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comme réel est autre et plus que le penser, même intégralement ; c’est, à la représentation de son contenu, joindre un acte sui géneris d’appréhension par lequel est saisi dans l’objet un élément additionnel qui pourtant n’ajoute rien au contenu précédent. Ainsi la pensée est tenue pour indifiérente en soi à la réalité ou à l’irréalité de ces conceptions. Quand elle conclut à la réalité de son objet, elle n’apprend rien de nouveau sur lui, je veux dire qu’elle n’en modifie pas l’idée, mais simplement considère qu’à cette idée correspond au dehors d’elle je ne sais quelle « position » qui n’est plus de son ressort.

Il est compréhensible que, dans une conception de ce genre, la réalité en tant que telle soit tenue pour uniforme et sans degrés ou nuances. En effet, étant définie comme extérieure à la pensée, ne devient-elle point par là même radicalement indéterminable ? C’est un je ne sais quoi dont on ne peut rien dire qui change d’un cas à l’autre.

Peut-on même en dire quoi que ce soit ? Le mot réalité ainsi entendu désigne-t-il une idée véritable ? ou n'est-ce pas plutôt un pur son qui ne présente aucun sens percepüble ? Remarquez qu’un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection ; et il faut donc conclure, avec toute la philosophie moderne, qu’un certain idéalisme s IMpose.

Mais, pour définir le réel en termes de pensée, il ne suflirait pas de concevoir celle-ci à la façon de l’intellectualisme purement discursif, comme un système statique de catégories et de formes. Car la pensée s’apparaît à ellemême devenir, dynamisme, progrès, invention créatrice.

és

Pa.

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Formes et catégories sont des œuvres qu’elle a produites et qu’elle domine, dont elle peut en somme s’affranchir. Si leur seule intersection constituait le réel, celui-ci serait nié par sa définition même. C’est donc en termes de vie, en termes d’attitudes et de démarches spirituelles, qu'il convient de le définir, comme une limite entendue au sens caractère interne de convergence.

N'est-ce pas d’ailleurs à quoi nous invite le sens commun lui-même dans ses meilleurs moments ? En effet, que tient-il pratiquement pour réel, sinon ce qui se montre indépendant d’abord des individus, puis des groupes sociaux, enfin des fluctuations historiques ; ce qui est général et durable; ce qui demeure inaltéré à travers les changements de langage ou de perspective ; ce qui résiste aux méthodes de réduction critique ; bref ce qui s’impose à la façon d’un invariant résiduel inévitable dans toutes les opérations de l’esprit humain ? Nous resterons donc au fond d'accord avec le sens commun, en dépit de ses illusions d'ordre spéculatif, si nous définissons le réel par les deux caractères suivants : résistance à la dissolution critique et fécondité inexhaustible et durable. C’est bien d’après eux qu’en fait, et quelque théorie qu’il imagine après coup, le sens commun prononce ses jugements de réalité.

Je dis d’abord résistance à la dissolution critique. Bien entendu, il ne s’agit pas seulement de critique intellectuelle, mais aussi d'expérience, d’épreuve par mise en usage. Ce qu'une telle critique réussit à réduire est jugé irréel, ou plutôt on lui attribue un degré ou genre de réalité plus ou moins inférieur, que détermine le genre ou le degré de la critique à laquelle il succombe.

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Je dis ensuite fécondité inexhaustible et durable. Loi encore il ne s’agit pas seulement de fécondité dans Pordre purement intellectuel, mais aussi bien de fécondité dans tous les ordres de l’action. Quand une idée est source qu’on ne saurait tarir, intuition que n’épuise aucun discours, quand elle dépasse toute analyse qu’on en essaie,

quand elle se montre capable de donner toujours plus à

mesure que plus on lui demande, elle est jugée correspondre à une existence réelle: plus ou moins et avec telle ou telle nuance de réalité, suivant le nombre et la profondeur des plans d’action qu’elle intéresse.

On pourrait dire encore, — et cette nouvelle formule équivaut à la première, — qu’une chose quelconque est aflirmée réelle autant qu’elle se manifeste comme une présence inévitable et autant qu’elle offre de connexions avec le système intégral de la pensée et de la vie.

Or, cela posé, considérons l’idée de Dieu. Aucune autre n’a plus victorieusement résisté à plus de critiques. Dissoute sous une forme, elle reparaît aussitôt sous une autre. C’est bien l’expression d’une présence inévitable. Aucune idée peut-être n’a plus agi dans le monde. Elle s’est incorporée à tout le contenu de la conscience humaine et aujourd’hui en est tellement solidaire qu’on a pu sans exagération l'appeler l’âme de notre âme. Nulle part sans douteon ne retrouveraitun pareil exemple de fécondité inexhaustible et durable.

De tout cela, finalement, quelle conclusion se dégage? Celle-ci, très ferme et très sûre : l’idée de Dieu correspond à une existence réelle. Et cette conclusion, tout le monde est capable de la tirer légitimement, parce que tout le

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monde sait appliquer d’instinct les critères de réalité dont nous venons de faire l'analyse méthodique. Notons en outre le sens précis de la conclusion en cause, tel que le déterminent les faits qui lui servent de base: l'affirmation de Dieu, c’est l'affirmation de la réalité morale, comme réalité autonome, indépendante, irréductible, et même peut-être comme réalité première.

Maintenant, si nous sommes désormais en droit de tenir pour acquise et placée hors de doute l’existence d’une réalité sous-jacente, nous ne pouvons pas avec la même certitude ni avec la même rigueur dire précisément laquelle. Ne forçons pas les choses. Le témoignage traditionnel ne suffit point à justifier telle ou telle conception de Dieu, si réduite, si minimisée qu’on la suppose. Après lui, on peut — et même on doit — affirmer le divin; mais Dieu? pas encore. Ce témoignage introduit le problème à titre de problème réel. Voilà sa vraie signification, sa portée irréfragable. Mais en quoi consiste la réalité sous-jacente ? et que percevons-nous au juste sous les espèces de la foien Dieu ? Peut-être au fond n’y a-t-il là seulement, sous forme plus ou moins imaginative, qu’une entrée en contact avec je ne sais quelles forces ou lois du monde subliminal. Peut-être Dieu n'est-il que le divin hypostasié selon les méthodes familières à la pensée commune. S'il en était ainsi, l’idée de Dieu serait toujours une idée répondant à quelque chose de réel ; mais, en tant que représentation, il ne faudrait lui reconnaître qu’une valeur symbolique ou pédagogique. En tout cas, je le répète, il y a une réalité sous-jacente ; et le yrai problème qui se pose à nous est d’en découvrir la nature, non plus d’en démontrer l'existence.

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Comment la preuve historique, telle que nous venonsde l’exposer, est bien un moment de la preuve totale et parfaite, il est donc facile de le voir : elle fournit l’objet de la recherche et démontre la réalité de cet objet. Mais, du même coup, elle manifeste, au moins à titre de phénomène, la triplicité d’origine dont je parlais plus haut. De là une ambiguïté qu’elle nous laisse à résoudre par d’autres voies, quant à la signification précise de l’objet entrevu.

On voit en définitive qu'après les enseignements du témoignage il ne reste plus qu’à opérer un discernement entre des théories explicatives, pour tâcher de pénétrer d’une manière plus exacte et plus profonde la nature de cette réalité mystérieuse qu’on appelle Dieu, réalité dont l’existence n’est désormais plus en question, si ce n’est pour en découvrir la valeur proprement philosophique.

2. Existence de Dieu. — A partir d’ici, j’entre forcément dans la voie des systèmes, c’est-à-dire des vues synthétiques sur le Tout. Je tâcherai cependant que ce soit aussi peu que possible. Je renvoie donc à plus tard d’exposer dans leur détail les preuves particulières que l’on peut construire en fonction de la philosophie nouvelle dont M. Bergson a élé linitiateur. Non pas certes que cela manque d’intérèt ou d'importance. Les arguments fondamentaux, toujours les mêmes au fond, doivent être successivement traduits et interprétés dans tous les systèmes, chaque système étant une expérience de la pensée, qui manifeste un aspect nouveau du réel. Mais en définitive cela intéresse encore plus tel ou tel système que la foi en Dieu. Et c’est pourquoi je m'efforcerai de réduire à l'indispensable l'appel que je

devrai faire aux conclusions de lacritique moderne. Qu'on

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veuille bien se rappeler, au surplus, que j'ai intitulé mon travail : Comment se pose le problème de Dieu, et non pas : Comment il se résout. Ce titre m’excusera de me borner ici à une esquisse très sommaire : je ne veux que marquer un point de départ et la direction d’une voie.

Cela posé, je suppose que nul ne conteste l'existence d’une réalité morale ; nul ne contestera non plus qu’affirmer Dieu implique l’affirmation de cette réalité. Mais de cette réalité 1] faut que nous déterminions la place, la valeur et le rôle. Affirmer Dieu, c'est essentiellement affirmer le primat de la réalité morale. Voilà où s’accusent les divergences et naissent les contestations. Je m'explique. Celui qui croit en Dieu affirme par là même l’irréductibilité du moral: je veux dire son existence par soi, sa valeur d’être originale et spécifique. Or, au sujet du moral, il y a des tentatives de théories réductrices, dont j'ai dit un mot dans mon premier article. Ce n’est pas tout. Celui qui croit en Dieu affirme par là même le primat du moral : je veux dire que le moral ne dérive de rien, mais que tout en dérive au contraire, bref qu’il est l’être même, la racine première de l’être et le principe souverain de l’existence. Or une telle affirmation se heurte aux thèses du matérialisme et du rationalisme, généralisées ou partielles suivant qu’on pose soit la matière soit la raison comme {a réalité fondamentale ou comme des réalités indépendantes. On voit donc quels problèmes nous avons à examiner.

Avant d'entreprendre cet examen, quelques remarques sont indispensables. Pour ce qui est de la matière, pas de difficulté : je désigne par ce nom tout ce que nous font connaître la perception dite extérieure et la science dite

LOS Comment se pose le problème de Dieu

positive. Mais il faut s'entendre sur le sens du mot pensée.

La pensée dont il va être question, c’est la pensée en tant qu’activité créatrice, la même qui se manifeste à la fin et au commencement de son histoire dans l'invention géniale et dans l’évolution biologique, brefla pensée-action ‘. L'intelligence pure, ou faculté de réflexion critique, d’analyse conceptuelle, n’en est qu’une forme, une fonction, comme la conscience claire par rapport au subliminal. C’en est une détermination ou adaptation particulière, la partie organisée en vue de la vie pratique, la partie consolidée en discours. Aussi peut-on concevoir sans nul cercle vicieux une genèse de l'intelligence, tandis que pour la pensée prise au sens large une telle genèse est l'absurde même.

La pensée dont il va être question n’est donc pas cette pensée purement intellectuelle qui constitue d’ordinaire l’objet exclusif de la philosophie critique. Voyons-y, je le répète, l’activité totale de l’esprit. Si l’on emploie le mot pensée, c’est pour rappeler que cette activité est consciente, c’est-à-dire qu’elle a le caractère de pouvoir devenir lumineuse à elle-même, que même elle y tend. Et on ajoute que cette pensée est action, afin de marquer qu’on l’enisage dans son dynamisme infini, non pas uniquement dans ses produits cristallisés.

Il ne s’agit pas non plus de pensée purement individuelle. Quand le mot homme apparaîtra, entendez l’homme de Pascal, «qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ». Il ne s’agit même pas de pensée exclusivement humaine. Gar tout est conscience, et par conséquent pensée, à des degrés

1. Bulletin de la Société française de Philosophie, séance du 25 février 1904. …

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divers de tension. Il ÿ aurait donc inintelligence complète à qualifier la doctrine qui va suivre par la note de subjectivisme.

Cela posé, la vie, prise en soi, et non pas seulement en tant que réalisée en des vivants, est plus qu’une simple catégorie abstraite : c’estune réalité véritable. Je veux dire qu'entre les vivants il y a un lien dynamique positif, que l’évolution par où se manifeste ce lien a tous les caractères d’un effort spirituel, d’une invention proprement dite avec ses tâätonnements et ses résultats graduels *. Ges résultats sont les espèces et Les individus, ainsi que les déterminations particulières de ces individus et de ces espèces : systèmes relativement clos et fixes en lesquels se fragmente, se morcelle, se partage, se dissocie l’élan vital dont parle M. Bergson et qui constitue le fond de l’existence cosmique. Cet élan vital, c’est cela même que je considère ici sous le nom de pensée-action* ; mais je le considère dans la suite conti-

1. Sans doute la vie est tendance à l’individualisation. Mais je dis lendance, donc transition dynamique. Le morcelage qu’elle opère, toujours momentané, toujours incomplet, n’aboutit pas, à des juxtapositions séparées, à des sortes d’atomes. La biologie ne montre-t-elle pas en effet la solidarité des vivants entre eux et avec le milieu physique ? Le phénomène de la mort n'est-il pas le signe que la vie n'utilise l'individu qu'à titre de moyen transitoire ? L'hérédité n’apparaît-elle pas comme le correctif et le complémentaire de l'individuation ? Enfin, dans un ordre plus élevé, à un stade plus haut de l’œuvre, la loi morale — qu'on peut bien prendre à certains égards comme un indice révélant tne direction de l'effort vital — n'’a-t-elle pas pour but de résoudre la poussière des individualités incohérentes en communion personnelle ?

2. Cf. Bercson, L'évolulion créatrice. — J'ai, pour ma part, développé ces vues, depuis la rédaction du présent mémoire, dans deux volumes parus à la librairie Boivin : L’exigence idéaliste et le fait de l'évolution, 1927; Les origines humaines et l'évolulion de l'intelligence, 1928.

3. Élan vital et pensée-aclion: deux noms de la même poussée suivant que l'on regarde sa racine ou sa fleur, en somme deux phases d’une même durée.

nue de ses phases, dans le courant qu’il forme, qui traverse les réalisations individuelles et que jamais nulle réalisation ne limite ou n’arrête.

On voudra bien remarquer que je ne fais là vraiment aucune hypothèse qui répugne au sens commun ou le dépasse. Je me borne à recueillir les données très positives, les intuitions dont s'inspire le langage ordinaire. Les moins philosophes parlent-ils des choses et se les représentent-ils d’une autre manière qu’en y introduisant la conscience à un degré quelconque ? Et ne font-ils pas de la vie un pouvoir actif, et par conséquent réel, plutôt qu’une abstraction idéale ?

Ces remarques faites, considérons la matière et cherchons à voir si on peut admettre qu’elle se suflit pour être ou, si non, de quoi elle dépend.

Les vieux arguments traditionnels concluent à la négative et tendent à établir l’impuissance radicale de la matérialité pure à exister par soi. Ils la suspendent et la subordonnent à l’esprit, soit directement lorsqu'ils nous montrent jusque dans la nature inerte une raison immanente, soit indirectement lorsqu'ils spéculent sur le nécessaire et n’en trouvent la racine intelligible que dans la perfection. Nous avons dû sans doute leur adresser bien des critiques. Mais il faut reconnaître néanmoins que l'indication générale en reste certaine, qu'une vérité incontestable se dessine comme enveloppe de leurs démarches et qu’en fin de compte ils nous autorisent à soutenir la relativité de la matière à l’esprit.

Plus avant dans le problème entre la philosophie nouvelle appuyée sur la moderne critique des sciences. Par un faisceau de voies convergentes, elle aboutit au même centre.

Cadre et principes d’une solution III

La critique du morcelage dissout les objets du monde commun, en y montrant des abstractions ou découpures factices, des symboles utilitaires, des œuvres intéressées de notre activité pratique. A son tour, la critique du déterminisme dissout les lois du monde scientifique, en y montrant une part essentielle et inévitable de convention et d'artifice, un morcelage contingent introduit par notre discours dans la continuité réelle. Enfin la critique de la perception et de la’mémoire dissout les qualités ellesmêmes, en y montrant l’apport constitutif de nos pouvoirs de discernement et de synthèse’. Ni dans les phénomènes “ou les corps, ni dans les relations qu’ils soutiennent les uns avec les autres, ni dans l’étoffe sensible où furent taillés ces éléments, ni même dans aucun arrière-fond mystérieux, la matière n'existe donc indépendamment de l'esprit. Elle existe sans doute, mais dans et par l'esprit, intérieurement et relativement à l'esprit.

Toutefois je ne voudrais en aucune façon paraître lier indissolublement le sort de la foi en Dieu au jugement que l’on porte sur cette philosophie. Je me bornerai donc à dire, comme pour les arguments traditionnels, que sans doute le fond en est sûr, ainsi que la direction d'ensemble, à savoir la tendance à définir la matière en fonction de l'esprit. Puis, sans m’appuyer essentiellement sur ce que ses théories ont de spécial, je m’en tiendrai aux quelques observations très positives que voici :

1° Tout réalisme ontologique est absurde et ruineux. C’est ce que nous avons déjà vu plus haut et ce que prouve

1. Lorsque je parle de « dissoudre », j'entends dire «en tant que chose en soi, choses absolues, qui ne supposeraient pas l'esprit ».

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tout le travail critique de la philosophie moderne. Impossible d'attribuer à la matière une base d’existence radicalement extérieure, hétérogène, irréductible à la pensée. Parler d’un tel substrat opaque n'aurait aucun sens : car on ne peut rien dire qui ne suppose et ne sous-entende l’esprit, puisque le moindre mot le postule et en désigne toujours un état ou un acte.

2° Envisageons de la matière ce que la perception et la science nous révèlent, semble-t-il, de plus objectif : les faits. Percevoir, constater, c’est toujours et forcément résoudre un problème, interpréter des apparences, construire une théorie explicative. Les faits n’ont de sens, ils ne sont saisissables que par leur insertion dans un système ; ils n'existent pour nous que dans et par un milieu théorique où ils plongent et où ils puisent leur intelligibilité. En somme un fait est la réaction de la réalité sur un système théorique qui cherche à la saisir et à la représenter. Il n’existe donc bien que dans et par une théorie, et il exprime surtout la répercussion interne de la réalité sur cette théorie. Ce qu'il nous dit, c’est à peu près ceci: « La réalité est telle en soi qu’elle impose telle détermination à telle théorie »; et cela, il nous le dit dans le langage de la théorie en cause, sans qu'il soit jamais possible de l’atteindre autrement que sous les espèces d’une théorie, ne fût-ce que de celle qui est constituée par le sens commun.

En définitive, il n’y a point de fait en soi ; la pensée en se cherchant un objet absolu ne trouve jamais qu’ellemême ; le réel conçu comme chose purement donnée fuit sans fin devant la critique. Force nous est de conclure à l’idéalisme, au primat de l’activité spirituelle.

F Cadre et principes d’une solution 113

Cependant la matière existe : elle s'impose à nous, elle nous limite et nous conditionne. Il faut sans doute la définir en termes de vie spirituelle, mais de telle façon toutefois qu’elle conserve une certaine réalité. Elle semble donc être, en son fond, de la nature d’une habitude, quelque chose comme une loi qui oblige l’esprit à se réduire en mécanismes pour agir et comme une tendance de ces mécanismes à l’entrainer ensuite. Ainsi la matière serait tendance à l’ordre géométrique, à l’inconscience, à l’automatisme, à l’inertie. D’autre part la pensée est essentiellement ingénérable : on ne peut ni sortir d’elle ni la mettre en question. Elle est ce qui donne et, en tant que telle, explique tout donné. Par suite l’esprit se manifeste réalité première et génératrice, effort de réalisation positive. La matière, à son tour, devient alors en contraste, suivant l'expression de M. Bergson, geste créateur qui retombe, réalité qui se défait. Le monde naît et progresse par la liberté des monades, et leur action laisse déposer un sédiment de choses faites où règne dans le repos et la mort la nécessité d’un aveugle mécanisme. Finalement, pour reprendre encore les formules de M. Bergson ', la matière a été définie par une espèce de descente, cette descente par l'interruption d’une montée, cette montée ellemême par une croissance, et un principe de création a été mis au fond des choses comme constitutif de l’existence même.

Quoi qu’il en soit, une conclusion se dégage. C'est que tout matérialisme implique un cercle vicieux radical. Voilà d’un mot l'enveloppe des considérations qui précèdent et le point final que nous avons surtout à en retenir.