E. Bourroux, L'idée de loi naturelle

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parais accomplir et où je n’interviens en réalité que comme un lieu de passage traversé par les flots d’une impulsion venue d’ailleurs, de quelque nature qu’elle soit, ce n’est pas vraiment un acte. Agir n’est donc pas au fond autre chose qu’agir librement ; le problème de l’acte libre n’est pas plus restreint et plus particulier que le problème de Pacte tout court.

Plus encore : le problème de la liberté ne fait qu’un avec celui de notre existence, de notre réalité. « Le problème de la liberté, disait Guyau, pourrait se traduire sous cette forme : suis-je moi ou ne suis-je pas ? » Il s’agit de savoir si mes œuvres sont bien à moi et de moi, ou au contraire si tout ce qui semble sortir de moi comme de sa source y est en réalité tombé du dehors, de telle façon qu'au lieu d’en être la cause je n’en sois que le canal inerte. Ce que j'appelle moi n'existe vraiment qu’à la condition d’être plus qu’un centre de convergence dans l’universelle interaclion, plus qu'un point d'intersection dessiné par la rencontre des courants qui le traversent. Ou mon existence n'est qu'un mot, ou je suis une source de spontanéité créatrice ; et alors, puisque je suis aussi une pensée, je deviens un agent libre. Qu’en est-il à cet égard ?

Inutile d’entrer ici dans une métaphysique savante. Elle est possible sans doute; et je suis très loin de la juger indigne d'intérêt ou incapable de conclure. Mais elle n’est pas nécessaire pour le but que nous visons présentement. Dès lors je m'en abstiendrai, à cause des longs développements où elle nous entraînerait. Il faudrait y recourir si nous cherchions à comprendre la nature profonde, le comment de l’acte libre ; ou bien si nous nous proposions d’en

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mesurer le pouvoir d'intervention eflicace parmi les phénomènes matériels que régit une loi de mécanisme aveugle. Mais le sens commun ne s’en demande pas si long ; et de fait, en posant le problème religieux, il n’a pas besoin de résoudre tant de difficultés spéculatives. IL constate qu'au moment d’agir et au cours de l’action vécue, quand nous vivons au lieu de philosopher, et fût-ce même pour philosopher, nous nous croyons libres et ne pouvons nous croire que tels. Et nous croire libres, en ce sens, n’est pas autre chose que ceci: 1° croire en notre capacité de faire attention, d'évoquer et d’aflirmer une idée, enfin de lui ajouter quelque chose, quelque puissance de détermination, par un assentiment qui enveloppe un certain don de nous-mêmes ; 2° croire en la vertu réalisatrice, en l’eflicace d’une aflirmalion ainsi émanée intellectuellement de nous, méditée el jouée par nous. Jusqu'où s’étend l’influence d’une telle idée au dehors, quel en est le jeu phénoménal quant à son influence interne : cela reste mystère sans doute. Une théorie explicative est encore à construire. Mais le fait de la liberté humaine, entendu comme je viens de le dire, est néanmoins l’objet d’un constat irrécusable, que l'esprit renouvelle sans cesse au cours de sa vie, même (encore une fois) — le cas échéant — dans l'effort de critique réflexive qu’il accomplit pour tenter de le mettre en doute.

En définitive, nier le fait de la liberté humaine équivaudrait à nier que l'esprit humain soit capable d’inventior. Ce serait donc prétendre que toute idée qui surgit à ses yeux, loin d’être en lui à aucun degré un effet d'initiative créatrice, n’est tout entière qu’un produit de forces extérieures. D’une semblable thèse, le moins qu'on puisse dire

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de prime abord est qu’elle heurte les plus claires apparences. Pour s’y résigner, il faudrait de bien fortes raisons théoriques. Or c’est le contraire qui a lieu. Nous allons le voir en jetant un coup d’œil sur l’histoire de la vie : ce qui offrira simultanément l’avantage d'introduire une troisième afirmation préliminaire *.

Un principe est imposé par l’observation impartiale des faits. D’un bout à l’autre de son développement, la vie est tendance, effort, travail d'invention; quand elle s’adapte, elle ne se borne pas à subir, elle exploite le milieu ; quand elle change, elle se montre active et conquérante. A quoi il faut ajouter que, — si on lenvisage non seulement chez Pindividu, où se manifeste parfois et même souvent je ne sais quelle inertie d'habitude égoïste et routinière, mais encore et surtout dans le mouvement général de son progrès évolutif, — la vie est orientée dans un certain sens : vers la conscience toujours plus claire et l’action toujours plus riche, on pourrait presque dire déjà vers l'esprit. Au moins la vie est-elle visiblement histoire d’une concentration et libération de pensée ; partout on la voit tendre (qu’il s'agisse de Vertébrés ou d’Insectes) à la réalisation d’un système nerveux plus différencié, à la genèse d’un meilleur cerveau, instrument d’un psychisme plus développé, plus parfait, plus un et plus explicite. Un langage de finalité parait ainsi nécessaire au biologiste, parce que la vie est marche en avant, que l’idée de direction, de comportement prospectif lui est inhérente. Avec elle, on rencontre

1. Je résume, dans ce qui suit, des vues dont on trouvera la discussion dans deux volumes que j'ai publiés récemment à la librairie Boivin : L'exigence idéaliste et le fait de l'évolution, 1927 ; Les origines humaines et l'évolution de l'intelligence, 1928.

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donc les premières annonces de ce qui deviendra plus tard démarche de choix, jugement de préférence, distinction d’un bien et d’un mal.

C’est donc un fait général que le pouvoir d'invention : il caractérise à divers degrés le monde immense de la vie. Mais un tournant décisif du progrès vital fut l’avènement de la réflexion, sorte de conscience au deuxième degré, puissance d’arrêt devant l’acte et de retour en arrière pour une reprise d’élan, qui met la pensée en possession d’ellemême chez l’homme, qui en fonde la suprématie, qui ouvre enfin les voies d’une destinée proprement spirituelle. Avec la réflexion, apparaît un facteur nouveau du déterminisme : l'idée, au sens le plus large de ce terme. Elle joue dans la conduite un rôle indéniable de détermination efficace. L’attention qu’on lui prête, si on la médite, en accroît et renforce la vertu déterminante. L’homme est libre, justement, dans la mesure où dépend de lui Pacte de « faire oraison » sur le thème d'idées qu'il invente. Cette liberté, jointe au fait préalable de l’impulsion reçue et dont elle est sortie, pose devant la conscience humaine la question morale.

Avant l’homme, l'ascension de la vie se poursuivait dans l'ombre d’une spontanéité instinctive. Mais l’homme, c’est la conscience devenue explicite, c’est l’aptitude à concevoir un idéal, c’est la redoutable faculté désormais acquise de critiquer et de juger le réel, de se prêter ou de se refuser à l'effort. Voici né un vivant capable d’infléchir l'énergie vitale, capable de grève et même de révolte. Vat-il accepter l'impulsion dont il procède, l’accueillir et la promouvoir ? Va-t-il admettre les sacrifices qui la feraient

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monter en lui toujours plus haut? Va-tl faire servir les pouvoirs nouveaux dont il dispose au bien commun, aux destinées ultérieures de l'esprit, ou à l’égoïsme de sa propre jouissance immédiate ? [Impossible que l’homme ne se pose pas ces questions suprèmes ; et c’est l'apparition de la moralité dans le monde.

On a souvent opposé l’un à l’autre, comme ayant des orientations inverses, élan vital et vie spirituelle. Du premier, — si, pour tenir compte en lui du progrès de lumière, on lui applique le nom de vouloir, — au moins faut-il dire que c’est une brutale volonté d’expansion et de puissance, indifférente aux contre-coups de son déploiement, vouée sans réserve aux hasards des tentatives par grands nombres. La seconde, au contraire, s'inspire d’un idéal d’amour, de justice et de pureté; elle met un droit, un devoir, au dessus de la force. Rien de plus vrai; mais il ne l’est pas moins, cependant, que la vie spirituelle prolonge l’élan vital, — par une invention, d’ailleurs, qui n’a rien de nécessaire, de fatal. En somme, la notion de vie n’est pas équivoque autant qu’on l’a prétendu. C’est une exagération de soutenir que, seule, comporte définition précise la vie biologique. Voyons-y plutôt une abstraction quelque peu artificielle. Plus concrètement la vie au sens large, considérée dans le cours entier de son histoire, enveloppe aussi bien ce à quoi elle aboutit chez l’homme. Aïnsi nulle antinomie entre sa phase animale et sa phase humaine, malgré la différence des âges. Il arrive seulement que l’homme, — à cause de sa place dans la nature, de l'empire qu’il y exerce, de la raison dont il possède l’usage, tous résultats de son accès à la réflexion, — a désormais souci de l’uni-

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versel, charge et préoccupation du tout et de son avenir; et voilà ce qui change l’allure de son activité, ce qui lui donne la qualification morale.

Transportons-nous maintenant à ce point d'arrivée, en plein règne de conscience épanouie, pour y définir la forme que revêt alors la tendance de vie.

En quoi consiste essentiellement le problème moral? Une tradition aussi vieille que l’homme répond aussitôt. C’est le problème de la nature et de la destinée humaines, de quelque manière d’ailleurs qu’il faille entendre celles-ci, pourvu seulement que notre vouloir en puisse être tenu pour un facteur; c’est donc le problème des voies dans lesquelles se définit et se constitue en nous l’humanité, le problème du sens et de l’orientation de notre vie, de notre attitude et de notre conduite au moins intérieures, de notre initiative spirituelle ; en un mot, et sous un troisième aspect, c’est le problème de l’action, de la loi qui peut-être l’oblige sans la contraindre, de l’échelle des valeurs qu’elle discerne entre les deux pôles appelés Bien et Mal, en tout cas des exigences qui la travaillent et la meuvent, des sources où elle puise lumière et force, de la fin qui l’attire ou qu’elle choisit, de l’idéal qui l’anime, de la discipline qui la règle, des conséquences qu'elle entraîne, enfin du rapport qu'elle soutient avec le tout de l’univers et de son histoire, sinon même avec un principe supérieur à l’ordre de ce monde. Problème complexe et immense, qu’on peut comprendre et que de fait on a compris avec plus ou moins de plénitude, mais problème étrangement impérieux, auquel nul homme n’échappe, quoi qu’il pense, veuille ou

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fasse ; problème qui n’a rien d’arbitraire ni de facultatif, problème littéralement inéluctable, installé d'avance au plus intime de nous-mêmes par le seul fait de notre insertion dans la vie, qui ne se pose pas seulement devant nous, mais en nous, ou plutôt qui s'impose à nous avec une telle urgence que, d’aucune manière, nous ne pouvons éviter d’avoir à le résoudre, et de le résoudre en effet, puisqu'ici l'indifférence ou l’abstention est encore une solution d’un certain genre, et une solution eflicace, qui informe en réalité notre caractère et notre conscience, qui fait notre sort, lors même que nous la chassons autant que possible de notre pensée réfléchie, en sorte que la seule alternative qui nous soit ouverte est celle d’aborder virilement le problème, d’un effort raisonnable et libre, ou de le laisser se résoudre de lui-même dans la nuit de l’inconscience critique, selon le hasard des souflles extérieurs épars autour de nous.

Il suflit de consulter le sens commun pour voir surgir le problème de l’action dans les termes et avec les caractères que je viens de rappeler. Du même coup apparaissent trois formes ou degrés de ce problème, trois moments :

1° Nous ne vivons pas à l’état d'isolement et de solitude, mais engagés en de multiples groupes où les divers agents que nous sommes entretiennent des relations mutuelles et réagissent les uns sur les autres. D’où la question du concert social, de notre ajustement réciproque, de notre tâche contributive, enfin — et pour aller tout de suite à l'extrême — de notre collaboration à l’œuvre universelle.

2° Nous trouvons en nous-mêmes une pluralité de tendances divergentes. Impossible de pousser à la fois chacune

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d'elles jusqu’au bout de son mouvement, de son effort, de son aspiration : car elles deviennent bientôt incompatibles, elles entrent en lutte et se font échec. Force est bien de choisir et de subordonner. Et de là le problème de l’équilibre intérieur, du type d’existence que nous chercherons à réaliser, de la direction dans laquelle nous ferons notre moi.

3° Enfin, qu'il s’agisse de chaque personne individuelle ou de la société humaine dans son ensemble, c’est un devenir qui se manifeste. Comment ne pas se demander s’il comporte une limite? Voilà le point proprement philosophique, sinon religieux, de la question morale : recherche suprême de l’exigence première qui apporte un principe de vouloir, de la norme régulatrice qui fournit un critère d'appréciation et de conduite, de la fin idéale qui donne un pôle de convergence.

Bref, le sens commun voit sortir le problème moral de l'effort naturel et spontané accompli par l’homme pour penser son action et en prendre maitrise, pour établir un programme de vie et le justifier. La plus simple observation des plus immédiates apparences l’engage nécessairement dans cette voie de recherche.

En effet le moindre regard jeté sur les choses de Ja nature ou de l’âme, sur les mouvements de la vie individuelle ou collective, nous montre la réalité observable, en particulier la réalité humaine, sous deux aspects distincts. D'une part, c’est la matière avec ses lois de mécanisme, l’ensemble du donné externe, un tissu de phénomènes liés entre eux, un enchaïnement d'images coordonnées et solidaires, dont l’homme fait partie, où il s’apparaît à lui-même

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comme passif, simple lieu de passage pour un flot d’énergie venant du dehors, objet parmi des objets, engagé à son tour et à son rang dans un jeu ininterrompu d’actions et de réactions fatales. D’autre part, c’est la conscience, la vie intérieure, la liberté spirituelle. De ce nouveau point de vue, l’homme s’aperçoit comme sujet, comme centre de lumière et foyer de sentiment, comme source productrice de nouveauté originale et autonome. Il est actif, capable d'intervention efficace dans les choses et parmi ses semblables, capable surtout de se créer lui-même, de se déterminer, de s’informer,.quant à sa manière d’être interne. La question philosophique par excellence, c’est justement la question du rapport entre ces deux ordres de vie auxquels nous participons également, l’un qui concerne ce qui est sans nous, l’autre qui concerne ce qui sera, ce qui devient, ce qui doit être par nous ; et c’est là aussi la question morale essentielle, quand on l’envisage sous l’angle de la conduite, non plus de l’explication théorique.

La question morale, en effet, consiste à chercher si nous n'avons qu’une seule nature, une seule possibilité d’évolution ouverte devant nous, ou bien si nous en avons deux. Or, ilest indéniable que l’homme se sent double; et l’expérience, comme la discussion critique ou l'analyse des doctrines, confirment en lui ce sentiment de dualité. Son existence a pour lui deux faces, connues de lui par des procédés différents, car elle est à la fois existence extérieure en qualité d'objet, existence intérieure en qualité de sujet. Sa vie, en conséquence, lui paraît comporter simultanément deux cycles de démarches, toujours liés et solidaires, mais distincts et souvent même inverses par

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l'orientation, au moins capables de s'opposer, de se contredire. Il vit tout ensemble de deux vies différentes, la vie animale etla vie spirituelle. Celle-ci, d’ailleurs, ne lui semble pas simple apparence inconsistante, non plus que simple prolongement ou reflet de l’autre. Au contraire, elle est à ses yeux celle qui le constitue dans la condition proprement humaine, celle qui définit en lui l’humanité. Il la voit douée d’une indépendance au moins partielle et qui peut croître, capable réellement d'initiative, possédant le caractère d’une activité créatrice, tenant le rôle d’un principe. Il juge qu’en elle nous nous percevons non plus effets, mais causes, non plus phénomènes, mais agents, et que notre caractéristique alors, c’est la liberté. Eh bien ! Sommes-nous fondés à juger ainsi? Et, si oui, comment parvenir à faire prévaloir en fait dans notre vie pratique cette plus haute nature qui prévaut en droit? Bref, quel rapport devons-nous travailler à établir entre les deux ordres de vie? et la raison, la pensée, l'esprit ne sont-ils pas la seconde nature, supérieure et même infiniment supérieure en valeur et dignité, en droit d'existence, à notre nature sensible ? Voilà le problème moral‘. Mais ceci nous amène à envisager un nouvel aspect de la question.

Nous prononçons sur les choses, les êtres, les actes, non seulement des jugements d’existence, dont les jugements scientifiques offrent le type de perfection, mais encore, — plus souvent même et plus naturellement, — des jugements de valeur : jugements de droit après, les jugements de fait, jugements qui qualifient, apprécient, estiment, après ceux

1. Cf. Lacrerter, Bulletin de la Société française de Philosophie, séance du 26 mars 1908, p. 182.

WI

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qui constatent. Ces jugements, du reste, prétendent aussi à l’objectivité, à la vérité indépendante de nos manières individuelles de sentir ou de voir. Et ils ne sont pas moins inévitables que ceux d’existence. De tels jugements, en effet, sont mêlés à toute notre vie. L'homme ne saurait s’en affranchir, s’en dispenser. Car le fait de sa liberté, une fois reconnu, pose en lui un problème nouveau : le problème de l’action, qui est toujours le problème d’un choix à faire. Comment nous conduire, puisque plusieurs voies divergentes s'ouvrent devant nous et que chaque moment de la durée est pour notre vie un centre de ramification virtuelle où notre pensée fonctionne à titre de facteur déterminant? Et comment ne pas nous conduire, puisque nous ne sommes pas fatalement conduits, puisque ce que nous devenons ne résulte pas seulement d’énergies importées du dehors ? Impossible d’éluder tout à fait l’action, car l'essai de refus estencore une manière d’action effective, qui a son efficacité au moins intérieure, si bien que nous pouvons agir sans réflexion ni conscience, mais non pas ne point agir. Et impossible en agissant, — sinon en pensée claire ou parole explicite, du moins en pratique, c’est-à-dire réellement, — impossible de ne pas émettre des jugements d'appréciation à côté des jugements de fait : car l’abstention constitue par elle seule un jugement de valeur encore, si bien qu'ici de nouveau l’unique alternative qui nous demeure véritablement ouverte est de porter ou non la lumière de la conscience réfléchie dans ces jugements que nous n’évitons jamais, que nous sommes incapables d’éviter, puisqu'en substance ils sont inhérents aux gestes de notre vie, lesquels impliquent toujours option, préférence.

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Mais une distinction doit être faite. Même au point de vue « valeur », l’ordre du vrai ne se confond pas avec l’ordre du bien. Il y a des jugements de valeur qui, à leur façon, expriment un fait, enregistrent un résultat, une situation acquise, qui évaluent, qui estiment une chose conçue statiquement, qui en énoncent le prix dans une certaine perspective. Ce sont les jugements qui portent sur une relation de cette chose avec un idéal défini, qui disent quelle approximation de celui-ci est atteinte en ce cas par le réel. Ainsi quand nous évaluons un objet au point de vue économique, une œuvre accomplie au point de vue du beau, l’état d’un homme au point de vue intellectuel ou moral, sa richesse acquise, le niveau où il est parvenu. Aïnsi encore lorsque nous comparons, dans un mouvement de convergence, deux phases révolues du progrès, deux stades ou étapes, deux époques, et lorsque nous déclarons que l’une vaut mieux que l’autre. Mais, outre ces jugements qui, pour se rapporter à des valeurs, n’en sont pas moins expressifs de réalités devenues, — car un idéal défini est à sa façon une réalité, — d’autres jugements ont un caractère différent. Nous les appellerons Jugements d'exigence. Is prophétisent ; ils posent dynamiquement une fin, un idéal, à ütre de limite, c'est-à-dire comme direction de convergence ; ils déclarent, non ce qui est, mais ce qui doit être, ce qui exige d’être et le mérite. Et c’est d’eux surtout, véritables principes dans l’ordre des valeurs, que nous tirons pour notre usage une règle de conduite. Par leur intervention, un jugement de valeur devient possible entre les jugements de valeur eux-mêmes ; une justification de ces derniers peut être entreprise, une hiérarchie des fins

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établie. Transportons-nous tout de suite au sommet. Nous avons à nous chercher nous-mêmes, selon des voies que nous-mêmes avons à définir et à tracer; et le choix entre elles ne reste pasindifférent. L'analyse intérieure, l'examen de conscience décèle en nous une secrète exigence en vertu de laquelle certaines valeurs sont affirmées comme absolues, comme s'imposant en droit au dessus de tout fait. Nous sentons en elle que nous devons vouloir dans une certaine direction, tout en constatant qu’il nous est possible de vouloir autrement. Il y a ainsi pour nous non seulement un problème d’avenir, mais un problème de destinée, non seulement un être futur plus ou moins prévisible, mais à chaque instant un devoir-être, à savoir — disons-le tout de suite — la réalisation de l'esprit. Et c’est là, se profilant à l’horizon de la conscience, le fait mystérieux de l'obligation. Voilà le point décisif dans la position du problème moral. En effet il faut distinguer entre jugement de valeur et jugement de valeur, entre règle de conduite et règle de conduite. D'un côté, nous avons affaire à des jugements hypothétiques et conditionnels, approuvant une fin à cause d’une autre ; à des règles de technique habile, règles de méthode ou règles d'industrie, règles d’art, qui nous disent : « pour obtenir telle fin dont il est présupposé qu’on la veut, ainsi convient-il de procéder ». Mais les fins restent alors facultatives et arbitraires. Tout autre apparaît le cas des prescriptions morales, surtout de la règle suprême qui les gouverne. De quelque manière qu’on la formule et en dépit des variations qu’en offre le contenu dans l’histoire, elle signifie toujours deux choses indissolublement unies : 1° telle fin vaut absolument, par dessus toute autre, quelle que soit toute

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autre et au besoin contre toute autre ; 2° cette fin doit être voulue absolument, quoi qu’ilen soit même du succès pratique et dussions-nous y succomber, rien ne subsistant là de ce qui nous permettait ailleurs de choisir, en sorte que, cette fois, il nous est possible sans doute, mais non pas loisible de nous tourner vers un autre but plus facile ou plus agréable. Assurément, entre ces deux pôles extrêmes de la règle technique et de la règle morale, existe tout un spectre de nuances intercalaires. Ces nuances marquent la zone moyenne où lidéal moral devient technique d’action, s’incarne pour se réaliser dans une technique d’action. Mais ce qui importe à notre point de vue actuel, c’est avant tout le sens du progrès, la résolution mobile des nuances dans une direction ou l’autre. Et ce mouvement, c’est le pôle moral qui le spécifie, qui lui confère une convergence définitrice de limite; de sorte que les caractéristiques de la réalité morale sont bien celles que j'ai dites : obligation et valeur, devoir et bien, dans une perspective d’absolu. Tels sont en définitive les caractères que le sens commun attribue à la réalité morale : caractères toujours présents en chacun des actes appelés moraux et en raison desquels précisément ils reçoivent cette qualification; caractères, d’ailleurs, corrélativement subordonnés, immanents l’un à l’autre dans une sorte de circumincession, car c’est comme bon que communément tel acte nous apparaît obligatoire et d’autre part il nous semble souverainement obligatoire de vouloir le plus grand bien ; caractères, enfin, combinés dans chaque espèce en proportions variables suivant les personnes et les circonstances, mais tous deux requis pour définir dans sa plénitude la réalité morale. Être l’objet d’un jugement de

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valeur souveraine et primant tout; être la source d’une obligation sentie comme absolue, encore que nous puissions défaillir devant elle : voilà, en fin de compte, ce qui caractérise l’exigence morale, telle qu’elle nous apparaît à titre de réalité active dans l’universelle perception des hommes.

Mais comment constituer pareille doctrine des fins ? Une physique des faits moraux ne résoudrait nullement la question : elle n’arrive même pas à la poser, puisqu'elle s’en tient à l'analyse des mœurs. Bien différente est l’authentique philosophie morale, si de l’une à l’autre il y a tout l'écart d’un problème de science à un problème de conscience. Vérifier une exigence absolue : aucune science positive n’y saurait parvenir, car elle se meut dans le domaine des purs constats, dont nul impératif ne sortira jamais. Du reste, une philosophie d’analyse et de discours se heurterait encore au même obstacle ; jamais elle ne dépassera le conditionnel. Remarquez en effet qu’une démonstration, de quelque genre qu'elle soit, demeure toujours et par force dans le cercle de l’hypothétique et du dérivé : elle montre seulement un lien nécessaire entre telles prémisses et telle conclusion. Il ne peut donc s'agir de proposer à l’homme ou de lui imposer démonstrativement une fin quelconque par le dehors, si du moins on entend parler d’une fin absolument valable. Mais il est possible de découvrir ce qui est voulu par l’homme, d’une volonté qui ne fasse qu’un en lui avec l’élan vital et qui dès lors se retrouve animatrice en tout autre vouloir ; et cela suffit à donner une solution au problème, la seule qui satisfasse pleinement aux conditions requises. Or une exigence présente ce caractère; et corollairement

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une fin comporte par excellence la qualification morale : c'est de naïtre à la vie spirituelle et de croître sans terme dans cette vie proprement humaine. L'homme a une tâche à remplir : se réaliser comme esprit, dans un effort de libération croissante. En cela consiste son humanité même, qui est en lui l’objet d’un vouloir premier. Le devoir est alors pour lui —etle bien — de prendre conscience toujours plus claire de cette exigence profonde, d'apprendre à discerner ce qu’elle enveloppe et ce qu’elle enseigne, afin d’égaler peu à peu l'intelligence à l'aspiration, afin de pouvoir ensuite effectivement, efficacement travailler à se réaliser lui-même, en pleine lumière de pensée, en pleine maîtrise de conduite,en pleine liberté de consentement généreux.

Mais une telle conduite ne va point pour l’homme sans bataille contre les tendances d’égoïsme ou de paresse. Cette bataille, à son tour, met en lui un trouble ; et c’est là même qu'il prend conscience initiale de son vouloir profond. Nous voici donc ramenés de proche en proche, cette fois par un chemin critique, au fait de l'inquiétude humaine qui avait été d’abord notre point de départ. Quelques mots achèveront maintenant le contrôle de nos premières démarches.

Bien entendu, je ne songe à condamner aucune tentative pour prendre élan et base de recherche dans tel ou tel fait sensible ou rationnel, psychologique ou social, plus ou moins particulier. Si quelqu'un en est frappé, quel qu'il soit, au point d'y découvrir l’exigence première sous une forme dont il ne discute pas la souveraine valeur, inutile d'aller plus loin : celui-là possède un fondement légitime

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de certitude et tout se ramène pour lui à en poursuivre jusqu’au bout l’analyse. Mais il faut prévoir les refus possibles en face d’un fait qui conserve quelque chose d’empirique. J’ai voulu, pour ma part, un fait initial que nul, d’aucune manière ni par aucun artifice, ne puisse jamais éluder ; et jai cru voir qu’un seul est vraiment de ce genre : l'inquiétude humaine. De tout autre, on peut se détourner, en suivant un chemin de vie qui en éloigne la rencontre. Celui-là ne nous laisse pas échapper ; il nous saisit sans réserve possible, n'importe où nous allions. Ce n’est en rien un postulat, c’est-à-dire quelque chose dont il faille demander tout d’abord si on en admet l’existence et l’exigence. Aucun libre choix ici, ni aucune faculté d’élimination. L’inquiétude humaine est déjà présente au cœur de tout autre fait que nous érigerions en principe ; et c’est même précisément par ce que ces autres faits contiennent d'inquiétude humaine, manifestée sous l’un de ses multiples aspects, qu'ils peuvent devenir capables d’être adoptés comme bases d’appui et sources d’élan. À prendre cet appui et cet élan primordiaux dans le fait même de l’inquiétude humaine, je ne sacrifie donc rien de ce qu’on pourrait vouloir lui substituer. Ces autres faits, je les tiens alors au contraire dans leur centre de ramification et, si j’analysela gerbe qui en émane, je les retrouve tous. Voilà pourquoi le fait de l’inquiétude humaine a quelque chose de privilégié : ce n’est pas seulement un point de départ, mais par excellence le point de départ.

On ne saurait donc trop y concentrer de lumière précise. Or peut-être quelque chose reste-t-il encore à obtenir en ce sens. Îl est clair que, si notre destinée spirituelle se

trouvait définitivement close par la mort et close dans la nuit d’un total anéantissement, l’exigence immanente au fait de l'inquiétude humaine deviendrait moins pressante. Sans doute subsisterait le groupe de questions que pose la volonté profonde, c’est-à-dire l’essentiel. Cependant toute possibilité ne serait pas interdite à une conscience rebelle d’avoir le dernier mot en renonçant à être. Dès lors ce ne sera point peine superflue que d'aborder le problème si obscur de la survivance, afin de produire les raisons pour lesquelles, malgré notre ignorance du comment, nous sommes fondés à croire que l'horizon de notre conduite s'étend au delà de ce monde. La foi en Dieu supposée acquise pourra ultérieurement, par une sorte de choc en retour, fortifier la conviction et accroître l'intelligence. Mais une certaine affirmation doit pouvoir être obtenue auparavant, sous peine de voir s’affaiblir et chanceler notre point de départ. Quelle affirmation au juste? On va tout de suite s’en rendre compte.

L'homme trouve en lui un instinct puissant qui proclame la survivance dela personne. Il ne peut pas accepter la perspective de son propre anéantissement. À peine saurait-il fixer vraiment le regard sur une telle idée. Aussi bien son action dans les causes majeures implique-t-elle vouloir indéfectible au delà de l’ordre présent. Mais il se heurte au scandale de la mort, qui semble marquer pour lui une fin totale et irrévocable. Tout revient donc à chercher s’il existe des raisons valant contre l’apparence: non point peut-être capables à elles seules d’établir une preuve, mais au moins suflisantes pour écarter les obstacles qui briseraient l'élan de l'instinct. Or je pense apercevoir deux

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groupes de ces raisons, l’un pour ceux qui tie craignent pas de philosopher, le second plus étroitement positif.

On connaït la thèse produite et soutenue par M. Bergson dans Matière et Mémoire. Un texte la résume, que j’emprunte au Bulletin de la Société française de Philosophie pour 1901. « Étant donné un état psychologique, la partie Jouable de cet état, celle qui se traduirait par une attitude ou par des actions du corps, est seule représentée dans le cerveau : le reste en est indépendant et n’a pas d’équivalent cérébral... Soit une pensée... Nous ne la concevons pas sans y joindre une représentation imagée que nous disposons au dessous d’elle. Nous ne nous représentons pas cette image à son tour, sans la soutenir d’un dessin qui en résume les grandes lignes. Nous n’imaginons pas ce dessin lui-même sans imaginer et par là même esquisser certains mouvements qui le reproduiraient. C’est cette esquisse, et celte esquisse seule, qui est représentée cérébralement. Posez l’esquisse: il y a de la marge pour l’image. Posez l’image à son tour : il reste une marge, une marge plus grande encore, pour la pensée. » Ainsi un écart peut être décelé entre l’activité de l’esprit et le jeu des phénomènes corporels qui accompagnent : écart que M. Bergson met en évidence par une foule d'analyses pénétrantes, dont nul ne conteste la précision très positive. De là une conséquence que M. Bergson tire lui-même. Je cite ses propres paroles, d’après la Conférence intitulée L'âme et le corps, dans L'énergie spirituelle. « Si la vie mentale déborde la vie cérébrale, si le cerveau se borne à traduire en mouvements une petite partie de ce qui se passe dans la conscience, alors la survivance devient si vraisemblable

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que l'obligation de la preuve incombera désormais à celui qui nie bien plutôt qu'à celui qui affirme : car l’unique raison de croire à une extinction de la conscience après la mort est qu’on voit le corps se désorganiser, et cette raison n’a plus de valeur si l’indépendance de la presque totalité de la conscience à l'égard du corps est, elle aussi, un fait que l’on constate. »

On voit ainsi retournée la situation habituelle des interlocuteurs dans la controverse. L'avantage est à ceux qui

affirment la survivance. Aux autres la charge de démon-

trer : mais ils n’ont pas de preuve péremptoire. Au moins ne peut-on plus dire que l'affirmation soit le résidu vieilli d’une ancienne croyance aujourd’hui ruinée par la critique et par la science. Libre carrière se trouve donc ouverte aux

pressentiments de l’instinct et aux considérations de l’ordre

moral.

Il est vrai que l’argument de M. Bergson reste en liaison étroite avec une philosophie très savante qui soulève des difficultés et que tous n’accueillent pas sans réserves. Mais que déduire d’une telle circonstance ? Impossible d'éviter ici plus qu'ailleurs que, sur un plan de pensée très commune, se posent des problèmes dont la solution appartient à un plan de pensée supérieure.

Une autre objection, plus grave et plus compétente,

peut toutefois être faite encore. L'action corporelle semble

nécessaire pour que la conscience devienne claire, füt-ce au moindre degré. Le corps paraît un indispensable instrument de précision. Ne dirait-on pas qu’une sorte de loi générale se manifeste ici? Il faut le lest de la matière pour que l'esprit se hausse, sans vertige ni déséquilibre, jus-

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qu’au plan de l’action effective. Sans les formules du discours, la pensée se dissipe en rêve ; sans l’épreuve du geste, la vie psychologique demeure exposée à Pillusion continuelle ; sans la pratique des œuvres, l'élan moral s’épuise dans le vide ; sans les rites et les dogmes, la conscience religieuse reste stérile et enveloppée, presque seulement virtuelle, comme un vague désir qui ne se traduit pas en actes ; et de même toujours, sans la lettre, c’est-à-dire sans la matière qui le limite et, en le limitant, le précise, l’esprit serait incapable à tout jamais d’arriver à se saisir. Comment concevoir alors une véritable survivance, la seule qui nous importe, celle d’une conscience qui reste éveillée, lumineuse, maîtresse de soi, après disparition du corps et donc cessation de toute possibilité d’agir ?

Une réponse — ou, pour mieux dire, une amorce de réponse — tiendra en quelques mots. L’objection prend appui sur une analyse des conditions imposées à l’exercice de la conscience dans l’ordre présent de la vie. Peut-elle conclure pour l'au-delà ? Il est indiscutable et presque naïf de remarquer notre impuissance à vivre sans corps en ce monde. Mais aussi nul ne prétend que la survivance nous y laisse. On n’a prouvé en somme que l'illusion inhérente à tout essai de concevoir la vie future comme une continuation de la vie terrestre. Si l’instinct de la survivance a une valeur, c’est comme un instinct de métamorphose qu’il faut l’interpréter.

D'ailleurs il est possible de confirmer cette réponse, d'en augmenter la force, par une réflexion d’un autre genre, qui aussi bien arrache d’un seul coup la broussaille des objections diverses plus ou moins semblables à la pré-

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cédente. J’ai dit ailleurs et je redirai bientôt, au moins en termes sommaires, sur quels constats repose le discernement et à quelles thèses conduit l'analyse de ce que j’appelle « exigence idéaliste ». La pensée est l’être même; rien n'existe qu'intérieurement et relativement à elle. Toute matérialité n’est alors que pensée morte, conscience endormie en habitude, action spirituelle déchue en inertie machinale : toute matérialité, s'entend, de l’ordre phénoménal actuel. Par conséquent le corps, dans son état présent, est en nous ce qui limite l’esprit, la pensée : leur déchet et non leur principe. Comment donc la disparition de cette limite aurait-elle pour effet d’abolir la réalité même qu’elle se bornait à restreindre, dont elle ne faisait que diminuer la puissance de vie efficace? La disparition des limites corporelles ne peut entraîner, semblera-t-il'bien plutôt, qu’une intensification et non pas une extinction de la pensée, de l'esprit. Si la matière est l’œuvre de l'esprit, une œuvre abusivement retournée contre lui, l’événement qui l’en dépeuille lui laisse néanmoins la puissance radicale qu’il avait mise en acte; et le détachement n’est ici comme ailleurs qu’un moyen de purification, de libération, nullement — s'il est bien compris et pratiqué — un risque d’appauvrissement destructeur.

Que si du reste on veut entrevoir comment subsiste et même s’exalte la conscience une fois affranchie de la matière, une similitude se présente : l’analogie de la pensée intuitive. Considérons le savant ou le philosophe. Un corps discursif lui est d’abord indispensable ; mais cette nécessité n’est que transitoire. Au dessus de l’analyse, après elle, au delà et non en deçà, il y a l’intuition, c’est-à-dire

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la pensée redevenue simple. Le penseur, quand il s’y élève, surmonte la multiplicité des concepts, sans laquelle néanmoins nulle clarté ne lui eût été possible d’abord ; il en condense les données peu à peu acquises, dans un éclair d’intellection unifiée. Assurément ce n’est là qu’une image : n’a-t-elle pas cependant quelque chose de prophétique ? et ne permet-elle pas de pressentir que la nécessité du corps ne soit que passagère, qu’elle marque seulement une phase de croissance et de maturation ?

Quoi qu’il en soit, abandonnons maintenant la philosophie et supposons que, férus de stricte positivité, nous voulions nous tenir sur le seul terrain de la science. Au moins faut-il entendre celle-ci au sens large, plus que ne le fait une certaine scolastique du laboratoire. Alors il ne nous est pas permis de décréter un choix entre les caractères de l’homme, retenant ceux de l’ordre physique, négligeant ceux de l’ordre moral. Nous devons les accueillir tous ensemble, sans aucun droit à écarter les uns comme transcendants par rapport aux autres. Cela convenu, observons dans cette perspective le progrès de la vie. Nous la voyons, à travers la série animale, en marche vers la conscience qui éclot enfin claire et libre chez l’homme. La conscience humaine est capable de se posséder elle-même par la réflexion. La puissance de critique dont elle jouit lui ouvre des voies nouvelles. Voici que désormais le progrès vital ne continuera par elle qu’autant qu’elle y consentira. Le pouvoir lui est venu de faire à son gré la grève de la vie. Elle n’y manquera pas, si les aspirations qui la travaillent et la meuvent lui apparaissent finalement duperie, rêve illusoire destiné à être déçu. Or elle sait bien que son effort de

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maturation et de développement ne peut s'achever si la carrière où il se déploie se termine en ce monde et à cette vie. Que de germes en nous pour l'épanouissement desquels est trop court le temps de notre passage ! À nous en rendre compte, les meilleurs de nos élans seraient stérilisés, si tout devait sombrer dans la mort. Et ne dites pas que l’échec est pour l'individu seulement, non pour la vie universelle. [nsuffisante serait cette échappatoire : car c’est la vie elle-même qui s’est orientée dans les voies de Ja conscience individuelle et qui n’a trouvé qu'’ainsi sa propre libération. Si donc la vie s’était trompée et nous trompait en mettant au cœur de l’individu comme ressort

essentiel une aspiration d’au-delà finalement chimérique,

force nous serait de conclure que la vie enveloppe le principe de sa propre ruine et qu’elle est déchirée par une contradiction intérieure, puisque son progrès même — par l’avènement de la conscience réfléchie — la conduirait à se détruire. L’absurde serait ainsi la loi suprême des choses : conclusion que la science doit trouver bien dur d'admettre, s’il en résulte que le dernier mot du savoir en nierait le premier, la science aboutissant alors à dissoudre son propre point de départ, donc à se dévorer ellemême.

Je sais bien qu’une difficulté peut encore être produite, relative à la manière de définir et de comprendre le fait des aspirations non satisfaites. Prodigalité de la vie, multitude formidable des individus sacrifiés, multiplication des tentatives par nombres astronomiques : c’est une loi qui semble générale. Mème les espèces ne durent qu’un âge et s’éteignent. Oui ; mais l’homme est à part, étant seul capa-

ae,

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ble de penser une telle situation. Ce caractère fait que, pour lui, les aspirations deviennent des exigences. Non pas toutes : celles qui offrent signification proprement morale, et par excellence le vouloir profond, c’est-à-dire le vouloir d’au-delà infini dans la direction spirituelle. D'où, comme on l’a vu, se dégage une évidence comparable à celle du Cogito : toute l'existence suspendue à la pensée, toute la pensée respirant dans une atmosphère d’exigence morale, et celle-ci impliquant: affirmation de la survivance.

En définitive, bien que le mystère subsiste, les obstacles sont écartés de notre chemin, qu’on pouvait craindre du fait de la mort. L'épreuve critique de nos bases est donc finie ; et elles en sortent sauves. Tout est prêt alors pour une vérification intellectuelle de Ja foi en Dieu. Nous allons y procéder maintenant ; et l’on verra en fin de compte que l'affirmation de la survivance n’y joue aucun rôle essentiel, du moins directement et par ce qu’elle a de positif, de catégorique, d’arrêté dans sa formule : car, en cela, elle n’est encore que probable. Seule importe ici l’impossibilité de négation, — qui, elle, est dès à présent certaine.

Traffirmation de Dieu

Que notre vie intérieure, vue sous l’angle moral, implique nécessairement foi en Dieu, il me semble que le fait a été mis hors de doute. Peut-être cependant estimera-t-on que je suis allé trop vite ; que le mot « Dieu », si promptement adopté, dit beaucoup plus qu’il n’est encore permis d'affirmer. Quelle serait alors l’attitude à prendre ?

Une attitude purement expectante et critique, penseront quelques-uns. Car, selon eux, nous ne sommes pas ici en face d’un objet proprement dit, donné dans une expérience positive indépendamment de la théorie ultérieure qu’on en pourra faire. Nous sommes en présence d’une simple idée. Encore est-ce une idée obscure et pleine de mystère. Que dis-je ? Ce n’est pas même une idée qui s'offre à nous : il y en a plusieurs, hétérogènes. La moindre observation de l’histoire nous révèle en effet trois sources principales de la croyance en Dieu ; d’où, peut-on dire avec M. Belot', trois idées de Dieu : 1° le Dieu populaire et anthropomorphe, plus ou moins issu des dieux primitifs, objet d'imagination collective, symbole et facteur ou plutôt centre d’unité