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inhérente à la volonté première n’est pas dite nécessité, mais obligation.

Il y a bien là un fondement de Devoir authentique. De plus, la voie ouverte par la volonté profonde, le sens de marche qu’elle inaugure, voilà le Bien, dont la position par conséquent coïncide avec celle du Devoir, sans aucune antériorilé de l’un sur l’autre ; et le Mal, ce n’est rien que la direction inverse, la tendance d'inertie à s'arrêter dans le présent ou, plus positivement, plus activement, le refus de monter et le désir de redescendre. Il n’est plus besoin que de quelques remarques pour mettre en lumière comment le problème des éléments fondamentaux de la moralité se trouve ainsi résolu.

Revenons encore une fois, pour un instant, aux discussions de méthode. Les deux problèmes du devoir et du bien sont inséparables et, à vrai dire, n’en font qu’un seul qui a deux faces. Quand on scrute le fait de l’exigence morale, on ne peut pas se défendre de chercher sur quoi elle se fonde, ce qui la légitime et l’autorise, ce qui lérige en droit souverain primant tout autre fait ; et à cette question quelle réponse donner, sinon que telle fin est obligatoire parce que bonne en soi, bonne absolument? Ainsi l’idée de bien semble prendre le pas sur l’idée de devoir. Mais d'autre part, dans l’ordre moral, — et c’en est un caractère spécifique, — nous affirmons spontanément qu’il n’est pas loisible de s’en tenir à ne vouloir qu’un moindre bien. L’effort vers le bien absolu, vers le souverain bien, ne paraît nullement facultatif. À son tour, voilà donc l’obligation devenue premier principe : c'est d’être obligatoire qui

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constitue la souveraineté du bien. On voit en définitive se dessiner une implication mutuelle, une immanence réciproque des deux idées de devoir et de bien. Pour dénouer le cercle, une seule méthode est compétente, une seule issue ouverte. Il faut que les idées en cause ne soient pas d’abord posées distinctes l’une de l’autre, puis à un second moment reliées l’une à l’autre par le dehors: car par laquelle commencerait l'établissement de la relation? II faut au contraire que, d’un seul et indivisible mouvement dialectique, l'exigence morale se pose et du même coup définisse le bien absolu qu’elle réclame. Il faut enfin que ce soit la mème et unique réalité qui, par un seul acte de position, se pose indissolublement comme devoir et comme bien avec les caractères de l’absolu. Ainsi bien et devoir naîtront simultanément en corrélation intime, comme deux aspects inséparablement unis d’une même réalité qu’à un second moment la réflexion analyse en se plaçant à deux points de vue abstraits.

Eh bien ! Ces conditions, notre analyse de la volonté profonde les remplit visiblement point par point. Inutile d’y insister davantage. Mais, dans cette perspective, on peut tirer plusieurs importantes conséquences qui achèveront l’éclaircissement.

En premier lieu, la forme sous laquelle apparaît le carac= tère obligatoire appartenant à l’exigence constitutive de notre fond le plus intime, cette forme volontaire signifie que c’est une motion créatrice qui nous insère dans l'être, que l’être nous est donné par elle comme une impulsion et non comme une immobilité, que c’est d’en suivre la direction qui nous réalise peu à peu et qu’un travail de libé-

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ration ne fait qu’un avec notre existence même. Dans ce fait de l'obligation, est donc saisi en nous quelque chose comme le passage de l’élan vital universel. La solution proposée a par conséquent l'avantage de faire se rejoindre, sans les déduire l’une de l’autre, philosophie morale et métaphysique spéculative. Si vous ajoutez à cela qu’elle réserve un rôle et à l’exigence d’autonomie et au fait de l’hétéronomie, puisque c’est une volonté qu’elle met au principe, une volonté de pensée croissante, mais aussi une volonté de transcendance, vous verrez, je crois, que décidément toutes les conditions désirables sont remplies.

Par ailleurs, le vouloir fondamental est orienté dans une direction définissable : il pose comme prévalent au titre absolu un sens de marche sur une voie de progrès spirituel qui est le bien même. Pourquoi cependant parlons-nous alors d’ascension ? A quoi reconnaître que la voie est en effet ascendante, le sens de marche dirigé vers le plus et mieux être? Aucune comparaison n’est possible à une plénitude statique, à un terme de perfection extérieure et achevée. Mais il est permis de conclure d’après les rapports entre phases consécutives, par analyse des relations intrinsèques discernables entre moments successifs. Le stade supérieur, c’est celui qui contient et déborde l’autre, qui le surpasse en lumière, en liberté, en richesse et pureté spirituelles. Or la volonté profonde nous est apparue précisément orientée vers une telle croissance. Le fait qu’elle demeure présente et animatrice à la racine de tous les vouloirs seconds entraîne donc pour nous qu’il faille affirmer universellement une suprématie primordiale du bien.

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Est-ce à dire que le mal doive être conçu comme un simple manque, une simple déficience ou négation, Peffet d’une simple erreur de jugement ? Qu'on puisse toujours juger ainsi, je pense qu'il y aurait abus d’optimisme à le prétendre. Le mal accuse parfois une réalité positive et active. Seulement n’en concluons pas qu’il représente le symétrique et l’égal du bien. Il n’est jamais absolument profond et premier ; il n’existe même que par un élan de création emprunté à l’impulsion bonne ; il fait travailler celle-ci contre sa propre tendance ; et précisément c’est cela qui constitue la malice du mal: malice qui implique, je l'avoue, — et ne le faut-il pas, si le mal se définit ce qui est et ne devrait pas être? — quelque chose d’absurde, quelque chose de réfractaire à la pleine clarté.

Encore une fois, la souveraine prévalence de la volonté première, de la volonté bonne, tient à ce qu’elle est universellement précédente. Je ne me réfère pas ici à quelque idéal préalable de cohérence rationnelle ; quand je parle des volontés secondes antagonistes, je ne leur oppose pas ce fait qu’elles enveloppent une contradiction logique dans leur concept, mais plutôt que l’acte même en est irréalisable jusqu'au bout ; il s’agit moins de simple contradiction que (à la rigueur du terme) de contravolition. Je ne dis pas davantage que la volonté de fond et d’origine est meilleure parce que conforme à un bien préalablement conçu. Non, mais elle est seule indéfiniment réalisable, seule susceptible de réussir sans limite, alors que les volontés contraires finissent toujours par un échec, puisqu'elles supposent l’élan qu’elles voudraient combattre ; et c’est par ce double caractère que se définissent bien et

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mal. Si donc on imagine des individus chez qui la volonté foncière serait mauvaise, orientée par exemple vers la matière, vers l’égoïsme, vers l’abandon à une obscure nécessité, ce n’est là qu’un vain mirage : car la volonté vraiment première est à la racine de tout l’être, en sorte qu’elle n’a rien initialement d’individuel et que l’égoïsme morcelant, si précoce qu’on le suppose, reste néanmoins toujours second.

Ce qui reste alors à comprendre, ce qui constitue le paradoxe du mal, c’est le retournement du vouloir contre lui-même. Le mal, disais-je, est plus que simple erreur. Cependant il implique toujours erreur ; et le problème consiste à faire la théorie de l’erreur malicieuse. A une telle question, je ne puis sans doute esquisser ici qu’un schéma de réponse.

L'homme pense ; il est capable d'idées ; et ces idées sont des forces qui déterminent son action, sa conduite. Comment surgissent-elles ? Par quel mécanisme leur présence devient-elle un facteur de détermination ? Notre science ne sait guère le dire. Mais ce qui n’est pas mystérieux, ce qui apparaît comme un fait indéniable, c’est qu’à y être plus ou moins attentifs nous renforçons ou affaiblissons le pouvoir déterminant de nos idées. Or l’attention qui leur est accordée ou refusée dépend de nous pour une large part, non seulement l’attention spéculative, mais aussi quelque chose de plus efficace encore : l’ouverture de cœur, la bonne volonté, le don de soi qui d’avance nous fait dire oui à la lumière. Il y a une psychologie plus concrète, plus intime que la psychologie discursive développée dans les Écoles : celle des attitudes de l’âme en

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face d’une évidence qui approche, qui se laisse déjà pressentir, mais dont n’est pas encore achevée l’incarnation en idée explicite. Voici une vérité qui avance vers nous, qui commence à nous investir, à nous atteindre. Notre jugegement sur elle ne surgit pas soudain, dans un éclair de logique intemporelle, sans nul délai pendant lequel nous puissions prendre à son égard une attitude accueillante ou hostile. Nous vivons d’abord dans une pénombre où parfois nous craignons de voir apparaître quelque lueur qui peut-être gènera plus tard nos appétits. C’est alors que notre cœur, au lieu de s'ouvrir et de se donner, se ferme. Il ÿ a ainsi des façons d’oublier ou de ne pas voir qui sont secrètement volontaires. On a oublié, mais un moment fut où on oubliait, par un acte de véritable refoulement. On n’a pas vu, mais parce que les yeux de l'esprit se sont clos ou détournés à l’heure où s’offrait comme une invite la première clarté naissante. C’est proprement l’heure de la liberté, où s'effectue à l’occasion le retournement du vouloir.

On dira peut-être qu’à cette heure précise intervient une volonté de nuit qui est bien, à sa façon, première. Qu'il y ait là un véritable commencement, je ne le conteste pas. Mais ce commencement suppose emprunt d’énergie voulante à un élan plus profond encore et préalable ; et il n’est pas commencement d’être, apport de vie, mais tendance à une suppression, tendance qui ne peut d’ailleurs aller jusqu’au bout d'elle-même. Ainsi naît le mal, sans porter en droit préjudice à la primauté du vouloir absolument premier. Ce qu’ensuite il peut offrir de positif et d’actif, on l’observe au cours d’une sorte de lutte contre les retours

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offensifs de la lumière; et c’est de nouveau quelque chose d’essentiellement second.

Peut-on dire pour cela que le Bien doit l'emporter finalement? Tout dépend du sens que l’on attribue à ce mot « doit ». Si l’on entend parler d’obligation et de valeur, il faut répondre oui. Mais aucune fatalité de réussite nécessaire n’est admissible. L’humanité, disait le Père Gratry, finira comme elle voudra ; et, d’une certaine façon, il en va de même pour l’univers entier. Qu'est-ce qui sera voulu en définitive ? Nul, avant le temps, ne le saura jamais de science indubitable. Ce serait chimère que de rêver ici un argument vainqueur, une démonstration susceptible d’être mise en discours d’évidence. Toute une vie de méditation et d’ascèse, d’approfondissement spirituel, est seule capable de susciter un progrès de confiance légitime. Encore a-t-elle besoin de plus que ses propres forces, besoin de s'appuyer à des promesses qui surpassent la nature. Le dernier mot appartient à la Religion, qui nous fait de l’espérance un devoir ; et ce dernier mot, nous ne sommes pas en mesure déjà de l'entendre.

Un pas cependant peut être accompli dès maintenant. Car nous voici en face d’une conclusion suprême, dont les éléments nous sont acquis.

De lexigence première, telle que nous venons de la discerner, il faut dire littéralement qu’elle nous crée, car elle est déjà au principe de notre vie animale et plus tard c’est de lui obéir qui nous fait hommes. Elle est en nous sans être de nous; plutôt sommes-nous en elle, puisque c’est d’elle que nous naissons comme esprits, en elle et par

elle que nous devenons des personnes. Elle nous précède ; elle nous pose dans l’être ; elle nous ouvre les voies de notre destinée ; elle nous y engage, nous y lance, nous y meut; elle anime et oriente le discours de nos volontés particulières et secondes. Nous puisons en elle notre vie et tendons à lui égaler nos actes : elle est, elle, vivifiante, inspiratrice, prophétique. C’est en lui obéissant que peu à peu nous nous réalisons ; et nous avons besoin de l'impulsion qu’elle nous communique, même pour essayer de la combattre. Elle se présente ainsi à nous comme une réalité véritable, ou mieux elle est en nous témoignage et action d’une réalité véritable. Sans doute, considérée en soi, ne ressemblet-elle à nulle des réalités faites qui composent le monde usuel de notre expérience claire. Mais comment la concevrions-nous sous des formes inférieures à la réalité, quand elle est pour nous source de réalisation, en nous inspiration réalisante ? Mieux vaudrait la dire supra-réelle. Cette réalité souveraine, d’ailleurs, nous est commune à tous, car c’est la même exigence qui veut en vous et en moi; et nos personnalités naissent d’elle. Ainsi elle nous montre, à la racine de nos êtres, au plus intime et au plus profond de chacun, une communauté spirituelle. D’autre part, cette souveraine réalité nous dépasse infiniment. Nous dépendons d’elle plutôt qu’elle ne dépend de nous. Nous sommes son œuvre plutôt qu’elle n’est la nôtre. Il faut dire, à la lettre, qu’elle veut en nous, qu'elle nous veut, C’est elle, encore une fois, qui anime toutes nos volontés particulières, jusqu'à celles qui tendent à notre individualisation, elle encore qui nous pousse à vouloir toujours au delà de ces volontés mêmes. Elle est donc en nous, immanente à tous nos actes,

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comme leur âme secrète, leur principe de vie, leur respiration dans l'être; ou plutôt nous sommes en elle et par elle, qui nous est plus intérieure que nous-mêmes. Elle est nous, plus que nous ne le sommes nous-mêmes et avant que nous le soyons, car c’est par elle eten elle que s’éveille de plus en plus et de mieux en mieux notre conscience. Et cependant, je le répète, il faut dire qu’elle n’est pas de nous, puisqu'elle nous précède, nous pose dans l’existence, nous engage et nous dirige dans les voies de la vie ascendante, puisqu'elle nous meut et nous porte sans fin au delà de nous-mêmes et de toute réalité faite.

Une exigence créatrice, absolue puisqu'elle est principe de toute relation, de toute modalité, indissoluble puisque nous ne pourrions tenter de la réduire qu’en la reconnaissant à nouveau et en nous y soumettant par l’acte même dirigé contre elle ; une exigence première, qui fonde par sa position même tous les jugements de valeur, toutes les conditions de notre existence et de notre vie ; une exigence d'ordre moral dont le primat souverain s’affirme sans échappatoire possible sur tout droit et sur tout fait: voilà ce que finalement nous avons reconnu, discerné, découvert.

L'analyse de conscience nous montre donc, au plus intime de nous-mêmes, à la racine de notre nature, comme source de l’être en nous, une exigence première et souveraine : exigence de réalisation ascendante, exigence de progrès sans fin, exigence de vie spirituelle parfaite. Par rapport à nous, elle est lumière attirante, prophétique, révélatrice de la seule destinée vraie; elle se comporte comme une invitation à monter, comme un appel venu de plus haut et de

ni inspiration qui

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plus profond que notre c

À OF RELIGIOÙ

nous soulève au dessus de toute réalité close, au delà de tout désir illusoire, jusqu'aux seuls sommets inconnus où librement puisse respirer notre âme. Or, affirmer ainsi le primat de l'exigence morale, c'est en cela méme que consiste, au moins initialement, l'affirmation de Dieu. Il y a un absolu au fond de l’exigence morale: eh bien! le reconnaître, c'est affirmer Dieu déjà, de quelque nom qu’on le nomme et quelque imparfaitement qu’on le conçoive. Je ne dis pas, remarquez-le, que l’affirmation de Dieu se déduise comme conséquence nécessaire d’une aflirmation morale antécédente. Je ne dis pas non plus qu'il faille d’abord aflirmer Dieu pour fonder absolument l’exigence morale. Je dis que ce sont là deux affirmations qui ne sont pas distinctes, qui n'en font qu'une: l’exigence première saisie au point de notre insertion en elle, Dieu connu au point où sa motion créatrice agit sur nous. Et en parlant ainsi, je ne change rien au langage traditionnel, j’use au contraire du nom propre dans son propre sens. Le vrai Dieu, disait déjà Pascal, n’est pas un Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l’ordre des éléments, mais un Dieu qui fait sentir à l’âme qu’il est son unique bien et qu’elle ne trouvera de repos qu’à l'aimer.

Notre examen de conscience, notre méditation d’ouverture touche maintenant à son terme. Qu’ai-je donc fait en. définitive ? Rien que vous rappeler à votre cœur. Je ne vous ai pas prouvé qu’il faut croire en Dieu : je vous ai montré que vous y croyez. Et pouvais-je autre chose? Dans un problème de ce genre, certaines exigences trop communes en matière de preuve sont illégitimes et déraisonnables. Combien n’avons-nous pas tous rencontré de gens qui vien-

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nent dire qu’à leur sens n’existe aucune preuve suffisante pour affirmer Dieu? Si nous analysons leur impuissance à conclure, nous voyons aussitôt qu’elletient toujours à ceci : les preuves qu'ils exigent sont d’un ordre que la nature même de la question repousse, qui d’ailleurs leur donneraient moins que ce qu'ils peuvent obtenir. Ceux qui gémissent ainsi sur le silence de Dieu, sur le voile de matière qui le cache, ceux-là rêvent en somme et réclament peut-être à leur insu je ne sais quelle révélation physique d’une réalité morale. Cette réalité, ilsla voudraient perceptible à la façon d’une chose : et cela, c’est contradictoire au fond, sans compter qu’on se trompe fort, et d’une bien lourde, bien épaisse erreur, en estimant une « chose » plus réelle qu’un « esprit». La connaissance de Dieu est le fruit d’une expérience morale, non pas d’un raisonnement abstrait ni d’une constatation sensible. En acquérir le germe, c’est pour chacun reconnaître, comme un fait de son histoire intérieure, qu'il affirme Dieu par l’acte même de vivre, que cette affirmation est immanente à l'effort vital, impliquée dans la moindre démarche, dans la moindre pulsation de vie, dès lors surtout qu’elles se tournent avec le caractère explicite et réfléchi de la conscience humaine vers un idéal de spiritualité. À cet égard, on n’a donc jamais à faire du dehors entrer une âme dans une foi dont elle serait totalement destituée. La tâche véritable est bien différente : montrer à l’âme qui s’ignore le germe de foi qui obscurément vit déjà en elle, lui faire prendre conscience de son état profond, l’orienter enfin dans le sens de la foi croissante en lui apprenant à instituer l'expérience vécue qui, seule, fera peu à peu la pleine lumière en elle. Voilà juste-

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ment ce qu’a été, comme elle devait l’être, notre dialectique d’accès à l’affirmation de Dieu.

Au cours de cette marche vers la vérité de la vie profonde, j'ai sans cesse parlé de foi : vous savez en quel sens. Il faut entendre sous ce terme non pas une simple adhésion intellectuelle à une liste de théorèmes ou à un catalogue de faits, mais une démarche unitive où l’âme se donne entière ; non pas davantage une forme inférieure et confuse du savoir, non pas un acquiescement sentimental ou volontaire malgré l'insuffisance des preuves, non plus qu’une simple conjecture plus ou moins subjectivement probable, ni même une conviction fondée sans vue directe sur un témoignage extrinsèque ; mais (je le répète) le discernement d’une exigence de la vie spirituelle, d’une motion inspiratrice, joint à une confiance dûment éprouvée en la direction d'œuvre et de lumière où elle nous engage. Croire, par conséquent, c’est tout d’abord et c’est essentiellement se mettre en état de reconnaître, de percevoir un fait d’ordre spirituel, un fait donné dans la vie elle-même, avec la vie elle-même, un fait que dès lors on vit en pratique, obscurément peut-être, mais réellement, même si on ne sait pas encore le traduire en discours explicites, en formules d’analyse. C’est ensuite, et non moins essentiellement, discerner une exigence que ce fait véhicule, en accepter et suivre la motion inspiratrice, consentir à son influence informante. Et c’est enfin, après réflexion, affirmer que cette attitude ne sera pas déçue. L'élément « confiance » inhérent à la foi réside ici dans la nécessité de se mettre en état de capacité perceptive et dans la nécessité, pour cela, de se donner à l'idéal pressenti : on a d’abord une sorte de pré-

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perception confuse et naissante, puis on accepte l’ombre provisoire qui l’enveloppe et on consent à l'effort de vie qui seul permettra plus tard de mieux voir.

Ai-je besoin ici d’un long commentaire ? C’est bien d’une foi que Dieu est l’objet; ou plutôt Dieu nous apparaît comme l’objet par excellence de la foi, puisque c’est comme exigence créatrice de vie spirituelle que nous le discernons. Mais je veux noter, afin de prévenir toute méprise, que j'ai décrit seulement la foi naissante, celle qui est encore à la recherche d’elle-même, celle qui commence et qui devra se préciser en se développant.

Quoi qu'il en soit, restons pour le moment au stade inilial. À cette foi, impossible de se soustraire, puisque c’est en elle et par elle qu’on pense et qu’on veut. Une telle foi, d’ailleurs, ne peut être illusoire, au moins quant au fond, quant à la tendance générale de son mouvement, et quoi qu'il en puisse être des représentations auxiliaires qu’elle suscite ultérieurement pour s'exprimer. Son exigence est telle que l’on doit lui reconnaître valeur et portée ontologique. Encore un coup, une telle foi ne peut être illusoire, si elle est impliquée indissolublement dans le fait même de vivre, si elle est le ressort intime de la vie. Il faut que soit vraie et certaine l’aflirmation qu’elle enveloppe, puisque celte affirmation se retrouve implicite, comme principe de possibilité, dans tout acte de pensée ou de vouloir. Pour que cette foi fût trompeuse, il serait nécessaire d'admettre que l'acte de vivre entraîne fatalement conception d’une erreur, qu’il suppose une condition que son progrès même (sous forme du développement de la conscience critique) devra finir par dissoudre, que donc la vie est orientée dans

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une voie de néant, que l’être enferme en soi contradiction et tend intérieurement à se détruire. Ou l’aspiration qui nous crée, nous et toutes nos œuvres, n’est pas rêve, duperie, mensonge ; ou bien c’est l’absurde et l’horrible, et il n’y a plus qu’à se coucher sur la route pour attendre la fin. Or cela, nous ne pouvons pas le penser, encore moins le vivre, sincèrement, sérieusement ; et du reste l'expérience le dément, puisqu’en fait la vie existe et progresse.

Mais si la foi en Dieu n’est certainement pas illusoire, elle demeure cependant obscure, pour autant qu’elle porte sur de l’inconnu, sur un au-delà mystérieux. Principe de lumière grandissante en nous, elle n’est pas lumière d'avance toute faite. C’est dans le crépuscule d’une aube encore indécise et voilée qu'elle nous révèle cet au-delà qui nous attire. C’est dans une pénombre d’espérance et de pressentiment qu’elle nous pousse à nous donner à lui. Là se retrouve, en l’espèce, l'élément de confiance inhérent à toute foi. À chaque moment, nous percevons l’au-delà comme une direction, comme une voie ascendante, comme l’amorce infinitésimale de la seule voie qui nous soit ouverte pour grandir dans l’être et mème pour conserver ce que nous en avons réalisé déjà. Et ainsi c’est dans et par le sentiment de sa nécessité pour nous, de son exigence en nous, dans et par le sens de notre marche pour y aller, que l’au-delà nous est saisissable. Dieu, dit saint Jean de la Croix, est une source infinie où puise chacun selon la capacité du vaisseau qu’il apporte. Nous ne connaissons Dieu en effet, au moins tout d’abord, que comme la source où nous devinons nos propres origines de conscience, où nous pouvons trouver sans fin de quoi poursuivre notre réa-

KW, -

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lisation, C’est dire que nous le connaissons dans et par le rapport qui nous unit à lui, dans et par le mouvement qui nous mène vers lui, qui nous fait aller de lui à lui en nous réalisant peu à peu. L’exigence, la motion perçue au principe et au centre de la volonté profonde, marque le point de notre insertion en Dieu ; et c’est là que nous le connaissons.

Connaissance, d’ailleurs, bien imparfaite encore. Nous ne tenons qu’un point de départ. Il faudra revenir, pour les compléter, sur ces premiers aperçus. Car un doute, malgré tout, reste à résoudre. Quelques-uns en effet, bien que reconnaissant le fait de l’exigence première et ce qu'il signifie, craindront néanmoins, en y conformant leur conduite, le péril de lâcher la proie pour l’ombre, la certitude positive de ce monde pour un songe d’au-delà. Il faut les rassurer, les satisfaire : la question de réalité divine doit en conséquence être davantage approfondie, d’un point de vue plus strictement intellectuel. D'autre part, la foi en Dieu, telle que nous l’avons définie et justifiée, n’est encore qu'une foi initiale et naissante, dont l'accompagnement d’idée appelle des précisions complémentaires : une certaine théologie fondamentale doit répondre à ce besoin légitime. Un nouveau cycle de recherches s'ouvre ainsi devant nous, qui reprendra les mêmes questions essentielles sur un ton de pensée plus froidement critique.

Les affirmations préliminaires

Le besoin s’est fait sentir à nous de soumettre les résultats obtenus par examen de conscience à une épreuve de vérification proprement rationnelle. C’est ce travail que nous allons entreprendre, en nous attachant d’abord à bien assurer nos bases.

Sans doute, la foi en Dieu n’est pas subordonnée à quelque philosophie savante préalable ; elle ne présuppose aucun système philosophique particulier, au sens technique de ce mot. C’est là un fait, car la philosophie proprement dite n’a jamais joué qu’un rôle tardif et secondaire dans l’évolution religieuse. C’est aussi un droit, car la nature du problème l'exige, la religion étant destinée à tous et non réservée à une élite intellectuelle. Voilà une vérité qui s’impose de pleine évidence.

Mais l'affirmation religieuse, néanmoins, suppose une certaine atmosphère de pensée ; elle ne peut se produire que dans un certain milieu rationnel. En d’autres termes, il ya des affirmations philosophiques préliminaires à l’affirmation religieuse. Ces affirmations philosophiques, pré-

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ambules de la foi, énoncent les conditions prérequises pour que le problème religieux puisse logiquement se poser.

Ne voyez entre ces thèses aucune contradiction. Un préjugé courant veut que la philosophie soit chose nécessairement obscure, abstruse, compliquée, rêve qui recommence toujours et ne saurait parvenir à nulle conclusion ferme. C’est une erreur ; ou plutôt deux parts sont à distinguer dans la philosophie : d’abord le discernement de certaines données immédiates et fondamentales, puis un effort de spéculation théorique à partir de ces données. Or on peut s’accorder sur le premier point en divergeant sur le second, conclure la première recherche en laissant ouverte la seconde ; et si l’on se borne à la première part, ce qui suffit à notre but actuel, la vérification y est indépendante de l'initiation dialectique et de l’érudition historique : elle se réduit à une sorte de perception directe pour laquelle tout honnête homme a compétence. Tout homme, par cela seul qu'il est homme et qu’il vit une vie d'homme, fait de la philosophie ainsi comprise ; et il lui est impossible de n’en pas faire, puisque — par le fait même de vivre et de penser — chacun réalise toujours, en pratique sinon en discours, une conception de la vie et une doctrine de la destinée. Là est d’ailleurs le fond substantiel et primordial de la philosophie, je veux dire dans ce discernement des données maîtresses, le reste n'étant que théorie explicative ou élaboration de système. Je suis très loin, bien entendu, de mépriser ce reste; mais enfin il est affaire d'étude spéciale et de discussion d’après coup : nous pouvons ici le négliger. Par contre, il est essentiel à notre objet de dégager clairement celles des données philosophiques fondamentales

Les affirmations préliminaires 211

- dont la reconnaissance préalable est nécessaire pour que nos réflexions ultérieures aient une solide base.

Le premier article de cette préface porte sur l'existence d’une réalité spirituelle : nom sous lequel j'entends les faits de conscience et de pensée, qui sont en nous l’objet d’une constatation irrésistible et permanente. Outre les propriétés physico-chimiques de notre corps, outre les fonctions de notre vie organique, toutes choses que nous saisissons seulement par le dehors, nous sentons, nous voulons, nous jugeons ; et cela nous est connu par un procédé différent de l’observation objective, par un sentiment intime et dans une lumière interne. Remarquez même, pour bien apprécier la distinction entre les deux procédés de connaissance, que ce que nous atteignons le mieux par la méthode subjective est aussi ce dont nous approchons le plus difficilement et le plus imparfaitement par la méthode objective, puisque les phénomènes en cause paraissent liés au moins dans une certaine mesure au jeu de notre cerveau et puisqu’en même temps l’observation extérieure de notre propre cerveau nous est à peu près impossible. C’est l’ensemble de ces faits révélés au regard intérieur que je désigne ici par les mots de réalité spirituelle ou plus simplement de pensée.

L'existence de cette réalité est chose en vérité si évidente qu'on ose à peine y insister. Elle est indissolublement mêlée à tout ce que nous pouvons sentir, connaître ou faire, partout et toujours impliquée, même dans l’acte par lequel on tenterait de la mettre en question. Bien plus, c’est par elle, en elle ou à travers elle que tout le reste existe pour

DA D Un chemin vers Dieu

nous et que nous existons nous-mêmes à nos propres yeux. Il y a en nous conscience et pensée irréductibles, quand ce ne serait que conscience de la sensation brute ou pensée de la matière inerte, qu’en toute hypothèse et avant tout essai de réduction il faut nécessairement commencer par admettre.

En cela consiste la première de nos affirmations préalables. Maintenant est-il permis de soutenir que la réalité spirituelle n’est qu’un luxe ou, comme on dit parfois, un épiphénomène, qu’elle ne compte pes, qu’il est loisible (sinon obligatoire) d’en faire abstraction, bref que tout se passe comme si elle n’était point ? L’examen de cette question va nous mettre en face d’une deuxième affirmation préliminaire. Pour l’établir, négligeons l’accessoire et allons tout droit au point central et décisif du problème : nous voici devant le fait de la liberté humaine.

Le problème de la liberté en effet, si on l'entend bien, ne fait qu’un avec celui de l’action. Il consiste à se demander « s’il y a des choses qui dépendent de nous, si nous sommes réellement capables d'agir, ou si l’action est une pure illusion ! ». Être libre, ce serait pouvoir être dit véritablement, authentiquement l’auteur de ses actes ; ce serait donc tout d’abord posséder la faculté d’agir : d'agir, c’està-dire non pas seulement d’être l’organe ou le véhicule de certains mouvements, de certaines énergies propagées d’ailleurs, mais d’en être l’origine, le principe, la force productrice. On ne peut parler exactement d’action que là où existe la puissance de donner un premier branle, de commencer quelque chose en quelque façon. Un geste que je