P. 424-430.

2 Quaestio, art. 5, p. 102.

3 Ern. RENAN a parlé de la «religion de Reims » (Revue des deux mondes, t. LXXXIV, 1869, p. 79). Religion, ajoute M. P. Fournier, «dont quiconque prétend se faire une idée exacte de l’ancienne France ne saurait méconnaitre Vinfluence » (Bulletin du jubilé, p. 161-162). Cfr VioLLeT, Histoire des institutions politiques et administratives de la France, t. I, Paris, 1890, p. 269-271.

du monarque dans son gouvernement temporel’. Cette conclusion d’actualité se rattache 4 une conception réfléchie des relations entre l’Eglise et Etat. Au lieu d’absorber l’une dans l’autre ces deux puissances, l’auteur les tient pour également sacrées dans leur origine, distinctes dans leur fin et indépendantes dans leur sphére normale d’action. On aura remarqué qu’il établit cette doctrine sur les mémes textes et faits canoniques que Gilles de Rome envisageait a titre d’objections contre sa thése et croyait pouvoir écarter comme sans valeur. Le casualiter d’Innocent III et les autres déclarations qui affirment Vindépendance des souverains sont subordonnés par 1’archevéque de Bourges a la suprématie pontificale qu’il pose préalablement comme postulat. Au contraire, c’est la que notre anonyme trouve la formule réguliére sur les rapports des deux pouvoirs. Rien ne montre mieux que ce rapprochement la différence de leurs doctrines et de leurs méthodes, ni l’avantage dialectique que cette argumentation positive confére a la Quaestio in utramque partem.

L’autonomie qu’elle réclame pour I’Etat ne va d’ailleurs pas sans d’importants correctifs destinés a sauvegarder la prééminence du spirituel. Non seulement le pouvoir pontifical l’emporte en dignité, mais ilexerce une véritable autorité sur les matiéres mixtes. D’une part la connexion des objets, de l’autre la ratio peccati lui donnent, comme on |’a vu, de larges ouvertures sur le temporel. En cas de schisme, d’hérésie ou de rébellion obstinée contre l’Eglise romaine, le Pape peut agir contre les rois et délier leurs sujets de leur serment de fidélité — vel absolutos potius declarare, précise |’auteur ?.

Il faut compter enfin avec la mutuelle solidarité qui unit les deux puissances :

«Si istae duae potestates essent omnino distinctae, ita quod una non dependeret ex altera, ista diversitas esset occasio divisionis. Sed

+ «Sauf la derniére proposition..., tout l’essentiel de cette déclaration de principes pouvait étre accepté par les champions de la suprématie pontificale » (J. ZEILLER, La doctrine de Etat dans saint Thomas a’ Aquin, p. 170).

* Quaestio, p. 106.

inter eas est mutua dependentia, quia temporalis indiget spirituali propter animam, spiritualis vero indiget temporali propter temporalium rerum usum }. »

Et comme le spirituel prime évidemment le temporel, c’est a celui-ci qu’il convient en derniére analyse d’étre subordonné a celui-la :

«Sicut temporalia sunt propter corpus et corpus propter animam, ita quod haec omnia inferiora debent ad bonum animae ordinari, aliter non recte uteretur homo temporalibus sed potius abuteretur,

sic potestas temporalis quodammodo ordinatur ad spiritualem, in his quae ad ipsam spiritualitatem pertinent, id est in spiritualibus ?. »

Aucun principe n’était plus cher aux théologiens pontificaux. Seulement la ot ceux-ci en déduisaient la vassalité de l’Etat, notre auteur se contente de conclure a la soumission du temporel par rapport au spirituel. En quoi les premiers se montraient tributaires d’un idéal politique déja périmé, tandis que le second s’efforcait d’interpréter les exigences éternelles de l’ordre moral. Cette maniére d’affirmer dogmatiquement l’indépendance de lEtat, tout en maintenant son union nécessaire et sa subordination au pouvoir spirituel représenté par l’Eglise, fait de la Quaestio in utramque partem une remarquable anticipation de la théologie moderne. II] ne restait qu’a organiser en systeme la doctrine qu’elle esquissait en traits succincts : ce fut ceuvre de Jean de Paris.

Théologien et philosophe, nourri d’Aristote aussi bien que de saint Thomas, Jean de Paris est moins un publiciste qu’un penseur original. Non pas qu’il reste étranger au grand conflit qui passionnait son époque: dés les premieres lignes de son traité il traduit l’influence de la controverse, en prenant parti contre les «modernes» qui croient devoir faire du pouvoir

1 Jbhid., p. 105.

bid ay (eekOss

temporel un apanage de la puissance ecclésiastique comme telle. Mais il se souvient aussi des anciens Vaudois qui tombaient dans l’erreur inverse, en condamnant comme une déchéance et un abus toute immixtion de l’Eglise dans le temporel. Préoccupé de tenir un juste milieu entre ces deux tendances contraires, il en arrive a établir une doctrine méthodiquement ordonnée sur la puissance de I’Eglise en elle-méme et dans ses relations avec |’Etat.

Sa thése fondamentale est la suivante, qu’il oppose a ses divers adversaires de droite et de gauche :

«Inter has opiniones tam contrarias... puto quod veritas medium ponit, scilicet quod praelatis Ecclesiae non repugnat habere dominium in temporalibus et iurisdictionem... Nec debetur eis per se, ratione sui status et ratione qua sunt vicarii Iesu Christi et apostolorum successores ; sed eis convenire potest habere talia ex concessione et permissione principum, si ab eis ex devotione aliquid fuerit collatum eis, vel si habuerint aliunde 1. »

La p-emiere partie est une affirmation de principe contre les adversaires du dominium ecclésiastique : Jean de Paris est ici d’accord avec Gilles de Rome ?. Mais, comme s’il lui suffisait d’avoir posé cette limite ou s’il jugeait une démonstration superflue, il se dispense de la justifier et toutes ses analyses ne tendent qu’a préciser l’origine et le caractére de cette juridiction temporelle ainsi reconnue sans débat. Encore a cet égard faut-il distinguer entre Paspect positif et Paspect négatif de sa pensée, que traduisent les deux derniers membres de sa proposition. Pour notre théologien, les temporalia de \’Eglise lui viennent d’une « concession des princes » : par ot il se rattache a une vue de saint Augustin, souvent reprise au moyen 4ge 3,

} JEAN DE Paris, De potestate regia et papali, Prooemium (Go .past, t. II, Pp. 109).

2 Voir plus haut, p. 204-205. Il est vrai que Gilles envisage plus strictement le probleme de la propriété, tandis que Jean étend son horizon, d’une maniére plus générale, 4 toute juridiction de l’Eglise in temporalibus. Mais, dans la conception médiévale, ces deux ordres de réalités furent toujours connexes et a peu prés équivalents.

’ A Vadressse des Donatistes, saint Augustin écrivait : « Quo iure defendis villas ? divino an humano?... Unde quisque possidet quod possidet? Nonne

mais sans d’ailleurs se préoccuper d’en fournir plus longuement la preuve. Le principal de son effort est consacré a la partie négative et polémique du probléme, celle que tout en ce moment plagait 4 l’ordre du jour. Jean veut donc mettre en lumiére que, par elle-méme, l’autorité spirituelle ne confére pas de juridiction au temporel. Ce qui l’améne 4 marquer la distinction des deux puissances, puis 4 déterminer au nom de ce principe la loi de leurs mutuels rapports. Partout ici nous le verrons s’opposer a Gilles de Rome et, sans le dire, réviser discrétement chacune de ses positions.

En téte de son développement, l’auteur place la définition de la royauté; car, a la maniére des anciens, il n’envisage pratiquement pas d’autre forme de gouvernement que la monarchie : Regnum est regimen multitudinis perfectae ad commune bonum ordinatum ab uno. Ce régime s’appuie d’abord sur le droit naturel; car homme a besoin de la société, et, sans une téte unique qui veille au bien commun, la société tomberait en dissolution comme’ un corps sans ame. Ii s’appuie en outre sur le droit des gens; car ce sont les rois qui ont arraché les peuples

iure humano? Nam iure divino Domini est terra et plenitudo eius (Ps., XXIII, 1) ... lure tamen humano dicit: Haec villa mea est... Jure ergo humano, iure imperatorum... Noli dicere : quid mihi et regi? Quid tibi ergo et possessioni ? Per iura regum possidentur possessiones » (In Joannem, tract. VI, 25-26; PL, XXXV, 1436-1437). — Ce texte a été rappelé, au cours de la querelle des Investitures, par des théologiens comme Geoffroi de Vendéme, qui en fait Vapplication formelle 4 l’Eglise catholique : « Non enim possessiones haberet Ecclesia nisi sibi a regibus donarentur » (Opusc., IV; Libelli de lite, t. Il, p. 692; PL, CLVII, 219-220). I] a été recueilli par les canonistes avec la méme précision : «Quo iure defendis villas Ecclesiae? » Voir Yves DE CHARTRES, Decretum, III, 194, et Panormia, II, 63 (PL, CLXI, 244, 1095-1096); GRATIEN, c. 1, dist. VIII (FrizpBeErG, t. I, col. 12-13). — Sans référence a |’évéque d’Hippone, mais sans doute sous son influence, Hugues de Saint-Victor applique la méme doctrine a tout ce qui regarde les temporalia de l’Eglise: « ... Quaedam Ecclesiis Christi devotione fidelium concessa sunt possidenda, salvo tamen jure terrenae potestatis... Sic tamen ut et ipsum quod potestatem habet [Ecclesia] a principe terreno se habere agnoscat » (De Sacramentis, lib. U, pars Il, c. 7; PL, CLXXVI, 419-420). Gilles de Rome, qui suit et aggrave la doctrine augustinienne de la propriété séculiére (voir plus haut, p.208,n.2), se souvient aussi du dictum Hugonis et s’en inquiéte suffisamment pour essayer de le mettre d’accord avec sa thése du haut-domaine ecclésiastique sur tous les biens temporels (De ecclesiastica potestate, III, 11, p. 160-165).

4 la barbarie primitive 1. D’ou il ressort que l’Etat est nécessaire a la bonne marche du monde et qu’il faut le tenir, du chef méme de sa fonction, pour un élément du plan providentiel.

Mais homme a aussi une fin surnaturelle, qui offre les mémes exigences et obéit aux mémes lois. C’est pourquoi il faut également une téte pour en procurer la réalisation. S’il s’agissait d’une fin naturelle, cette mission reviendrait au roi, cui commissa est cura summa regiminis in rebus humanis. Ici elle revient au Christ, roi des Ames, et au sacerdoce chrétien qui continue son ceuvre de salut ?.

Tels sont les deux pouvoirs en présence. I] y a pourtant entre eux une différence essentielle d’organisation. L’unité de VEglise réclame lunité du pouvoir spirituel sous un chef supréme : Jean ne fait ici, comme plus haut Jacques de Viterbe, que résumer les raisons classiques de saint Thomas *. De fait, le Christ y a pourvu en instituant la primauté de Pierre et de ses successeurs :

« Hic principatum huiusmodi habens est Petrus successorque eius. Non quidem synodali ordniatione, sed ex ore Domini qui Ecclesiae

suae noluit deficere in necessariis ad salutem... Et ideo ex divino statuto est ordo omnium ministrorum ad unum. »

Il en est tout autrement de l’Etat ; car il n’y a plus ici de droit divin et l’instinct social ne réclame pas l’unité politique du genre humain. Au contraire, la diversité des intéréts temporels semble devoir étre mieux assurée par la diversité des chefs. Voila pourquoi il se prononce avec Aristote contre la monarchie universelle :

«Unde Philosophus in Polkiticis dicit generationem regni esse

naturalem in singulis civitatibus vel regionibus, non autem imperii vel moanrchiae *. »

Ainsi s’affirme le nationalisme spéculatif de notre théologien.

} JEAN DE Paris, 1, p. 109-110. Cfr S. Tuomas, De regimine principum, I, 2 (Opera omnia, t. XXVII, p. 338-339).

* Ibid., 2, p. 110-111. Cfr saint THomas, ibid., 1, 14 (loc. cit., p. 354).

8S. Tuomas, Contra gentes, IV, 76. Voir supra, p. 238-239.

4 JEAN DE Paris, 3, p. 111-112. Suit cette observation satirique, prise 4 saint Augustin, que l’empire romain fut perdu par son ambitio propria dominandi.

La doctrine trouve ailleurs son application pratique, quand notre auteur, a propos de la donation de Constantin, observe que cet acte, fat-il valide, ne saurait, en aucun cas, atteindre la France, qui ne fut jamais soumise 4 |’Empire et dont l’indépendance traditionnelle est, au besoin, couverte par la prescription ainsi que par la sainteté de ses rois. Argumentation 4 peu prés identique a celle que nous avons trouvée dans la Quaestio in utramque partem+. La théologie de nos deux auteurs se complique décidément de patriotisme, 4 moins que ce ne soit leur patriotisme qui s’élargisse en théologie.

Des deux autorités qui se partagent le monde Jean cherche ensuite a déterminer le rapport. Il semble les envisager, pour autant qu’il est possible de saisir un ordre dans les méandres de son développement, au point de vue, soit du droit naturel, soit du droit divin. C’est ici qu’il est difficile de ne pas apercevoir une constante réplique aux théses formulées par Gilles de Rome.

Le pouvoir pontifical ne lui parait pas chronologiquement antérieur au pouvoir royal. A proprement parler, il n’y avait pas de «vrais prétres » avant le Christ, tandis que les souverains séculiers étaient de « véritables rois » aussi bien que maintenant, cum offictum eorum esset ad vitae humanae civilis necessitatem sicut modo. Tout au plus, a prendre ces mots au sens large et impropre, peut-on dire que le sacerdoce et la royauté sont des institutions contemporaines, puisqu’on les voit commencer et finir ensemble : simul currit et cadit sacerdotium cum regno *.

Au sacerdoce il faut évidemment reconnaitre une dignité supérieure, a cause de sa fin surnaturelle. Ce qui ne veut pas dire qu’il soit supérieur en toutes choses. Le pouvoir royal, en effet, ne lui doit pas son origine, mais tient de Dieu son auteur la pleine suprématie dans l’ordre temporel. Selon le plan divin, les deux puissances ne sont pas dépendantes, mais coordonnées :

«Non enim sic se habet potestas secularis minor ad potestatem secularem maiorem quod ex ea oriatur vel derivetur... Et ideo in ali-

1 Voir plus haut, p. 279.

2 JEAN DE PARIS, 4, p. 112-113.

quibus potestas secularis maior est potestate spirituali, scilicet in temporalibus. Nec quoad ista est ei subiecta in aliquo, quia ab illa non oritur; sed ambae oriuntur ab una suprema potestate, scilicet divina, immediate. Propter quod inferior non est omnino subiecta superiori, sed in his solum in quibus suprema subiecit eam maiori 1. »

Il en était autrement du sacerdoce paien et juif, qui était soumis au roi en toutes choses, parce qu’il ne gérait, en somme, que des intéréts temporels. Cependant la Providence préparait déja les voies au christianisme, en inspirant, par exemple, aux Romains de se soumettre au pouvoir sacerdotel plus que la justice ne l’aurait exigé et en consacrant chez les Gaulois l’autorité politique des druides *.

Aprés cette philosophie des deux pouvoirs considérés comme forces politiques, Jean suit Gilles de Rome sur le terrain de la propriété privée. Pour lui, le pape n’est méme pas le maitre des biens d’Eglise, qui appartiennent 4 la communauté :

« Bona ecclesiastica, ut ecclesiastica sunt, collata sunt communitatibus Ecclesiarum, seu ipsis Ecclesiis, et non personae singulari, ita quod in bonis ecclesiasticis nulla persona singularis habet proprietatem et dominium, sed sola communitas. »

Tout ce qu’on peut reconnaftre aux particuliers, en tant que membres de la communauté, c’est le droit d’usufruit sur les biens ecclésiastiques, tus utendi ad sustentationem. Le chef de la communauté, c’est a dire évéque diocésain, a de plus l’administration générale des biens communs. Ainsi en est-il du pape dans l’Eglise entiére : il n’est pas le propriétaire, mais le supréme administrateur de tous les biens de la grande communauté catholique, generalis dispensator omnium generaliter bonorum ecclesiasticorum, temporalium et spiritualium. Sans quoi il n’y aurait pas de différence entre les biens d’Eglise et ceux des Mineurs, dont le Pape assume la nue propriété. Le pape cependant n’aurait-il pas un autre droit sur ces biens en tant que représentant du Christ? Pas davantage. Car, si le Christ

1 JEAN DE Paris, 5, p. 113-114.

* D’aprés saint THomas, De regimine principum, 1,14 (Opera omnia, t.XXVII P. 355).

est maitre de toutes choses, c’est en tant que Dieu: en tant qu’homme, il ne fait pas partie de la communauté ecclésiastique; et d’ailleurs les donations des fidéles ne sont pas faites au Christ, mais 4 ses ministres qui seuls en ont besoin. Par ou notre théologien entend réagir contre certaines prétentions des théologiens pontificaux. Mais, pour neuve que puisse paraitre cette conception, encore faut-il ne pas méconnaitre les attaches qui la relient a la théologie et au droit traditionnels de I’Eglise 1.

De ces principes Jean tire hardiment les conclusions morales qu’ils comportent. N’étant que le dispensateur des biens ecclesiastiques, le pape ne peut en user a sa guise, mais seulement ad necessitatem vel utilitatem Ecclesiae communis *. Tout autre usage est invalide. Le Pape qui s’en rendrait coupable est tenu a pénitence et a restitution. Et si l’abus devenait incorrigible, !Eglise pourrait procéder a la déposition de son chef 3.

Sur les biens des laiques, l’'autorité du Pape est évidemment moindre encore: °

1 Jean s’appuie formellement sur ce passage d’une lettre de saint Augustin au comte Boniface (Epist., CLXXXV, 9, 35; CSEL,t. LVI, p. 32; PL, XXXIII, 809) : «Non sunt illa nostra, sed pauperum quorum procurationem quodammodo gerimus, non proprietatem nobis usurpatione damnabili vindicamus. » Cfr Rex pacificus (supra, p. 268) et Pierre Dubois (infra, p. 346).

2 Ibid., 6, p. 114-115. Voir GRATIEN, c. 26-28, C. XII, qu. 1 (FRIEDBERG, t. I, c. 686) et une décrétale d’Alexandre III, c. 2, X, III, 24 (Frrepserc, t. Il, c. 533). Doctrine dont on retrouve |’écho dans Summa theol. (IJ* I1%¢, qu. 100, art. 1, ad 7¥%™), ot il est dit du pape : « Quamvis enim res Ecclesiae sint eius ut principalis dispensatoris, non tamen sunt eius ut domini et possessoris. »

3 Jean hésite seulement pour savoir si cette déposition appartient au concile général (bid., 6, p. 115) ou au collége des cardinaux représentant I’Eglise (ibid., 24, p. 146). — Ceux qui ont cru devoir signaler |’ « audace » de cette doctrine (par exemple ScHOLZ, p. 322) oublient trop qu’elle était couramment regue au moyen Age. Jean se référe ici expressément a la glose du fameux texte ot Gratien admet la déposition du pape pour crime d’hérésie (c. 6, D. XL; FRIED- BERG, t. I, c. 146). Principe que le glossateur étend sans hésiter au cas d’autres. fautes graves : «Quod si comprehenderetur in quocumque alio vitio et admonitus non corrigatur, ... idem posset fieri. » En quoi il ne fait que suivre le célébre canoniste Huguccio de Pise, dont l’enseignement faisait autorité : « Numquid de simonia vel alio crimine potest papa accusari? Dicunt quidam quod non... Ego autem credo quod idem sit : de quolibet crimine notorio papa posset accusart et condemnari si admonitus non vult cessare.» Cfr supra, p. 111-112.

«Infirmius habet dominium in bonis exterioribus laicorum quam clericorum. Immo nec in illis est dispensator, nisi forte in ultima necessitate Ecclesiae, in qua etiam non est dispensator sed iuris decla-

rator. »

La raison en est que les laiques ont sur leurs biens un véritable droit de propriété, qui leur permet d’en disposer librement. C’est seulement dans le cas d’une interférence avec un bien public d’ordre spirituel que le pape pourrait y intervenir, exactement comme le prince y intervient au point de vue temporel pour sauvegarder un intérét d’ordre collectif. Notre théologien cite comme exemples la croisade contre les infidéles ou l’insuffisance avérée des revenus d’une paroisse, en insistant avec raison qu’il s’agit moins, dans ces cas, d’une ordonnance positive que d’une interprétation du droit naturel. Tout cela se référe 4 la méme conception générale d’aprés laquelle le Souverain Pontife n’est pas une sorte de despote au pouvoir illimité, mais le gérant responsable des intéréts communs a toute l'Eglise, unum principale membrum cui incumbit Ecclesiae cura generalis }.

Ce que le droit naturel n’accorde pas au pape ne lui serait-il pas accordé par le droit divin? Notre théologien connait le systéme que «certains » veulent échafauder au profit du Souverain Pontife sur l’universelle royauté du Christ; mais c’est pour Pécarter résolument.

Il ne faut pas, en effet, confondre dans le Christ son humanité et sa divinité. S’il est maitre de toutes choses, c’est comme Dieu et créateur, et ce pouvoir n’est évidemment pas susceptible de transmission. Comme homme, il n’est pas exact de dire que le Christ ait été roi temporel, puisqu’il a recu en partage la pauvreté. I] n’a donc pas pu transmettre 4 son vicaire le haut domaine du monde qu’il n’avait pas. Toute la royauté que notre foi reconnait au Christ est d’ordre spirituel :

«Pro tanto dicitur regnare per fidem, quia quod in hominibus est supremum et principale, scilicet intellectum, Christo subiciunt, ipsum

1 JEAN DE Paris, 7, p. 116.

in fidei obsequium captivantes... Unde Christus per fidem non dicitur regnare in possessionibus, sed in cordibus !. »

Les relations politiques des deux puissances obéissent au méme principe que la propriété. Il faudrait prouver que le Christ comme homme possédait la royauté temporelle de l’univers et, s'il la possédait, il faudrait prouver encore qu’il I’a transmise, alors qu’il n’a méme pas accordé 4 son vicaire tous ses pouvoirs spirituels et qu’il lui a refusé, par exemple, ce pouvoir d’excellence que tous les théologiens reconnaissent a son humanité ?. Sinon, ’hypothése normale reste toujours permise, savoir que les deux puissances soient distinctes non solum re sed etiam subiecto et que chacune soit souveraine dans son ordre. Et sans doute le Christ est la téte de l’Eglise; mais ne voyons-nous pas régulicrement que ce qui était confondu dans la téte est distinct dans les membres? Ainsi a-t-il bien pu laisser a Pierre ses pouvoirs spirituels seulement et a César les pouvoirs temporels qu’il tenait de Dieu.

Or il appert que Dieu a voulu que les deux puissances fussent distinctes. Déja dans l’Ancien Testament le sacerdoce et la royauté ne reposaient pas sur la méme téte : a plus forte raison dans le Nouveau, ot le sacerdoce présente un degré supérieur de perfection. Les maisons bien organisées ont un personnel distinct pour les diverses fonctions; mais l’Eglise n’est-elle pas la maison du Christ? Au demeurant, l’exercice du pouvoir temporel ne pourrait que nuire au ministére des 4mes. Rien, au contraire, ne favorise mieux la paix du monde que I’existence de deux autorités qui ont chacune besoin l'une de J’autre. A ces raisons de convenance notre théologien ne manque pas d’ajouter l’argument décisif, savoir que les papes eux-mémes ont formellement reconnu la distinction des deux pouvoirs :

« Et sic sunt distinctae [potestates] quod una in aliam non reducitur :

1 Tbid., 8-9, p. 116-118.

2 Sous ce nom on sait que la théologie comprend surtout le pouvoir qu’avait le Christ d’accorder la grace sans le rite sacramentel. Voir saint THOMAS, Summa theol., p. I1l*, qu. 64, art. 3 et 4. Cfr supra (p. 277), ou Von trouve la méme précision dans la Quaestio in utramque partem.

scilicet ’sicut spiritualis immediate est a Deo, ita et secularis. Unde: imperium a solo Deo est... et Papa non habet gladium ab Imperatore,. nec Imperator habet gladium a Papa. »

Si donc il se rencontre que parfois les papes aient exercé une juridiction temporelle, ce ne peut étre que par une concession gracieuse des souverains :

« Dominum Papam non habere utrumque gladium, nec iurisdictionem in temporalibus, nisi sibi concedatur a Principe ex devotione ?. »

En vain imagine-t-on, pour échapper a ces principes, que le pape a seulement I’autorité radicale, dont l’exécution immédiate serait ensuite confiée aux princes. Contre cette conception Jean fait valoir le texte de saint Paul *, ot le prince est dit minister Dei tandis qu’il n’est plus ici que minister papae. Les faits politiques la contredisent non moins que l’Ecriture. Car les rois ont existé avant les papes, en France notamment, et leur pouvoir leur vient de Dieu par le canal de l’élection populaire.

« Potestas regia nec secundum se nec quantum ad executionem est

a Papa; sed est a Deo et a populo regem eligente in persona vel in domo. »

C’est la doctrine traditionnelle de I’école sur l’origine du pouvoir, que notre théologien pouvait reprendre a son compte sans qu'il soit besoin, avec R. Scholz, de lui supposer des convictions particuliérement démocratiques °. I] se montre plus original en l’appliquant a l’Eglise :

«Potestas praelatorum inferiorum non est a Deo mediante Papa, sed immediate a Deo et a populo eligente vel consentiente. »

Nous rencontrons ici une des premiéres attestations de cette théorie, si répandue plus tard, qui fait dépendre la juridiction des évéques, non pas du pape, mais immédiatement de Dieu 4.

Si on ajoute que, tout a cété, Jean donne les curés comme

1 JEAN DE PaRIs, 10, p. 118-120.

? Rom., XIII, 4.

3 Voir SCHOLZ, p. 324.

4 Nous la verrons plus tard (p. 352) combattue par Agostino Trionfo.

JEAN DE PARIS 29k

successeurs des soixante-douze disciples 1, on congoit comment les gallicans postérieurs pouvaient se réclamer de lui. Cette vue incidente sur la constitution ecclésiastique n’est, au demeurant, qu’un argument a fortiori. Dés lors que les pouvoirs spirituels viennent de Dieu et non du pape, a plus forte raison le pouvoir temporel. Il y aurait du reste un inconvénient métaphysique a4 donner au pape un pouvoir stérile dont l’exécution ne lui appartient pas.

«Sic enim Deus magis superflueret in suis operibus quam natura, quae nulli dat virtutem sine actu... et insipientior esset Deus homine ?. »

Toute cette discussion est manifestement dirigée contre Gilles de Rome et tend a établir l’indépendance théorique du pouvoir royal a l’égard du Souverain Pontificat. Cette thése pour ainsi dire négative est confirmée plus loin par une analyse proprement théologique, d’ou il ressort d’une maniére positive que les divers pouvoirs ecclésiastiques ne comportent, a parler strictement, rien que de spirituel. Jean en distingue six : consécration de la matiére sacramentelle par le pouvoir d’ordre, absolution des Ames au for interne par le pouvoir des clés, prédication de la doctrine par le pouvoir d’apostolat, application de sanctions extérieures par le pouvoir coércitif, répartition pratique des ministéres par le pouvoir de juridiction, droit de prélever sur les fidéles tous les moyens d’une légitime subsistance. I] lui est ensuite facile de montrer comment le dernier seul est relatif au temporel, encore que par la les princes soient plutdét les débiteurs que les sujets de l’Eglise. Tous les autres sont des pouvoirs purement spirituels 3. Méme pour le pouvoir coércitif, contrairement a l’opinion recue de son temps, notre théologien professe qu’il ne comporte par lui-méme que le droit de porter des excommunications ou autres peines spirituelles. S’il peut entrainer des sanctions temporelles, ce n’est que par accident :

1 On a vu (p. 238) la méme doctrine professée par Jacques de Viterbe pour les minores sacerdotes. é

2 JEAN DE PaRIS, II, p. 120-121.

3 [bid., 13-14, p. 124-128.

« De potestate correctionis seu censurae ecclesiasticae sciendum quod non est nisi spiritualis directe, quia nullam poenam in foro exteriori potest imponere nisi spiritualem, nisi sub conditione et per accidens. Licet enim iudex ecclesiasticus habeat homines in Deum reducere et a peccato reducere et corrigere, hoc tamen non habet nisi secundum viam a Deo sibi datam }. »

On voit, dés lors, comment pour notre théologien le gouvernement du monde comprend deux domaines bien distincts : celui des corps et celui des 4mes, 4 chacun desquels président au nom de Dieu deux puissances respectivement souveraines : l’Eglise et l’Etat 2. Cette sorte de dualisme s’oppose directement au monisme des théologiens pontificaux. Non pas que Jean de Paris abandonne cette loi d’unité que tout le monde alors tenait comme nécessaire 4 l’ordre rationnel et donc a l’intelligibilité du monde. Seulement, tandis que ceux-la en cherchaient le centre dans la papauté, qui leur apparaissait comme la source de tout pouvoir humain, celui-ci le projette en Dieu, d’ou la papauteé et la royauté dérivent 4a titre égal °.

Est-ce dire que ces deux puissances doivent étre comme des paralléles qui ne se rencontrent jamais? Nullement. En méme temps qu’il affirme leur indépendance respective, Jean n’ignore pas leurs mutuelles relations. Tout d’abord, en raison de la solidarité qui régne entre les hommes ici-bas, les deux pouvoirs ont besoin l’un de l’autre. Moraliste honnéte et candide, notre auteur considére que la distinction de I’Eglise et de l’Etat ne peut étre qu’un moyen providentiel de développer entre les hommes la concorde et la charité :

« Voluit [Deus] istas potestates esse distinctas re et subiecto..., ut

propter mutuam indigentiam et subministrationem membrorum Ecclesiae dilectio et charitas serventur..., dum princeps indiget sacer-

1 JEAN DE Paris, 14, p. 126.

* Cependant, au nom d’Aristote qui donne pour but au législateur le développement de la vertu, Jean s’éléve contre l’idée que «potestas regalis sit corporalis et non spiritualis et habeat curam corporum et non animarum » (tbid., 18, p. 132). Cfr JACQUES DE VITERBE, supra p. 232-233.

® Aussi Jean de Paris est-il une autorité pour les parlementaires gallicans. Voir un arrét du 19 juillet 1595 dans Pirnov, t. I, p. 128.

dote in spiritualibus et e converso sacerdos principe in temporalibus. Quod non esset, si unus utrumque haberet }. »

Il y a plus; car cette distinction n’empéche pas la supériorité du spirituel sur le temporel, ni l’action régulatrice que celui-la doit exercer normalement sur celui-ci :

«Et ideo dicimus potestatem sacerdotalem maiorem esse potestate regali et ipsam praecellere dignitate, quia hoc semper reperimus quod

illud ad quod pertinet ultimus finis perfectius est et melius et dirigit illud ad quod pertinet inferior finis 2. »

Cette «direction» s’adresse proprement 4 la conscience du souverain et non point a sa politique :

« Nec eum [regem Papa] dirigit per se ut rex est, sed per accidens in quantum convenit regem fidelem esse, in quo instruitur a Papa de fide et non de regimine.... Et ita debet concludi quod potestas terrena est a Deo immediate, licet ipsa ad beatam vitam dirigatur per potestatem spiritualem °. »

Mais encore ne faut-il pas se dissimuler que cet empire de ’autorité religieuse sur la conscience des rois a des répercussions qui ménent loin. Avec saint Bernard, notre théologien veut que le pape ait le glaive matériel seulement in nutu; mais il ne lui refuse pas de donner a cet égard des indications impératives, en raison des intéréts spirituels dont il est le gardien :

« Ubi innuit Papa propter necessitatem boni spiritualis, Imperator debet exercere iurisdictionem secularis potestatis *. »

C’est dire qu’il y a d’inévitables réactions du spirituel sur le temporel et vice-versa. Jean s’en explique formellement dans les pages qu’il consacre au pouvoir coércitif, ot se trouve le dernier mot de sa pensée sur les relations des deux pouvoirs. Il distingue le droit de justice et le droit de sanction. Par rapport au premier, les frontiéres juridiques des deux puissances se délimitent sans peine conformément 4 leur na-

1 Thid., 10, p. 119.

2 Thtd.,; 55.Ps 113-

3\Tbid., 18,.ad 20°™) p. 132.

4 Jbid., 11, p. 121.

ture. Le juge ecclésiastique n’est compétent qu’au spirituel :

« ludex ecclesiasticus, ut ecclesiasticus est, in foro exteriori non iudicat regulariter nisi de spiritualibus. »

On y ajoute, il est vrai, les matiéres temporelles ratione delicti; mais encore faut-il bien s’entendre sur la notion de délit. Il y a des délits de doctrine qui compromettent la loi morale, peccato oppositionis seu erroris, soit en niant son existence, soit en contestant sa portée : c’est évidemment 4 |’Eglise, gardienne de la loi divine, qu’il appartient d’en connaitre. Quant aux délits de fait, ils relevent du seul tribunal séculier. Si la justice ecclésiastique en est parfois saisie, c’est en vertu de quelque titre humain :

« De peccato in temporalibus non iudicat vel cognoscit iudex ecclesiasticus..., nisi forte altunde quam a Christo concessum ei fuerit vel permissum }, »

Le droit de sacntion est plus complexe et suggére a notre auteur des précisions intéressantes. En principe, comme on |’a déja vu2, ’Eglise ne peut porter que des peines spirituelles; mais on aura sans doute remarqué la réserve : nisi sub conditione et per accidens, qui ouvre au droit pénal ecclésiastique un plus vaste champ d’application. Le sub conditione s’entend du cas ou le pécheur accepte en compensation de sa faute une amende ou autre peine corporelle : dans ce cas, le juge ecclésiastique a le droit de la lui infliger. Que s’il refuse, l’Eglise n’a pas d’autre arme contre lui que les censures et |’excommunication, quae est ultima [poena] quam potest inferre, nec ultra potest aliquid facere. Mais c’est ici, au moins quand les souverains sont en jeu, qu’intervient le per accidens.

Il se produit de deux maniéres. En cas de péché grave, si le coupable résiste aux censures, l’Eglise peut d’abord L’avertir et, quand il méprise cette monition, agir sur le peuple — au besoin par la menace de l’excommunication — pour obtenir qu’il soit déposé :

1 JEAN DE Paris, 14, p. 126.

2 Ci-dessus, p. 291.

« Posset papa aliquid facere in populo unde privaretur ille seculari honore et deponitur a populo. Et hoc faceret papa in crimine ecclesiastico, cuius cognitio ad ipsum pertinet, excommunicando scilicet omnes qui ei ut domino obedient, et sic populus ipsum deponeret et papa per accidens. »

C’est le droit classique du moyen 4ge, interprété non plus en vertu d’un empire quelconque de |’Eglise sur le temporel, mais de sa juridiction morale sur les consciences. Fénelon devait plus tard reprendre cette doctrine sous le nom de pouvoir directif 1. Que s’il s’agit d’un délit politique, le coupable reléve dans ce cas des barons de son royaume. Mais s’il arrive que ceux-ci n’osent ou ne peuvent procéder contre leur souverain, il reste a solliciter le secours de lEglise, qui, sur cette réquisition, requisita a paribus in turis subsidium, agira comme précédemment.

Au demeurant, cette action indirecte du pouvoir spirituel sur le temporel a une contre-partie devant laquelle ne recule pas la logique de notre théologien. Le pape lui aussi peut devenir coupable, Auquel cas, l’empereur, dont la juridiction est universelle au temporel comme la sienne au spirituel, peut agir indirectement en vue de sa déposition. La procédure se déroule avec une parfaite symétrie. S’il s’agit d’un délit temporel contraire aux lois civiles, l’empereur peut d’abord avertir, puis frapper le pape, en vertu du droit propre qu’il posséde de punir les malfaiteurs: nam ad principem pertinet omnes malefactores corrigere primo ture”. Que si le délit est d’ordre ecclésiastique, c’est aux cardinaux, comme représentants de tout le clergé, d’avertir le pape fautif. En cas d’obstination, ils ont le droit de le déposer. S’ils ne peuvent y réussir, il leur appartient d’appeler a leur secours le bras séculier. L’empereur peut donc agir 4 son tour sur le peuple — s’il le faut par voie d’amendes

1 FENELON, De S. Pontificis auctoritate, 27,29 et 42-43 (dans Giuvres completes, Paris, 1851, t. II, p. 30-33 et 49-52). Une de ses sources avouées est Gerson. Or on sait que Gerson a beaucoup emprunté a Jean de Paris. Voir plus haut, p. 150, nN. I.

2 « Primo iure» s’entend dans l’opinion qui rattache l’origine des immunités ecclésiastiques 4 une concession du pouvoir civil. D’autres veulent qu’elles soient de droit divin. Jean ne se prononce pas entre les deux conceptions.

ou de confiscations — pour le contraindre a4 refuser son obéissance au pape indigne et obtenir ainsi sa retraite ou sa déposition. Action indirecte, en tout analogue a celle du pape sur un roi criminel :

« Si Papa esset criminosus et scandalisaret Ecclesiam et incorrigibilis esset, princeps posset ipsum excommunicare indirecte et deponere ipsum per accidens, movendo scilicet ipsum per se et per cardinales. Et si quidem Pape acquiescere nollet, posset aliquid facere in populo unde compelleretur cedere vel deponeretur a populo ?. »

Plus loin, Jean précise deux cas d’espéce ot l’intervention du bras séculier lui parait légitime et nécessaire: celui d’un pape dont I’élection est irréguliére ou qui abuse du glaive spirituel. Ce dernier est posé en des termes qui dénotent une allusion manifeste aux é¢vénements contemporains :

« Quid si Papa dicat quod reputat talem haereticum qui tenet aliquid de quo sunt opiniones, et hoc dicat sine concilio generali, vel si dicat

quod reputat haereticum omnem hominem asserentem regem Franciae vel aliquem huiusmodi non esse subiectum ? »

Notre théologien de répondre d’abord qu’il faut tout faire pour prendre les paroles du pape en bonne part et sous-entendre ici la réserve de droit : ratione delicti. Que si le pape prétendait décidément aller plus loin, il faudrait d’abord le supporter en priant Dieu de le ramener a de meilleurs sentiments. S’il demeurait intraitable et risquait par la d’exciter le peuple a la rébellion, ce serait un de ces abus du glaive spirituel contre lesquels l’Eglise et le prince pourraient se soulever : |

«In hoc casu Ecclesia contra Papam debet moveri et agere in ipsum. Princeps vere violentiam gladii Papae posset repellere per gladium

suum cum moderamine. Nec in hoc ageret contra Papam, sed contra hostem suum et hostem reipublicae ?. »

1 JEAN DE Paris, 14, p. 127.

2 Ibid., 23, p. 141-143. Cfr 21, p. 138: « Est licitum principi abusum gladii spiritualis repellere eo modo quo potest, etiam per gladium materialem, praecipue ubi abusus gladii spiritualis vergit in malum Reipublicae cuius cura regi incumbit. Aliter enim sine causa gladium portaret.» Cet «abus du glaive spirituel » était une espéce dangereuse que Jean de Paris ajoutait pour la circonstance a la série déja redoutable des fautes qui, d’aprés le droit médiéval,

Si la papauté médiévale était exposée aux tentations de tous les pouvoirs absolus, d’aucuns, on le voit, n’entendaient pas que l’Eglise pat étre désarmée contre ses excés éventuels. La mise en jugement d’un pape indigne et, au besoin, sa déposition étaient envisagées comme une procédure normale par les canonistes des x1I® et x111® siécles 1. Jean de Paris ne fait guére que reproduire cet enseignement. Ce qu’il accorde au bras séculier est également tout a fait conforme aux principes alors communément admis, et l’histoire des relations entre papes et empereurs a certaines époques troublées offrait des précédents que l’on ne se privait pas d’invoquer ”.

A cette doctrine recue, notre théologien ajoute seulement la netteté de sa systématisation, qui lui fait équiparer 1’action accidentelle de l’empereur sur le pape 4 celle du pape sur lempereur et découvrir les rapports indirects qui arrivent a s’établir entre ces deux tétes du monde visible par l’intermédiaire du peuple chrétien confié 4 leurs communs soins. Normalement indépendants, les deux pouvoirs se font équilibre dans les circonstances extrémes: |’autorité morale du pape est une supréme ressource contre le despotisme des souverains et la menace du bras séculier peut étre une précaution ou un reméde contre les abus possibles du pouvoir pontifical. Par sa conception essentielle de la puissance ecclésiastique, Jean de Paris se rallie au plus pur moyen Age, puisqu’il autorise son intervention dans la sphére politique; mais, en méme temps, il se montre tout a fait moderne par la maniére d’en comprendre le fonctionnement et de le ramener a l’exercice du pouvoir spirituel.

Chemin faisant, il s’explique en quelques mots sur le magistére doctrinal du pape. I] revendique d’abord le droit de discuter en théologien les limites théoriques de sa puissance, parce que,

pouvaient rendre le pape justiciable de l’Eglise. En tout cas, s’il avait des sources, a la différence de ce qu'il fait ailleurs, il ne les cite pas.

1 Voir plus haut, p. 111-112 et 287.

2 Jean cite lui-méme (14, p. 127) le cas de Constantin II déposé par le peuple, de Jean XII destitué par l’empereur de concert avec le clergé, et encore (23, p. 143) de Clément II substitué par Henri III a trois prétendants irréductibles.

sur bien des points, elles lui paraissent incertaines. Peut-il, par exemple, autoriser la bigamie ou dispenser du veeu solennel de continence? La discussion sur ces points et sur bien d’autres

ne peut que servir la vérité :

«Et multa etiam alia infinita sunt de potestate Papae dubia, de quibus est utile dubitare et etiam prout per rationes videtur alicui humiliter iudicare !. »

Quand surgissent des doutes motivés sur la valeur de ses actes, il faut d’abord regarder a leur objet, qui ne doit rien présenter de contraire 4 l’Ecriture et 4 la doctrine catholique. I] faut aussi tenir compte des formalités traditionnelles qui les accompagnent ou les préparent. Car il est d’usage que le pape ne procéde a des enseignements nouveaux qu’apres de longues recherches dans lesquelles l’Eglise a sa part, misi cum magna maturitate et habito prius concilio generalt et discussione facta ubique per ltteratos?. On remarquera la mention du concile général; Jean le présente ailleurs nettement comme |’autorité supréme en matiere de foi.

Il s’agit de savoir, contre Henri de Crémone, si la doctrine des deux glaives doit étre admise sous peine d’hérésie. La réponse de Jean est formellement négative, et pour la raison de principe que voici :

« Cum fides christiana sit catholica et universalis, non potest Summus Pontifex hoc ponere sub fide sine concilio generali... Nam, licet concilium non possit proprie legem imponere..., tamen non intelligitur in iis quae fidei sunt. Eo quod orbis maior est Urbe et Papa, concilium maius est Papa solo 3. »

Faut-il croire que cette conception est personnelle 4 Jean de Paris? La maniére méme dont il l’énonce en passant, bien qu’avec une absolue fermeté, et les termes dont il se sert suggérent plutdt qu’il se référait 4 une opinion déja connue, sinon courante. Toujours est-il qu’il s’écartait par 1a de la

1 JEAN DE Paris, 23, p. 142.

2 Tbid., p. 143.

5 Ibid., 21, ad 42"™, p. 139. — On comparera les vues de Guillaume Durand exposées plus bas (p. 367).

grande tradition théologique et canonique du moyen 4ge, ow la determinatio fide: fut unanimement réservée au pape en dernier ressort 1, On peut supposer que les affirmations de I’école pontificale sur les droits temporels de la papauté ne furent pas étrangéres au mouvement de réaction qui aboutit A nier ou a réduire ses prérogatives les plus incontestées dans l’ordre spirituel. C’est, en tout cas, a partir du xive siécle que l’on voit se multiplier les appels au concile, en attendant les célébres décrets de Constance qui essaieraient de transformer ce fait en droit ?,

Dans l’ordre administratif, Jean de Paris a également professé une conception singuliére qui ne devait pas moins fructifier 4 Pavenir. Son éducation aristotélicienne lui faisait regarder comme Vidéal du gouvernement un régime monarchique tempéré d’aristocratie et de démocratie. C’est ce régime qu’il croyait retrouver dans le peuple hébreu, ot Moise et Josué gouvernent avec un conseil de soixante-douze vieillards élus par le peuple. De méme Jean souhaiterait que, dans l’Eglise, le pape edt a ses cotés comme des Etats-généraux permanents ou siégeraient les élus de chaque province.

«Et sic certe esset optimum regimen Ecclesiae si sub uno papa

eligerentur plures ab omni provincia et de omni provincia, ut sic in

regimine Ecclesiae omnes haberent partem suam %. »

Par la, Jean de Paris s’avancait déja loin dans la voie du gallicanisme et, plus tard, les réformateurs que fit naitre le grand schisme n’avaient pas tout a fait tort en se réclamant de lui

1Saint Thomas est formel la-dessus (Summa theol., II# 1°, qu. 1, ait. 10). Voir F. X. Lerrner, Der hl. Thomas tiber das unfehlbare Lehramt des Papstes, Fribourg-en-Brisgau, 1872, p. 61-67 et 156-191.

2 Voir Hirscu, Die Ausbildung der conziliaren Theorie, p. 9-55.

3 JEAN DE Paris, 20, ad 35%™, p. 137.On a remarqué,non sans quelque apparence de raison, l’analogie qui existe entre cette conception de notre théologien et les constitutions de son Ordre. Cfr R. SCHOLZ, p. 317. — Jean ne viseraitil ici qu’une régionalisation systématique du collége des cardinaux? Il semble bien que le contexte demande davantage. Cette indécision empéche cependant de lui imputer sans réserves ce qui devint plus tard la « théorie conciliaire ». Ainsi en jugent des historiens trés hostiles au Saint-Siége, tels que J. Hauer, dans Historische Zeitschrift, 1907, t. XCIX, p. 373-375-

comme d’un ancétre. Mais il convient de ne pas majorer l’importance de déclarations aussi épisodiques et qui ne furent peut-étre, au demeurant, que des vues spéculatives de son esprit. Si par elles il a pu accréditer les traditions gallicanes, par sa doctrine fondamentale sur les relations de l’Eglise et de !’Etat il préludait aux enseignements de la théologie moderne. Bellarmin ne s’est pas mépris en le mettant au nombre des auteurs qui ont défendu sur ce point la sententia media et catholicorum theologorum communis 1. Il faut se souvenir de la confusion qui régnait partout, en ce xIV@ siécle naissant, pour donner tout son prix a l’ceuvre initiatrice, écrite en pleine tourmente, qui mérita de recueillir les suffrages d’un juge difficile entre tous. Cet hommage tardif et le fait qu’il souligne ne doivent-ils pas, auprés de qui cherche a fixer la place définitive de notre théologien dans l’histoire, compter autant que l’utilisation tendancieuse que recurent a des heures difficiles quelques-uns de ses obiter dicta?

A cété de Jean de Paris se place la glose anonyme de la bulle Unam Sanctam publiée par H. Finke. Moins complete et moins étendue, sa doctrine se déroule suivant la méme ligne, dont une exposition trés ordonnée met en plein relief les traits distinctifs.

L’auteur fait porter le principal de sa thése sur l’analyse des deux pouvoirs. D’ou suivent, par voie de conséquence logique, les relations qui doivent exister entre eux. II faut distinguer évidemment l’ordre spirituel de l’ordre temporel. Celui-la reléve en principe de l’autorité ecclésiastique, mais encore sous réserve d’importantes distinctions. Si l’on parle des biens naturels, comme l’4me et ses puissances ou les dons de science et de vertu qui les embellissent, Dieu seul en est le maitre, parce que seul il en est l’auteur. Il en est de méme pour la grace et les

1 BELLARMIN, De summo Pontifice, V, 1 (Opera omnia, t. II, p. 145). Cfr

dons surnaturels; mais, pour distribuer ceux qui sont nécessaires au salut — car il faut excepter les priviléges de surcroit ou gratie gratis date — Dieu s’est associé les prétres comme ministres. C’est a ce titre d’instruments que le pape et les évéques ont ici-bas la gestion des biens surnaturels et que tous les hommes dépendent de leur autorité !.

Quant aux biens temporels, on peut encore envisager leur substance — et dans ce sens ils n’appartiennent qu’a Dieu qui en est le créateur — ou leur usage. Ici le domaine de Phomme peut coexister avec celui de Dieu. Cet usage est lui-méme commandeé, dans ses diverses applications, par une quadruple fin. La premiére peut étre la subsistance corporelle, a laquelle chacun a droit et qui lui donne empire sur ce qui est nécessaire a ses besoins, de telle fagon qu’en cas de nécessité tous les biens sont communs. On peut aussi chercher le bien naturel de l’4me — soit de l’individu, soit de la collectivité — dont les réalités matérielles sont l’instrument normal. Dans ce sens, les biens de ce monde relévent du pouvoir civil, qui doit les ordonner au bien commun :

«In ordine ad bonum anime naturale et ad bonum multitudinis, precipue spectat eorum procuratio, cura et dispensatio ad eum qui preest communitati. Talia enim non convenienter et commode procurantur, dispensantur et reguntur vel gubernantur in ordine ad felici-

tatem politicam et ad pacificum conventum hominum nisi mediante vi directiva legis quoad bonos et vi coactiva eiusdem quod malos ?. »

Cette métaphysique assure la raison d’étre de l’Etat comme société indépendante et en précise le réle. Plus loin auteur ajoute qu’a cet égard le pouvoir civil ne doit son origine qu’a Dieu et nullement a |’autorité ecclésiastique °. Il reste 4 considérer l’usage des biens de ce monde au regard de notre fin surnaturelle, et c’est ici seulement que l’Eglise peut intervenir.

1 FINKE, p. CIII-CVv.

2 Ibid., p. CVIl.

3 Voir p. cxI-cxi1: «Institutio regis in veteri lege a solo Deo pendebat... Set per quam veritatem canonum possit hec adoptari ad potestatem spritualem pape, non videtur usquequaque conspicuum. »

Elle le fait de deux facons. D’une part en distribuant 4 ses fidéles les sacrements et en dirigeant leur conduite vers le salut éternel :

« Ministri Ecclesiae habent laycis administrare sacramenta, et eos in fide et moribus instruere, et in finem beatitudinis eterne dirigere et ordinare. »

D’autre part, elle peut leur imposer ce qui est nécessaire a l’entretien de ses ministres. C’est tout ce que l’Fglise a le droit de faire, en vertu de son mandat divin, sur les biens des laiques. Autant dire qu’au total son pouvoir est d’ordre tout spirituel :

« Videtur sine preiudicio quod non aliam potestatem in eis [temporalibus] habeat directe et immediate nisi spiritualem 1. »

Il ressort de ces principes que la régle ordinaire des relations entre les deux pouvoirs est leur mutuelle indépendance dans leur sphére respective. A l’Etat revient la mission de régler les choses de ce monde en vue du bien temporel de ses sujets; a l’Eglise et au pape son chef, celle de pourvoir au bien des ames. C’est d’abord et a tout le moins dans ce sens que « toute créature doit étre soumise au Pontife romain». Mais encore cette soumission est-elle subordonnée a une condition qui sent bien lesprit du temps. « Subesse Romano Pontifici», disait simplement la bulle, et notre glossateur de préciser : « Pontifici catholico et contra fidem non praecipienti » *. Quant au temporel proprement dit, le pape n’a pas a s’en méler :

« Si enim causa non spectat ad forum ecclesiasticum de consuetudine vel de iure, de ea iudex ecclesiasticus intromittere se non habet 3. »

Cependant il ne faut pas perdre de vue la loi d’unité qui régle ce monde. Elle entraine une certaine subordination des deux pouvoirs, et c’est la-dessus que le texte de la bulle, sur laquelle se moule la pensée de notre anonyme, |’améne surtout a insister. Autant il écarte la supériorité du pouvoir ecclésias-

1 FINKE, p. CVII-CVIII.

2 Ibid., p. Cit.

3 [bid., p. Ci.

tique secundum ordinem causalitatis, autant il l’admet secundum ordinem dignitatis 1. D’ow il suit que l’Etat doit préter a l’Eglise son concours et lorsque, par exemple, celle-ci porte des peines temporelles, le pouvoir civil a le devoir de mettre 4 son service le bras séculier :

« Materiali [gladio] non ferit [Ecclesia] nec manu propria utitur; sed reges et presides temporales uti et ferire eo habent ad nutum et patienciam sacerdotis, ut gladius materialis sit ad fulcimentum et subsidium

spiritualis *. »

Du cété de l’Eglise, si le spirituel est son domaine direct, il faut lui reconnaitre le droit d’étendre sa juridiction sur le temporel ratione peccati et surtout le privilége de gouverner le temporel en vue de ses fins supérieures.

« Quia corpora grossiora per spiritualia reguntur, et sic potestas regalis per potestatem spiritualem regitur °. »

La raison en est que tout converge ici-bas vers le bien de lame, ista sctlicet bona exteriora ordinantur ad bona corporis et bona corporis ad bona animae, et que la fin commande normalement les moyens: cum secundum exigeniiam finis disponi et ordinari habeant ea quae sunt ad finem *. C’est pourquoi l’Eglise, chargée d’assurer le salut des hommes, a dans son champ d’action tout ce qui le prépare, quae sunt inductiva salutis, et tout ce qui s’y oppose, quae sunt retractiva salutis ®, Pour cette raison et dans ce sens le pouvoir civil, préposé aux intéréts temporels de l’humanité, est soumis au pouvoir ecclésiastique qui veille sur ses intéréts spirituels. Ainsi se vérifie le principe dionysien qui exige la réduction de toutes choses a l’unité:

« Potestas temporalis et habens talem potestatem reducitur in Deum

mediante spirituali potestate et habente eam... Nam mediante spirituali potestate, eos reducit in Deum et non aliter, puta sacramenta adminis-

DP lbid-pacie Cites p. Cl.

2 Tbid., p. Cl.

3 Tbid., p. cul.

4 Ibid., p. Cvi et cvii1. — C’est le principe méme des théologiens pontificaux (voir plus haut, p. 184 et 186), mais qui regoit ici une autre application.

5 Ibid., p. Cll.

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trando, predicando, docendo, monendo quod temporalia sic tractent et disponant ut ad eternam beatitudinem valeant pervenire }. »

Pour qualifier cette préséance de 1’Eglise, l’auteur se sert volontiers du verbe dirigere, que nous avons deja trouvé chez Jean de Paris ? et qu’ils doivent sans nul doute l’un et l’autre 4 la métaphysique artistotélicienne de la cause finale: terme qui fait naturellement penser au « pouvoir directif » des théologiens postérieurs.

« C’est du Fénelon avant la lettre », a-t-on dit 3. Et lobservation est juste, comme on |’a vu plus haut, si on l’applique 4 Jean de Paris, qui explique par 14 comment |’Eglise arrive 4 prononcer la déposition des souverains. Notre anonyme n’a pas poussé aussi loin ses analyses. Quand il traite des sanctions que le pouvoir ecclésiastique peut infliger aux souverains coupables, il ne parle que de peines spirituelles, penam spiritualem imponet, vel occultam in foro conscientiae, vel manifestam in foro exteriori, dont la forme supréme est l’excommunication, sans entrer dans le cas ou l’excommunication elle-méme devient inefficace *. Serait-ce que la déposition du souverain lui parait excéder le droit de l’Eglise, ou, plus simplement, qu’il ne juge pas a propos de s’expliquer a fond sur ce point? La lettre de son texte semble favoriser la premiére hypothése; mais le caractére épisodique de son exposé n’interdit pas absolument de s’arréter 4 la seconde.

Toujours est-il que le « pouvoir directif » dont il parle n’est pas pour lui cette action profonde sur les consciences qui peut aller jusqu’a rompre le serment féodal de fidélité. I] n’entend jamais par la que cette pédagogie courante par laquelle l’Eglise nous invite a faire bon usage du temporel en vue de notre fin spirituelle : predicare, docere et in temporalibus spiritualiter dirigere, monendo eos temporalia ad spiritualia ordinare. Et ceci lui

1 FINKE, p. CX.

2 Voir plus haut, p. 293.

3 A. BAuDRILLART, Des idées...sur le droit d’intervention...,dans Revue d@’ histoire et de littérature religieuses, t. III, 1898, p. 314.

4 FINKE, p. CXIII.

parait suffisant pour réaliser en Dieu l’unité rationnelle du monde a l’encontre du dualisme manichéen :

« Non est inconveniens duos principiantes reducere in unum principium, scilicet Deum, dummodo unus teneatur vel ordinetur sub reliquo quantum ad aliqua, licet non quantum ad omnia}, »

On n’échappe pas a l’impression que notre glossateur, s’il ne sacrifie pas entiérement l’action sociale de l’Eglise, accorde plutét son attention et ses préférences 4 son action sur les individus. Il n’en reste pas moins que l’indépendance de |’Etat n’est nullement exclusive pour lui, non seulement d’une collaboration réguliére avec l’Eglise, mais d’une réelle subordination a la haute direction de celle-ci. Ce trait suffit pour le placer aux antipodes du régalisme et pour l’adjoindre 4 ce groupe des théologiens modérés dont nous avons déja rencontré deux représentants.

Il serait sans doute excessif de parler d’école 4 propos d’auteurs aussi différents et, dont rien n’indique, au demeurant, qu’ils se soient jamais connus. Mais il n’est que juste de constater la commune tendance qui les unit. Tous ensemble, bien que chacun a4 sa maniére, ils se préoccupent de réagir contre les théories extrémes qui aboutissaient 4 l’absorption soit de l’Etat dans l’Eglise soit de l’Eglise dans |’Etat et d’affirmer la distinction normale de leurs domaines, mais — et c’est ici leur originalité — sans prétendre sacrifier pour autant la primauté du spirituel. Si par le premier point ils s’opposent aux théoriciens absolus du droit pontifical, ils s’en rapprochent par le second 2. C’est

1 Tbid., p. CXV-CXVI.

2 Pour les doctrinaires de l’étatisme, cette via media ne peut provenir que d’une inconséquence. « Liberare quidem... studebant civitatem ab ecclesiae auctoritate atque refutare argumenta pontificiae potestatis; attamen minime doctrinarum consequentias potuerunt effugere, minime talem libertatem civitativindicare qualem ecclesiae vindicaverant [et] papae. Etenim eam sententiam contra papales usurpationes defendebant qua Romano Pontifici indirecta tantum in rebus secularibus potestas conceditur...» (E. FRIEDBERG, De finibus..., p. 38). — Cfr p. 61: «...Quamvis studuerint pontificalem potestatem diminuere, tamen omnino civitatem illius auctoritate liberare non potuerunt. » Et p. 62: « Etsi non omnino a papali ac clericali auctoritate liberabant reges,

tamen feudalia vincula quibus papae eos vincire studebant summa vi operam

306 LE NATIONALISME FRANGAIS

dire que ces patriotes assez indépendants pour soutenir dans ce qu’elles avaient de légitime les revendications du roi restent des croyants assez fermes pour sauvegarder les priviléges essentiels de la papauté, des théologiens assez avertis pour reprendre la grande tradition catholique sans négliger la solution des problémes nouveaux qui s’imposaient depuis Grégoire VII, en un mot pour affirmer la suprématie de l’Eglise sans compromettre l’indépendance normale de |’Etat.

Pas plus d’ailleurs que les Gilles de Rome et les Jacques de Viterbe n’avaient inventé le systeme dont ils érigeaient majestueusement la théorie, nos théologiens n’eurent a créer le leur de toutes pieces. Déja dans les premieres polémiques soulevées par les actes de Grégoire VII, on a vu s’esquisser, chez quelques adversaires modérés de sa politique, l’idée que l’indépendance providentielle des deux pouvoirs est compatible avec la domination qu’assure a l’Eglise la supériorité de sa fin. Seulement cette prééminence du pouvoir spirituel n’admet a son service que les moyens d’ordre moral 1. Consciemment ou non, la Quaestio in utramque partem, le glossateur anonyme de la bulle Unam Sanctam et surtout Jean de Paris se rattachent a cette tradition.

Autant ils veulent écarter toute juridiction proprement dite du pape sur le temporel, autant ils affrment qu’il appartient a l’Eglise de diriger l’Etat au nom des principes surnaturels dont elle a la garde: droit qui entraine toujours celui de proposer aux représentants de la puissance séculiere ses avis et, au besoin, de leur infliger ses remontrances ou ses sanctions. Il n’échappe méme pas au plus pénétrant et au plus complet d’entre eux, Jean de Paris, que cette action spirituelle de l’Eglise peut, par lintermédiaire des consciences chrétiennes, atteindre le domaine politique et social. Ce qui est sans nul doute une maniére différente de comprendre la suprématie du

dabant ut solverent.» Appréciation reprise dans Die M. A. Lehren itiber das Verhdliniss von Staat und Kirche, t. 1, p. 27. — Jusque dans l’injustice de ces critiques et a travers lincompréhension fonciére dont elles procédent, on peut voir un hommage 4a l’inspiration catholique de nos théologiens.

1 Voir plus haut, p. 20-23.

pouvoir spirituel, mais non moins sirement aussi une facon de la maintenir dans la mesure méme ou elle est |’expression de lVordre religieux.

Voila pourquoi la signification politique de l’ceuvre de nos théologiens est loin d’égaler en intérét son importance doctrinale. On fausserait méme du tout au tout leur position 4 souligner exclusivement lesprit d initiative qui leur fit répudier les spéculations de la théologie régnante : leur véritable valeur au regard de l’histoire est bien plutot dans l’effort, a tant d’égards si heureux, qu’ils accomplirent pour incorporer dans une conception harmonieuse du christianisme ce que cet idéal renfermait de durable et de sain. Par oti ils ont frayé la voie dans laquelle la théologie moderne a résolument cherché, sinon toujours trouvé, la formule théorique des rapports qui unissent les deux puissances. Non pas que la doctrine des relations entre l’Eglise et l’Etat ait été élaborée dés cette époque suivant toute sa perfection. I] suffit pour le mérite de ces lointains initiateurs qu’ils en aient ébauché les grandes lignes et préparé l’avenement.