Revue philosophique, décembre

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sociale ; 2° le Dieu philosophique, atteint par réflexion sur l’origine et le fondement des choses ou sur la possibilité de la connaissance, premier principe d’existence et centre d'unité intelligible ; 3° le Dieu moral, connu par expérience de vie intérieure, avec lequel on cherche à entrer en communion spirituelle, soutien du devoir et dispensateur de la grâce, centre d'unité surnaturelle et mystique où on trouve dans l’amour l’affranchissement de l’individualité. Ces trois idées ont de mille manières, au cours de l’histoire, agi et réagi l’une sur l’autre. Pour nous, aujourd’hui, elles semblent s'être [fondues en une seule. Mais elles demeurent originairement distinctes. C’est avec raison, en : un sens, que Pascal opposait déjà au Dieu des philosophes et des savants le Dieu de la religion, le Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob; et le Dieu ineffable des mystiques paraît encore différent. Comment donc s’est opérée la jonction ? et quelle valeur a-t-elle ? C’est un problème fort difficile que de comprendre la convergence des voies dia-" lectiques issues des trois sources précédentes. C’en est un autre que de justifier cette convergence, de découvrir si elle est illusoire ou légitime. Dès lors un esprit soucieux de critique réservera son adhésion ; il attendra que les croyants lui fournissent de Dieu d’abord une idée consistante, puis une démonstration d’existence ; jusque-là, prudemment, il s’abstiendra sans nier ; bref il érigera en doctrine l’agnosticisme. ;

Voilà une objection possible, qui rallie de nos jours nombre de partisans. Mais il est aisé d’y répondre et deux remarques suflisent à la rompre. En premier lieu, considérez l'attitude prise par l’agnostique. Il se met fictivement

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hors de l’humanité, comme s’il avait le pouvoir et le droit de s’en tenir à une étude spéculative de l'inquiétude qui la tourmente. Or un tel détachement n’est pas vrai : illusion ou mensonge. Et, dans la mesure où on se le joue à soimême, il ne représente qu'un mirage de vaine superbe. Personne, en fait, ne se borne à cette pure et simple attente. Cela est impossible, parce que force est bien d’agir et que l’action constitue déjà un jugement, une élection de parti. Le vieil Aristote l’a reconnu depuis longtemps : on fait toujours de la métaphysique, fût-ce peut-être sans le savoir ni le vouloir et même en se flattant de n’en pas faire. Mieux vaut donc en faire avec méthode et conscience, afin qu’elle soit bonne. Combien plus est-il chimérique à un homme de prétendre se placer en dehors de la vie humaine ! D'autre part, c’est une flagrante erreur de ne voir en Dieu qu’idée pure, éclose de spéculations abstraites. Cette idée résume, au contraire, une longue et riche expérience, qui la donne comme expression de réalité perçue : expérience, il est vrai, d’ordre moral, non physique, mais par là même plus concrète et positive que nulle autre. Je sais bien que souvent on accuse l'expérience morale de ne comporter aucun caractère d’objectivité authentique. Superstition du laboratoire chez des gens qui d'ordinaire n’y ont jamais mis les pieds! Nul, sans doute, ne voit ici que s’il veut voir, s’il se met en état de voir, et dans la mesure où il se donne lui-même, où il consent à l'effort généreux qui est requis pour voir. Beaucoup s’en autorisent pour déclarer qu’il ne s’agit pas, en l’espèce, qu'il ne peut jamais s’agir d’une véritable expérience, ayant valeur et portée objective. Conclusion illégitime. L’objectivité

consiste ici en ce que tous peuvent, pourvu qu'ils veuillent, faire la même expérience et percevoir les mêmes résultats. Assurément, cette expérience, 1l faut la faire, non pas se contenter de la rêver ou de la parler : elle ne se fait pas toute seule, elle ne peut pas être faite par qui que ce soit pour d’autres et à leur place, en eux ou devant eux, sans eux ou malgré eux. Mais il en va toujours et partout ainsi, même en physique, bien que souvent on n’y prenne pas garde. Dans le cas qui nous occupe, comme il s’agit d’une expérience morale, d’une expérience portant sur des réalités morales, ce sont aussi des conditions morales qu'elle requiert. Il faut bien reconnaître en effet que les réalités de l’ordre moral sont de telle nature qu’elles ne deviennent graduellement perceptibles pour nous que moyennant notre coopération active, puisqu'elles concernent notre action et ne se révèlent que sous le réactif de cette action. Mais une expérience peut être réelle et vraie, et cependant exiger que certaines conditions soient remplies pour qu’on y ait part; et ces conditions, naturellement, doivent être homogènes à l’expérience en cause, donc morales s’il s’agit d'expérience morale.

Vous voyez ainsi les réserves de principe qu’appelle aussitôt la prétention du pur critique. Le moins qu’on doive dire est qu’en la formant il cède à un esprit de système condamné par les faits : comme si n'étaient recevables que les idées dues à sa propre initiative ! Le pauvre, il ne saurait pas grand’chose alors! J’accorde toutefois qu’on ne se contente pas d’une si rapide réponse. Elle a en effet quelque chose de trop négatif, en même temps que de trop sommaire. Après elle, beaucoup se demanderont encore si ne

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subsiste pas l'essentiel de la difficulté entrevue par le critique. Seule est exclue sa prétention à suspendre la recherche. Un double problème nous reste donc à résoudre, qu’on ne saurait éluder sans péril : d’abord approfondir la discussion de réalité divine, puis établir une idée plus précise de Dieu. C’est à quoi seront consacrées la conférence de ce soir et la suivante, que d’ailleurs je tiendrai l’une et l’autre toujours à l'écart des complications techniques d’une philosophie savante, inutile à qui veut seulement décrire dans les traits généraux de son allure la courbe d’un mouvement de pensée.

Quant à la triple origine que comporte l’idée de Dieu, nous n'avons pas, pour le moment, à nous en préoccuper. Nous avons suivi une certaine voie, celle de l’expérience morale. Restons-y : nous verrons plus tard en quelle mesure et par quels détours elle va rejoindre les autres. L'analyse même que nous allons entreprendre nous y conduira directement. Et cette analyse permettra aussi de serrer de plus près une idée qu’à dessein et jusqu’à nouvel ordre nous avons laissée beaucoup trop large, presque indéfinie.

Quoi qu'il en soit, le premier point à traiter, dans une étude critique portant sur l'affirmation de Dieu, est celui du problème que soulèvent le jugement et la notion même de réalité. Ne craignez pas que je veuille me livrer ici à quelque discussion de métaphysique abstruse. Nous sommes convenus de n’en rien faire. Mais vous allez bien vite apercevoir que cette question de la notion et du jugement de réalité est cependant essentielle, si nous voulons par la suite éviter l’incertitude, l’à peu près

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Le problème que nous nous sommes posé au sujet de Dieu, ou plutôt que nous trouvons posé en nous par le fait seul de vivre une vie d'homme, nous l’entendons comme un problème portant sur du réel : notre conclusion, affirmative ou négative, devra offrir valeur et portée réelles. Or cette idée du réel introduite ainsi de prime abord dans l'énoncé de la question, ce n’est pas une idée qui aille de soi. Des diflicultés résultent fréquemment pour beaucoup d’esprits du fait qu'ils ont négligé de réfléchir une bonne fois sur la nature de ce qu'ils cherchent, sur les exigences qu'ils peuvent ou non raisonnablement avoir en ce qui concerne les preuves à fournir ; enfin de ce qu’ils se sont fait, sans réflexion approfondie, des conceptions du réel ou trop vagues ou, plus souvent encore, trop étroites.

Afin de prévenir tout malentendu semblable, je voudrais montrer dès maintenant que deux notions hétérogènes du réel sont à la fois en conflit et en collaboration devant la pensée humaine et Jusque dans la science la plus positive |. Un cadre d’intelligibilité générale sera ainsi préparé pour le jugement que nous aurons à rendre plus tard. Je me bornerai d’ailleurs, sur ce point, à des indications aussi brèves que possible.

De ces notions du réel, — toutes les deux légitimes, chacune à son rang, et qu'il faut seulement veiller à ne point confondre, comme aussi à subordonner dans un certain ordre, — voici la première : on nomme réel ce qui peut être perçu, et perçu sensiblement. C’est la notion empiriste,

1. Je crois devoir ici maintenir, malgré les quelques répétitions qui en

résultent, un raccourci de vues qui, depuis cette conférence, furent développées ailleurs (Les origines humaines et l'évolution de l'intelligence, p. 63-67).

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familière au sens commun: elle gouverne la vie pratique, mais subsiste et reste en service à tous les échelons de la science expérimentale. Toujours en effet celle-ci est obligée, au moment de conclure, de redevenir sens commun, de procéder par constat sensible. Au cours de la recherche, elle a pu multiplier les calculs et raisonnements théoriques : Pheure vient où elle s’en rapporte au pur témoignage des sens. Et, au jugement vulgaire, c’est précisément de s’incorporer ainsi la sensation, qui leste de réalité la pensée du savant.

Pareille manière de juger est vraie en gros, en première approximation. Toutefois, à bref délai, force est bien de reconnaitre l’insuflisance de ce critère du sensible. En effet, à mesure que progresse le savoir, entrent en jeu divers genres de perception. Celle du sens n’est que ia perception initiale, marquant l’époque d’ouverture, de prise en contact. Elle ne reste pas toujours compétente. Combien de choses dites réelles par le savant et qu’il ne saurait voir ni toucher ! Tels, pour ne citer qu’eux, les objets infimes de la microphysique ou, à l’opposé, les objets immenses de l’astronomie. Bien vite, il n’y a plus de perception possible qu’au moyen d’un instrument, d’un appareil, c’est-àdire en somme à travers un faisceau de conceptions matérialisées. Ainsi en est-il notamment de tous les objets qui ne sont pas à l'échelle commune. Mais les autres objets eux-mêmes, une critique élémentaire de la perception usuelle suflit à montrer que leur cas n’est pas différent au fond. Percevoir n’est jamais se contenter de recevoir passivement et d'enregistrer tel quel un choc sensible venu de l'extérieur, un coup de poing du réel. Non, c’est toujours

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interpréter des apparences, résoudre un problème de lecture, découvrir une signification intelligible à un texte d'images, en un mot construire une théorie explicative. Cela suppose une longue série d'opérations mentales, où peut se glisser l'erreur. Aussi des critères sont-ils requis, et des critères d'ordre rationnel, pour décider si une perception est authentique ou illusoire, vraie ou fausse. Voici un objet familier qui m’apparaît suspendu en l’air : je jugerai que c’est un mirage, parce que les conditions où il se trouve le rendent inintelligible. Un simple événement sensible, dans sa matérialité brute, ce n’est rien de plus qu’un candidat au titre de réalité ; en lui-même, il ne possède que le plus bas degré du réel, celui de l'événement, toujours près de se dissoudre et ne pouvant acquérir consistance que d’une rationalisation.

Combien cette vérité s’accuse-t-elle plus manifeste encore, si l’on envisage une réalité de l’ordre proprement scientifique ! Je parlais tout à l'heure de l’expérience du savant dans son laboratoire, qui se termine toujours (disaisje) par un constat purement sensible. C'était là une simplification excessive. Ce qui importe au savant, ce n’est pas qu’une lueur quelconque apparaisse ou non, qu’elle soit qualitativement telle ou telle: c’est qu’elle surgisse dans certaines conditions précises, qu’elle réponde à l’appel d’une question posée. Bref, ce qui constitue un fait réel aux yeux du savant, aux yeux de son esprit plus que de son corps, ce n’est pas l’événement sensible pur et simple : c’est l’événement sensible devenu signal, porteur d’une signification. Il arrive ainsi que le fait, — sans cesser pour cela d’être dit réalité, — puisse être presque tout idéal, centre de recou-

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pements théoriques, le noyau sensible initial finissant par se résorber, ne jouant plus en définitive qu’un rôle d’amorce.

Le point de vue dernier du savant, dans le jugement de réalité, diffère donc très profondément du point de vue commun primitif. Pour lui, ce qui « réalise » une apparence en fin de compte, ce sont trois caractères qu’elle présente, et dans la mesure où elle les présente : 1° force d'insertion dans le savoir et fécondité de cette insertion ; 2° invariance lors des substitutions de points de vue et de méthodes; 3° indépendance par rapport aux procédés de l’étude. On voit ainsi la notion sensible ou empiriste du réel peu à peu et de plus en plus déplacée par une autre notion que j’appellerai rationnelle ou idéaliste. Si l'atome, par exemple, est aujourd’hui tenu pour une réalité proprement dite, c’est qu’une dizaine de méthodes conduisent à son sujet aux mêmes déterminations quantitatives, c’est qu’il apparaît comme une véritable concrétion d’exigences théoriques. Sans doute les deux notions collaborent, mais à des niveaux différents : la première donne un point de départ, que la seconde consolide et consacre ou dont parfois elle démasque l'illusion. Ces notions peuvent aussi entrer en conflit: mais alors c’est la seconde qui prévaut, qui casse au besoin les décisions de la première. Finalement, il faut conclure que l'intuition sensible n’est pas seule ni infailliblement réalisante : en dernier ressort, réalité, c'est vérité.

Nous concilierons tout ce qu’il y a d’essentiel dans les remarques précédentes si nous définissons le réel en général d’une façon plus large que le sens commun d’une part, que la science pure d’autre part ne seraient tentés de le

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faire. Posons que Réel signifie À ffirmable. Mais ici emploi de la langue française laisse dans l’ombre une part de lidée. Mieux vaudrait parler latin et dire À firmandum : non seulement susceptible, mais exigeant d’être affirmé. Voilà ce qui, au fond, définit le réel dans tous les domaines ; voilà le sens fondamental. Après quoi, les modalités de l’être, ses nuances, degrés ou types, se diversifient d’après celles de l'affirmation correspondante.

Nous connaissons déjà deux sources d’où découle exigence d'affirmer : l’expérience de sensation, l’évidence de raison. De là respectivement l'être empirique et l'être nécessaire. Mais le sensible est en définitive subordonné au rationnel. Toutefois, si l’on examine celui-ci, la nécessité discursive paraît à son tour insullisante : car, en elle-même, elle reste toujours abstraite et seconde, suspendue à un principe antérieur, donc hypothétique, dérivée. Il faut, pour la soutenir, pour la fonder pleinement comme réelle, quelque chose de plus profond qui la précède, quelque chose d’autonome. Ce quelque chose, où le prendre, sinon dans l’acte créateur de la pensée, suivant le modèle que nous montre le Cogito cartésien ? Ainsi la source éminente et suprême de réel ne peut être que vouloir, mais non pas bien entendu simple vouloir accidentel et brutal: non, vouloir qui pose une valeur, c’est-à-dire vouloir de liberté morale. Ici est à vaincre un nouveau préjugé. L'opinion vulgaire attribue aux faits plus de consistance qu'aux valeurs, à la nécessité passivement lue plus de force qu’à l'initiative spirituelle. Or, c’est l'inverse qui est vrai. Au fond, un fait ne prend consistance véritable, donc réalité pleine, que par des jugements de

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raison qui constituent d’authentiques jugements de valeur ; et la raison, dans son principe, coïncide avec l'acte de volonté première qui pose indivisiblement Bien et Devoir en ouvrant à l’esprit les voies de sa libre destinée.

C’est dans cette perspective, seule valable sans limite ni réserve, que nous allons chercher à voir ce que vaut à son tour l’affirmation de Dieu, apprécier d’un point de vue critique la consistance et la force de l’exigence qui l'impose : restant ainsi, vous le voyez, dans la même atmosphère de jugement que la science la plus positive et que la philosophie la plus scrupuleuse. D'ailleurs, implicitement, c’est dans cette perspective déjà que nous avons tout d’abord posé le problème et développé la dialectique fondamentale, celle qui interroge la conscience, la vie intérieure, l’inquiétude spirituelle. Aï-je besoin de revenir sur nos constatations initiales ? Des aspirations infinies nous travaillent sans relâche, plus profondes en nous que tous les désirs empiriques, et que rien de ce monde ne peut jamais satisfaire. Tout ici-bas nous borne ; le temps nous dévore; et l’être, où nous voulons nous établir, nous manque. Se peut-il que notre tout tienne en pareille misère? La nature, en nous faisant vivre, nous aurait alors engagés dans une voie de néant. Énigme insupportable, dont nous ne saurions renoncer à découvrir le mot ! La résoudre est pour nous impérieuse nécessité. Vous savez d’ailleurs comment nous y sommes parvenus. Au principe de linquiétude qui nous tourmente, s’est révélée à nous notre volonté profonde ; au plus intime de celle-ci, l'exigence morale ; enfin, comme réponse à la motion créatrice émanée d'elle, une foi première, constituant la respiration même de l'esprit en nous.

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Or, une telle motion souverainement réalisante, il n’y a jamais eu d’autre idée de Dieu. Vivre, donc, c’est croire en Dieu; et connaître Dieu, c’est prendre conscience, en l’agissant, de ce qu’enveloppe le fait de vivre une vie humaine.

Incessante recherche au delà de toute réalité acquise, orientation de cette recherche vers un idéal de spiritualité toujours croissante : voilà ce que nous voulons, voilà ce que nous faisons en vivant, lorsque le discours de nos volontés empiriques reste conforme à l’impulsion reçue de la volonté profonde qui l’anime. Or, dans l’acte de vivre ainsi et surtout dans la persévérance inlassable d’un tel acte, une affirmation se trouve indissolublement impliquée, l’affirmation que notre tendance a un objet, qu’elle vaut absolument, que la demande — qui est en nous et qui, à la lettre, nous crée — comporte infailliblement réponse. D'où viendrait un obstacle quelconque au souverain empire de la réalité sur laquelle porte cette affirmation ? Tout n’a de valeur et de sens, tout n'existe dès lors que par elle. N'est-ce point l’infaillible marque d’une exigence ayant portée ontologique? Au surplus, le succès de la vie, je veux dire le progrès qu’elle accuse, indéniable au moins dans l'humanité, sinon toujours dans chaque individu, est une expérience renouvelée perpétuellement, qui perpétuellement vérifie notre aflirmation.

Un problème nouveau se pose néanmoins. Ce primat de l'exigence morale, ne doit-on l’affirmer que par rapport à nous seuls ? ou bien est-il valable universellement ? La question est tranchée pour ce qui est de l’être spirituel en nous, mais elle subsiste relativement à l'existence en général.

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Lorsque j'affirme en nous le primat de l'exigence morale, j'entends que tout ce que nous sommes spirituellement est suspendu à cette exigence et à son action comme à un principe ; mais il reste à se demander si, d’une manière plus ou moins analogue, l’ensemble de l'existence universelle dépend aussi de ce principe. Sommes-nous des exceptions singulières ? ou bien ce que nous avons trouvé au plus intime de nous-mêmes, le retrouvons-nous dans la nature ? Voilà le point à examiner maintenant.

Ici, dans notre enquête, s’ouvre de lui-même un passage vers la métaphysique. Je ne m’y engagerai qu’à peine, afin de demeurer fidèle à mes promesses du début. Il faut cependant que j’esquisse au moins un schéma de démonstration, si je veux vous faire entrevoir comment on pourrait vraiment répondre à la question qui vient d’être posée. Mais un aperçu d’ensemble suflira.

Appelons /déalisme la tendance doctrinale à suspendre et même à réduire toute existence à la pensée, à fondre et absorber l’être dans la pensée: ce qui entraine, — après discernement d’une hiérarchie de fonctions au sein de la pensée elle-même, — une tendance complémentaire à proclamer, jusque dans l’ordre de la réalité la plus positive, le rôle souverain des valeurs idéales. Vous voyez que cette formule est double, qu’elle exprime en somme deux tendances connexes : 1° celle qui ramène l'être à la pensée, qui définit entièrement celui-là par celle-ci; 2° celle qui subordonne et soumet l’être à cela même, et cela seul (quel

1. Même remarque ici qu’à la page 244. — Cf. L’exigence idéaliste et le fait de l'évolution, avant-propos et p. 2-3.

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qu'il soit), qui domine et gouverne la pensée. De l’idéalisme ainsi entendu, — que traduit le Cogito cartésien « je pense, donc je suis », expression d’une identité, non d’une conséquence, — la discussion va jouer à notre point de vue un rôle essentiel. Je dis que, bien comprise, l'affirmation s’en impose, et qu’elle s'impose avec les mêmes caractères et pour les mêmes raisons que celle de l'exigence morale. Afin de rappeler une telle similitude, je parlerai cette fois encore d’exigence et j'emploicrai le terme d’exigence idéaliste. Au fond, vous allez le voir, ce n’est là qu’un autre aspect de l’exigence morale déjà discernée.

Je viens de donner, du mot idéalisme, une explication qui l’apparente à idéal autant qu'à idée. Notre formule, toutefois, ne sera vraiment précise que si nous précisons à son tour le sens du mot « pensée ». Il comporte une accepüon étroite, familière à tout le monde, qui lui fait signifier exclusivement la faculté de discours logique, d’enchaînement conceptuel. J’adopte ici une définition beaucoup plus large, à peu près la définition cartésienne, selon laquelle ce mot « pensée » désigne n'importe quelle opération de connaissance, depuis la simple appréhension du sensible jusqu’à l’intellection du rationnel pur, ou mieux le mouvement qui relie ces opérations diverses et dont elles constituent des phases. La pensée ainsi comprise, c’est l’esprit tout entier ; ou, pour mieux dire, ce n’est rien d’autre, rien de moins que l’activité spirituelle intégrale en tant que tournée vers le savoir, en tant que progrès de lumière. Elle comporte bien des degrés, implique bien des fonctions, bien des moments. Elle se distribue sur une série de plans successifs échelonnés de l’abstrait au concret, et aussi de l’obs-

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cur au clair, du confus au distinct. Elle enveloppe tout ce que nous vivons, images, sentiments, idées, vouloirs, désirs, comme une sorte de contenant universel ou mieux comme une mer dont nos états et actes sont les vagues. Nous-mêmes, à nos propres yeux, et notre histoire, et nos œuvres, lui restons intérieurs : nous sommes en elle plutôt qu’elle n’est en nous. C’est la donnée primitive par excellence. Là est l’absolu, l’immédiat, ou bien il ne sera nulle part. Pour le nommer, j'aurais pu dire « conscience » au lieu de « pensée » ; et si je préfère ce dernier terme, c’est avec l'intention de rappeler sans cesse qu’il s’agit de la conscience envisagée au point de vue « savoir », dans son orientation et tendance vers la lumière.

Notez tout de suite qu’alors les paradoxes de l’idéalisme classique s’atténuent singulièrement. Ce qui effraie nombre d’esprits, c’est l’apparente énormité de la thèse idéaliste. De quel formidable poids ne charge-t-elle pas la pensée ? On se demande comment celle-ci le portera. Mais il faut remarquer deux choses.

La première, c'est qu'il y a en effet — ou plutôt peutêtre qu'il y a eu jadis — un idéalisme auquel on peut reprocher à bon droit son air de suffisance, d’ambition outrancière, d’indiscrète superbe, et en même temps, — étrange contraste, — une étroitesse et pauvreté de conception, dont le moindre défaut est de heurter le bon sens, l'esprit de mesure et de jugement. Je veux parler de l’idéalisme abstrait, notionnel, tout en idéologie, en jeu dialectique de déductions et de constructions. Cet idéalisme-là succombe en définitive sous les objections traditionnelles, brisé contre l’écueil de la qualité. Mais il en peut aller

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différemment pour un idéalisme plus positif et plus large, plus humain, qui ne réduit pas la pensée à une seule de ses fonctions, qui l’envisage au contraire dans sa plénitude vivante, qui n’en repousse ou néglige pas plus le sensible que l’intellectuel. D'autre part, gardons-nous également d’une seconde erreur trop souvent commise, qui conduit encore à ne trouver au fond de l’idéalisme qu'une prétention insoutenable et même absurde, parce qu’elle n’en croit possible qu’une interprétation individualiste. Ridicule évidemment serait la gageure de suspendre toute existence à une pensée individuelle, considérée sous la forrne où elle se réalise en chacun de nous. Est-il besoin de dire que l’idéalisme vrai ne consiste en rien de pareil P Il y a ma pensée ; maïs il y a aussi la pensée. Si je suis idéaliste, ce que je pose à titre de premier et souverain principe, ce n’est certes pas la pensée en tant que mienne : c’est la Pensée, dont il reste d’ailleurs ensuite à définir le mode et genre de subsistance. Moi-même, sujet pensant individuel, je suis intérieur à /a pensée, que je saisis au point de mon insertion en elle. Le rapport de mes pensées à /a pensée est le même que celui de mes vouloirs empiriques à la volonté profonde. Cela posé, venons aux preuves de l’exigence idéaliste. Il y aurait là matière à tout un cours. Je me contenterai d’un aperçu en trois points très simples, mais très importants. Le premier de ces points, c’est la constatation d’un fait qui paraît d’une évidence éclatante dès qu’on y a seulement songé, à savoir qu'un dehors, un au-delà de la pensée est chose absolument impensable, sous quelque forme et à quelque degré que ce soit. De la pensée au sens large, il

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n’est aucunement possible de sortir. Elle demeure coextensive à l’affirmable, quels que soient le mode ou le thème de l’affirmation, celle-ci n'étant jamais qu'un de ses épisodes, n’exprimant qu’un rapport plus ou moins complexe entre tels et tels de ses moments, tirant d’elle seule toute substance d’intelligibilité. Une assertion quelconque, seraitelle d'intention et de tendance négatrice, présuppose néanmoins la pensée, est un flot du courant que celle-ci constitue, n’a de sens même hypothétique ou problématique et littéralement n’existe qu’en elle, après elle, par elle, intérieurement et relativement à elle. Méditez en effet le moindre terme du langage : vous ne connaissez rien, vous ne pouvez rien nommer qu'à travers la pensée et en fonction d'elle, en y puisant tout le contenu de votre notion. Aussi bien une existence quelconque n'est-elle concevable, à quelque degré que ce soit, que sous les espèces d’un certain jeu de réactions entre idées, comme l’écueil sous-marin ne se révèle que par les tourbillons d’écume qu’il suscite. La pensée se brise peut-être çà et là contre des « choses » : du moins ne le saura-t-on jamais qu’en observant ses remous, les réactions intérieures qu’elle accomplit. La vague récurrente qui reflue et déferle en arrière est toujours animée de l’impulsion qui la poussait en avant ; elle peut du reste n'être soulevée que par le choc mutuel des flots; mais quand ce serait le heurt contre une digue externe qui la refoulerait, nous sommes immergés, nous ne faisons qu’un avec les fluctuations de la mer, et par suite c’est du dedans, d’après le seul caractère de ces mouvements internes, que nous avons faculté de conclure à l’obstacle et de le définir. Au surplus, pour mieux parler, il n’y a pas de chose

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en soi, pas d’écueil absolu : rien que des rencontres, des frictions entre phases de pensée inégalement concrètes ou explicites. F

Un second point, — très voisin, d’ailleurs, du premier et qui apparaît, lui aussi, lumineux d’une évidence immédiate, aussitôt qu'on y jette le regard, — c’est que la pensée est essentiellement ingénérable. Elle-même, en effet, constitue l'instrument prérequis de toute génération intelligible. Et ne dites pas que, sans doute, nous ne saurions comprendre une telle genèse, mais que cependant elle est peutètre réelle en soi: le simple énoncé d’une pareille hypothèse n’a aucun sens, du seul chef qu’il exigerait, pour être entendu, la pensée d’un moment où il n'y aurait pas encore de pensée. Or vous pouvez bien par exemple vous représenter l'abolition de votre conscience personnelle, mais à condition d'évoquer d’abcrd une autre conscience fictive dans laquelle par imagination vous vous installez pour assister de là à l'extinction de la vôtre devenue pour vous un objet extérieur : ainsi vous ne pouvez jamais concevoir vraiment l'abolition de toute conscience. Et de même vous ne pouvez pas supposer toute pensée abolie: car cela même, vous ne le feriez toujours qu’en pensant, donc en détruisant par votre acte ce que votre discours voudrait poser. Quel sens, dès lors, peut bien avoir une hypothèse qui consiste à dire: « supposons accomplie une œuvre que je ne saurais définir, par un moyen que je ne saurais indiquer » ? Celui qui croit pouvoir admettre, füt-ce à titre hypothétique, une formule aussi étrange, celui-là est dupe des mots, dupe d’une fantasmagorie toute verbale. Non, pour mystérieux que soit le fait, force est de l’accepter : il

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y aurait contradiction flagrante à prétendre penser la genèse de la pensée, puisqu'il faudrait commencer pour cela par supposer, par se donner d’avance, à titre de moyen préalable, déjà existant et tout prêt à servir, cela même qu’il s'agirait d’engendrer. On peut bien penser la genèse d’une fonction partielle de la pensée, de la faculté logique par exemple, de la faculté d’analyse conceptuelle, en tant qu’elle estune limitation, une adaptation, une détermination particulière de la pensée primitive, je dirais volontiers la partie organisée en vue de la vie pratique, la partie consolidée en discours, bref un groupe d’habitudes peu à peu contractées. Pareillement, je puis penser la genèse de ma pensée, de la pensée en tant que mienne. Mais ce qu'il est impossible de penser, d'aucune façon et à aucun degré, sans pétition de principe, c'est une genèse totale de /a pensée.

La pensée est donc radicalement indéductible et inconstructible, parce que tout essai de déduction ou de construction la suppose, déjà présente et agissante. De même, et pour une raison analogue, la pensée demeure absolument irréducüble, car elle survivrait intacte dans l’œuvre même de réduction censée accomplie, comme sa condition de possibilité. Tout matérialisme, c’est-à-dire tout système subordonnant la pensée, voulant la réduire à quelque autre principe, tout matérialisme enveloppe un cercle vicieux fondamental, n'étant définissable qu’en fonction de la science, laquelle à son tour n’est définissable qu’en fonction de la pensée. Le matérialisme, ainsi entendu, reste par nature impuissant à se comprendre lui-même, incapable de concilier le phénomène de sa propre formation avec les

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thèses qu'il affirme. Il se détruit par le fait de recourir à un point de départ composé théoriquement, déjà gros par conséquent de pensée ; 1l succombe sous l’obligation qu’il s'impose d'expliquer la genèse du principe qui doit l’engendrer lui-même; il périt dans ce heurt mortel entre ce qu'il dit et ce qu'il est forcé de faire pour le dire.

Au surplus, — et c’est mon troisième point, sur lequel je serai plus bref encore, — l’analyse de la notion du réel nous a déjà placés dans une perspective d’idéalisme. Les résultats scientifiques, à mesure qu’ils se précisent et qu'on les approfondit, apparaissent de moins en moins comme dus à de purs et simples constats où l'esprit jouerait un rôle réceptif, de plus en plus au contraire comme faits de pensée active. Et la philosophie, venant après cette critique de la science, en confirme les vues, puisqu'elle nous montre à l’œuvre depuis les Grecs une histoire dialectique toujours en progrès dans la même direction, qui a successivement dissous comme illusoires toutes les représentations d’une existence autre que celle de la pensée. Celle-ci exerce par excellence la fonction réalisante : elle est donc en ‘soi éminemment réelle. Mais elle déborde à l’infini toute chose, toute réalité faite ; et d’ailleurs toute nature lui est suspendue. Même la nécessité discursive la suppose comme activité créatrice. Donc rien de l’être constatable, — matière ou forme, — ne peut la soutenir, lui assurer subsistance, Elle est en soi, souveraine et libre.

La Pensée n’a donc rien d’une « chose », rien d’une immuable « nature » ; c'est une activité ou plutôt une action : de la lumière qui se veut. Un principe d’orientation doctrinale se trouve ici engagé, qui atteint la profon-

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deur des suprèmes questions. Il y a en effet deux grandes manières de concevoir la Pensée par rapport à l’homme : comme un Système ou comme une Histoire. Selon la première, la Pensée est, au moins en droit, une sorte de vue éternelle, donnée en soi, intrinsèquement susceptible d’être bouclée en un tout d’absolue perfection, tandis que, d’après la seconde, c’est une genèse, une croissance aux multiples phases, un lever de lumière. L’Idéalisme véritable, tel qu'il vient d’être défini, n’admet que la deuxième interprétation ; et c’est pourquoi il constitue aussi le vrai Réalisme, celui de l'esprit, non de la chose, moral et non physique. Du premier point de vue, le savoir idéal, simple explication, serait discernement contemplatif d’une vérité d’avance toute faite, en face de laquelle rien ne défendrait le rêve de pouvoir, un jour de triomphe, la tenir vaincue et captive, concentrée, possédée dans la joie d’un immobile et unique regard. Du second point de vue, au contraire, la connaissance est mouvement ; et le mouvement de connaissance est ascèse, lente et humble réforme, exercice de perpétuel renouvellement intérieur, où l'esprit accepte l’inévitable durée de transformations intimes, requises de lui pour que, d'étape en étape, il devienne enfin capable d’une vérité vivante et vivifiante qui, elle-même, le travaille de révélations successives, chaque fois proportionnées à son état. Dans la première perspective, l'effort philosophique de l’homme se brise en une série de substitutions globales ; mais, dans la seconde, il se prolonge en progrès de moments qui forment suite et s’appuient l’un sur l’autre ; et la fin, suivant la perspective adoptée, s'appelle dès lors conquête ou salut : deux termes dont l'opposition est grosse de sens,

260 Un chemin vers Dieu

Est-il besoin de prouver longuement que la deuxième alternative est seule acceptable, celle d’un idéalisme à caractère moral, militant et non triomphant? L’aflirmation idéaliste, que nous impose l’examen de conscience critique, marque pour nous le droit, non le fait; elle exprime de notre pensée la direction plus que l’état. Pour la réaliser, il y a des obstacles à vaincre, une résorption de nuit à effectuer. En droit, la pensée serait souveraine; en fait, l'habitude, son œuvre, qui ne devrait lui être que moyen d'action, lui échappe et l’offusque ; et surtout ses origines individuelles sont couvertes d’ombres empiriques. Pourquoi cet amoindrissement ? Est-ce l’effet de quelque chute ? Je ne le chercheraï pas ici : qu’il suflise d’en constater l’indubitable existence. Dans sa vie concrète, notre pensée se déploie sur plusieurs plans d’inégale clarté, de valeur inégale ; et cela donne, sans rupture d’immanence métaphysique, une signification intelligible, bien que seulement relative, aux deux notions communes de réalité extérieure et d'expérience correspondante. Il en résulte aussi qu’un en-deçà matériel s’'épaissit dans l’un des deux sens de marche possibles et qu’un devoir se définit en nous de prendre l'orientation inverse. De là les caractères du véritable idéalisme humain. Il apparaît avant tout comme une tâche à remplir. Et c’est pourquoi j'ai parlé d’exigence idéaliste. |

Mais cet idéalisme n’exclut pas davantage un Au-delà. Tout au contraire, il en implique l'affirmation. Voilà ce dont nous avons encore à nous rendre compte. Ge dernier

point doit même nous retenir ici plus que le précédent. Et,

par les réflexions qu'il appelle, je vais conclure.

L'’affirmation de Dieu 261

Nous ne pouvons pas ne pas affirmer à la racine de l’être universe] un principe nécessaire : cela, tout le monde l’accorde, et que le seul problème véritable est de reconnaître la nature de ce principe, non d’en établir l’existence absolue. Or, désormais, nous ne pouvons pas davantage ne pas affirmer que le principe nécessaire appartient nécessairement à l’ordre de la pensée : d’abord parce que la réflexion a mis devant nous en lumière évidente l'impuissance radicale de la matérialité pure à se suflire, je dirais volontiers le néant de toute matérialité brute, — ensuite parce que la même réflexion nous a découvert le caractère essentiellement ingénérable de la pensée. Celle-ci ne peut pas ne pas se poser elle-même comme principe suprème et absolu, principe universel faisant être cela même qui tenterait de se retourner contre lui ou qui s’offrirait à titre de support pour le soutenir. C’est là le fait, maintenant indubitable, de l’exigence idéaliste. Il nous dit qu’en aucune mesure on ne saurait concevoir l'être comme indépendant de la pensée, comme posé avant ou sans elle. En d’autres termes, la pensée ne doit pas être tenue pour une sorte d'accident supplémentaire qui s’ajouterait du dehors et après coup à l'être : la pensée est l’être même, le principe de toute position, l’étoffe de toute réalité. IL eût été facile de pousser beaucoup plus loin que je ne l’ai fait une critique destructrice de l’idole appelée chose en soi. J’en ai dit assez pour qu’on puisse au moins entrevoir comment le réel, à tous ses degrés et selon tous ses modes, ne se laisse définir qu'intérieurement à la pensée. Ainsi pensée ou conscience apparaît inéluctablement, irréductiblement première. Si donc le premier principe doit être unique, — ce que la

262 Un chemin vers Dieu

raison exige pour que le savoir puisse être unifié, c’est-àdire existe, — la pensée seule peut être ce premier principe. Il faut alors que, de quelque façon, par quelque détour, toute matière, toute existence en dérive. De là vient justement la contradiction inhérente à n'importe quelle

tentative d'opérer une réduction inverse. Mais ce n’est pas

tout. Il faut encore que la pensée discerne en soi une source intelligible de sa propre nécessité, que cependant elle ne se borne pas à la constater ou à la déduire, qu’elle se perçoive donc elle-même comme un acte souverain de vivante autogénèse ; faute de quoi, la nécessité qui lui est immanente, redevenue simple effet émané de je ne sais quelle nature propre une fois donnée, ne serait plus à son tour que fatalité subie, et la pensée retomberait au rang de chose matérielle : conséquence incompatible avec la vérité de l’idéalisme. La situation est ici la même identiquement que celle décrite naguère à propos de l’obligation, qu’on ne saurait concevoir ni importée du dehors comme un fait empirique ni dérivée de quelque principe antérieur qui la subordonnerait. Cet acte générateur d’elle-même, que requiert la pensée, elle ne peut donc y voir qu'un acte voulu, mais voulu obligatoirement, de la manière qu'a expliquée l’analyse de la volonté profonde : acte libre puisque rien ne le précède, acte qui pose une valeur première. Au plus intime fond de soi, dépassant toutes ses incarnations individuelles et ne rentrant dans aucune catégorie scellée, la pensée atteint dès lors non pas une donnée reçue, désormais close et acquise, mais un don créateur de perpétuelle initiative, une motion inspiratrice toujours jaillissante, bref une exigence d’élan infini au delà de toute

L’affirmation de Dieu 263

nécessité faite, une exigence de vie et de libération spirituelle. Voilà le mot décisif apparu. Cette exigence, — à laquelle est suspendu tout l'esprit et, par lui, tout l'être, — elle offre les mêmes caractères, comporte les mêmes formules, donnerait lieu à la même analyse que l’exigence morale. Je dis plus. De celle-ci, nous avons déjà reconnu qu’il est interdit sous peine de cercle vicieux d’aller chercher dans la nuit de l’inconscient aucune explication réductrice : elle est première, et tout à l’heure nous devions conclure à l’unicité nécessaire du premier principe. Il faut donc identifier la nouvelle exigence avec l'exigence morale. Ainsi le primat que celle-ci exerce doit être affirmé universel ; et finalement nous avons retrouvé Dieu au principe de toute l’existence.

Une suprême étape philosophique resterait maintenant à entreprendre, dont je ne dirai toutefois qu’un mot, afin de ne pas entrer outre mesure dans la spéculation savante. L’acte primordial de la pensée est le fondement de tout, matière et forme : on ne saurait donc lui assigner nul point d’appui dans le monde sensible ni dans la nécessité purement logique. Mais, d’autre part, cette pensée-action, ce n’est point une simple rubrique abstraite, une simple accolade conceptuelle : nous devons y voir l’universelle réalisatrice, elle-même par conséquent au dessus de toute réalité, plus réelle que le réel. Comment dès lors en concevoir la subsistance absolue ? Aucun sujet empirique ne suffit, et pas davantage leur ensemble collectif. Lachelier disait : « Puisque la philosophie se propose d’expliquer foule la réalité, il faut bien qu’elle en cherche la dernière raison dans quelque chose qui ne soit plus réel et qui soit, par

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conséquent, une pure idée. » Or, qu’entendre ici par idée P Il est trop clair que, si l’idée constitue le terme ultime de l'explication voulue par le philosophe, ce ne peut être qu’à la condition d’être prise, non comme simple phénomène, puisqu’à son tour elle ne serait alors qu’une réalité particulière faisant toujours partie de l’ensemble à résoudre, mais comme valeur, valeur de vérité qui subsiste de soi, indépendante et autonome. À la question dernière ainsi posée, nos méditations conduisent en fin de compte à proclamer que l’unique réponse est Dieu : Dieu, non pas premier moteur physique, ni premier anneau de nécessité discursive, mais acte libre qui se pose par un. vouloir sans condition et ouvre ainsi la source de valeur, — Dieu, qu’on ne doit concevoir ni comme chose ni comme loi, mais comme au-delà de l’existant et de l’intelligible, — Dieu, que l’on devine sous le voile de ce qui manque, dans le fait humain, à la vérité de l’idéalisme, laquelle pourtant exige de l’homme affirmation absolue, — Dieu, enfin, dont le mystère intime reste pour nous incompréhensible et ineffable, mais que vit secrètement l’âme au point d’onigine intérieure où elle en reçoit et veut indivisiblement la motion créatrice.

Arrivés là, si nous voulions pousser davantage l’étude, il faudrait revenir à la discussion des arguments classiques sur l'existence de Dieu. Je ne m'y attarderai pas, car on a vu d’avance les réserves qu’ils appellent et néanmoins l'usage légitime qu'on en peut faire. Un dernier mot seulement. Nous venons en somme d'établir les grandes lignes de la perspective dans laquelle ces arguments prennent un sens et deviennent valables, l’atmosphère de pensée fondamen-

L’affirmation de Dieu 265

tale qu’ils supposent et qui les vivifie. Réciproquement, ils peuvent à leur tour, tantôt sur un point, tantôt sur un autre, confirmer et préciser nos vues d’ensemble. Chacun d’eux en effet prouve à sa manière l’exigence idéaliste et montre sous un certain angle la vanité de telle ou telle théorie réductrice qu’on en proposerait. En les méditant de ce point de vue, on découvre bien vite que tous les vrais philosophes ont toujours affirmé Dieu, quoiqu'ils n'aient pas su toujours lui donner son véritable nom.

Des preuves tirées du monde moral, rien à redire : notre démonstration n’en a été que la reprise et l’approfondissement. Celles que suggère le spectacle du monde physique, on voit qu'elles se rapportent à un moment de la dialectique totale, au moment où il s’agit de reconnaître qu’un principe nécessaire doit être nécessairement posé au dessus de l'existence empirique, et que ce principe est nécessairement aussi pensée. Mais l’argument de raison pure appelle upe remarque. Dieu est, indépendamment du monde ; et il est infiniment plus que le monde ne peut manifester. Une fois son existence première admise, on voudrait donc arriver à comprendre aulant que possible son aséité même. C’est précisément ce que cherche à faire l’argument ontologique, en montrant qu’au dessus de la nécessité est la valeur, sa raison d’être. Pris à titre de méditation sur ce thème, il retrouve sa pleine et profonde signification : celle d’un effort pour penser l’acte libre de la théogénèse.

Et maintenant, semble-t-il, je pourrais clore nos entretiens sur le problème de Dieu. En un sens, nous l’avons vu, ce problème est résolu d'avance, dès lors qu’il est correctement posé. Mais en un autre sens il reste toujours à

266 Un chemin vers Dieu

résoudre, car l’idée de Dieu se fait sans cesse en nous. À chaque époque, une œuvre doit être accomplie, qui demeure essentiellement la même; et cette œuvre constitue la vraie démonstration de Dieu, valable pour l’époque: 1° vaincre, par une évolution progressive, par une remise au point en fonction des progrès accomplis dans la connaissance, les critiques accumulées contre la notion jusque-là en service; 2° mettre en lumière la fécondité persistante et la vitalité inexhaustible de lidée, en montrant comment peut se poursuivre l’expérience des hommes d'autrefois. Ce double travail consiste au fond en une application des deux principaux critères de réalité aux données nouvellement acquises. Nous ne saurions finir avant d’en avoir au moins tracé une esquisse.

L'idée de Dieu

Nous avons laissé jusqu'ici à l’idée de Dieu une extrême largeur. Non sans motif. Quelle autre méthode eût été naturelle en face d’une idée qui n’est pas, quoi qu’on dise, un pur produit de spéculations théoriques, mais qui émane d’une expérience concrète, qui exprime du réel d’abord simplement vécu ? Ne vous étonnez donc pas de si longs préambules, d’une telle insistance à des discussions qui peuvent paraître toujours préliminaires. La question maitresse, dans un cas de ce genre, n’est pas tant de résoudre un problème dûment posé que de poser en termes corrects le problème à résoudre. Et c’est de quoi j'ai voulu tenir compte.

Toutefois le moment est venu de préciser davantage. Qu’entendons-nous au juste lorsque nous parlons de Dieu ? Que voulons-nous dire en particulier quand nous affirmons qu'il existe ? On néglige trop souvent de répondre à ces questions, plus difficiles, plus obscures en réalité qu'il ne semble peut-être au premier abord. Ne restons pas plus longtemps, à cet égard, dans l’indétermination du début.

L'idée de Dieu résume une très longue histoire; elle se

268 Un chemin vers Dieu

montre, à l’analyse, prodigieusement complexe; tout le passé de l'esprit humain s’y retrouve condensé ; l’origine s’en perd au plus lointain de la nuit préhistorique. Bien des éléments, qui en ont fait partie essentielle autrefois, ne sont plus aujourd’hui que des survivances, des vestiges périmés, témoins d’une évolution séculaire : ils ne vivent plus en réalité, mais d’autres les remplacent, que tout d’abord on soupçonnait à peine. Quelles expériences de vie et de pensée synthétise donc maintenant l’idée de Dieu ? et quelle en sera pour nous la teneur exacte ? Il nous faut au moins un commencement de réponse à de telles demandes, afin que nous sachions sur quoi porte dès à présent notre foi et devra ultérieurement porter notre recherche.

J'ai rappelé déjà que l’idée actuelle de Dieu dérive d’une triple source et marque la confluence des trois courants qui en sont issus. De cette fusion, je n'ai pas à étudier le phénomène historique, mais à déterminer ce qu’elle signifie et ce qu’elle vaut. D'ordinaire, quand nous disons de trois idées qu'elles représentent diversement ou inégalement une même réalité, c’est qu’en dehors de ces trois idées nous possédons de la réalité correspondante une perception directe qui les relie. Quoi de pareil ici ? L’embarras est grand de le découvrir. Pourquoi donc et en quel sens disons-nous alors que nous sommes en présence de trois idées de Dieu et non pas de trois idées totalement hétérogènes auxquelles conviendraient mieux trois noms distincts ? Ge ne peut être que parce que nous pressentons plus ou moins confusément sous la diversité apparente je ne sais quel fond commun, ne serait-ce qu’une identité de fonction. Mais où trouver ce fond commun, cette identité fonction-

L’idee de Dieu 269

nelle ? Le mot « Dieu » reçoit de l’imagination populaire primitive son sens initial, tout pratique. Cela étant, pourquoi le métaphysicien appelle-t-il du même nom le principe suprême, toujours plus ou moins abstrait, à l’affirmation duquel une réflexion spéculative le conduit? Il semble pourtant que le Dieu des religions populaires soit essentiellement une personne, tandis que c’est un problème pour nous que de savoir dans quelle mesure le Dieu de la métaphysique en peut être une. D’autre part, quel intelligible lien y a-t-il entre le Dieu extérieur de l'imagination populaire et le Dieu intérieur de l’expérience morale ? Comment le mystique sait-il que la réalité ineffable et mystérieuse qu’il perçoit est ce même Dieu dont la tradition lui apporte l’idée par ailleurs ? Et comment peut-il dire qu'il entre en intime rapport de personne à personne avec le premier principe du métaphysicien ?

Pour répondre complètement à ces questions, un cours entier serait nécessaire : c’est en un sens l’objet même de ces conférences, qui ne l’épuiseront pas. Bornons-nous aujourd’hui à quelques aperçus préparatoires. Touchant l’idée de Dieu, il faut distinguer avec soin entre la signification spirituelle, profonde, et l’imagerie toujours défectueuse utilisée pour en discourir. Une idée peut avoir des origines très humbles, revêtir tout d’abord des formes assez grossières, sans pour cela manquer fatalement de correspondre à une intuition haute et pure dont elle n’exprime que l’état naissant. Pour l’homme primitif, le monde sans doute fourmille d’esprits ; mais avec un seul de ces esprits, au moins à chaque moment, il entretient le rapport personnel qui constitue la vie religieuse. Ge dieu est

270 Un chemin vers Dieu

alors vraiment Dieu pour lui; et ainsi a-t-on pu dire que le polythéisme existe plutôt dans l'intelligence de lPadorateur que dans sa religion, dans sa théologie que dans sa foi. Le poète l'avait bien vu :

Tous les hommes, c’est l'Homme ; et tous les dieux, c’est Dieu!

Au surplus, nous sommes ici dans l’ordre du vivant, où les définitions doivent se formuler moins en fonction des caractères acquis à un moment donné qu’en fonction de ceux qui tendent à s’accentuer au cours de l’évolution progressive. Or historiquement, et pour nous en tenir au cas le plus net, c’est le dieu d'Israël qui est devenu Dieu : mais, si cela fut possible, c’est que, dans la pensée obscure du peuple dont il était le dieu, lahvé déjà était Dieu.

Que dirons-nous donc, de ce point de vue et sous le bénéfice de ces remarques, sinon encore une fois qu'aflirmer Dieu, c’est avant tout affirmer le primat de l'exigence morale ? Qu'il y ait au fond de l’âme et de la nature une telle exigence, non seulement autonome et irréductible, mais première, mais absolue, principe suprême, action réalisante et inspiratrice, avec laquelle notre destinée veut que nous entrions en rapports de vie: voilà ce qu’affirme, implicitement tout au moins, celui qui croit en Dieu ; voilà ce qu’il pense au fond, quoi qu’il en soit des représentations, toujours superficielles et accessoires, imaginées par lui. Assurémeni on relève d'innombrables variations et de grandes inégalités dans la manière dont, suivant les époques ou les circonstances, l’homme a conçu les caractères intrinsèques de l’exigence morale. Mais la direction de pensée demeure nette et stable quand on passe d’une

L’idée de Dieu 271

conception à l’autre. Et c’est en elle qu'il convient de chercher le centre commun des idées, d’où résulte l’identité foncière du Dieu social des premiers temps avec le Dieu rationnel ou mystique des âges ultérieurs.

Pratiquement, pour les hommes primitifs, l’univers se limite au clan. Or le Dieu social explique et représente le clan ; il en exprime l’unité intelligible. Et ainsi on discerne en lui le germe de ce qui deviendra le Dieu métaphysique lorsque la pensée aura étendu jusqu'aux frontières du Tout l’ordre des relations qu’elle envisage. Réciproquement, les philosophes sont bien obligés d’admettre que le Dieu rationnel n’est le vrai Dieu, le Dieu de la religion, que s’il comporte la possibilité d’une relation personnelle avec l’homme, s’il a un caractère moral et par conséquent social, s’il est en quelque manière le Dieu de ce clan plus ample qu’on nomme l’humanité.

D'autre part, le clan est la plus haute réalité spirituelle que perçoivent les hommes primitifs et qu’ils expérimentent. Sous des espèces très imparfaites et très grossières, c'est déjà une réalité supra-sensible, une réalité morale, mystique. Et ainsi c’est bien dans et par une expérience de vie que le Dieu social est connu et pensé. Inversement, le Dieu des mystiques est encore un Dieu social, puisque d’une part il est pour les esprits centre de communion vécue et puisque d’autre part il ne se révèle qu’au sein d’une Église dont la foi collective et traditionnelle informe et juge l’expérience de l'individu.

Enfin je n'ai pas à disserter, ce soir, sur les critères de l'expérience mystique. Un mot cependant achèvera la comparaison de nos trois idées deux à deux. Il me suflra

272 Un chemin vers Dieu

de dire que, l'affirmation de Dieu étant celle du primat de l’exigence morale, un partage peut se faire de ses traits caractéristiques entre plusieurs façons de l’envisager : le philosophe insiste sur la fonction de principe qui appartient à cette exigence, le mystique sur son caractère moral. Mais l'affirmation religieuse est la synthèse même des deux points de vue ; et celte synthèse était grossièrement ébauchée dès laflirmation primitive. Il y a donc moins trois sources hétérogènes de l’idée de Dieu que trois étapes ou moments dans le progrès d’analyse qui la concerne.

Bref, nous pouvons entrevoir déjà comment l’idée de Dieu reste une en dépit de ses multiples origines apparentes, quel passage est ouvert de chacune de ses modalités à l’autre, enfin où en est le centre fondamental. Toutefois une théologie qui la précise demeure encore à établir, si l’on veut justifier tout à fait le nom traditionnel qui lui est conservé. Appliquons-nous désormais à ce travail nécessaire sur les deux points les plus importants, en revenant pour cela aux conclusions de la dernière conférence.

L'exigence morale, dont les analyses précédentes font reconnaître le primat souverain, se montre en nous élan d’ascension spirituelle, source de spiritualisation réalisatrice ; et nous la retrouvons sous les mêmes traits au principe de toute l’existence. Partout et toujours, elle se révèle donc par sa fonction réalisante, comme une action génératrice de réalité. De là cette conclusion nécessaire qu'il faut la tenir en elle-même pour éminemment réelle. Mais vous voyez ce que cela signifie au juste: principe universel et suprême de réalisation. Voilà le point qu'il importe surtout de préciser, car c’est proprement la question de l’existence divine,

L idée de Dieu 273

De tout temps, en effet, affirmer l'existence de Dieu a eu ce sens que l'univers n’est pas inerte, aveugle, sans âme ; que la conscience de l’homme, avec l'exigence de vie spiriluelle qu’elle porte en soi, n’y est pas sans écho plus réel et plus vrai qu’elle-mème, n’y est pas sans fondement et sans garantie ; qu’à l’origine et au fond de toute existence on retrouve le même principe et que ce principe est une volonté de bien infini. Tel est du moins le sens initial de l'affirmation « Dieu existe » ; et en vérité cette affirmation se présente comme l'enveloppe de toutes nos réflexions. Seulement les difficultés commencent avec l'effort, d’ailleurs indispensable, pour déterminer en termes explicites le contenu intelligible d’une pareille formule. Je dois y insister un peu.

L’être qui nous est propreet l’être universel se trouvent désormais suspendus l’un et l’autre à l'exigence morale comme à leur premier principe. De cette exigence, dès lors, n’est évidemment possible aucune explication réductrice, aucune explication qui la ramènerait à autre chose qu’ellemême, sous peine de contradiction ou plutôtde cercle vicieux. Tout dérive d’elle : par conséquent, elle ne peut plus ellemême être subordonnée à quoi que ce soit. Ni la matière, ni la raison abstraite, ni une conspiration des consciences individuelles, ni même je ne sais quelle sorte de conscience cosmique sous-jacente, rien de tout cela ne la constitue, rien de tout cela ne peut suffire à la supporter ; elle ne saurait procéder de rien de tout cela. Il faut admettre, par conséquent, que l’exigence morale subsiste en soi et par soi. Ce qui revient à dire, d’une part, que Dieu ne doit être pensé par nous sous aucune forme inférieure à ce que nous appelons

274 Un chemin vers Dieu

existence réelle, comme serait une simple idée, une catégorie logique, un principe abstrait; et, d’autre part, que Dieu, en tant qu’existence réelle, ne peut être pensé comme s'appuyant sur rien que soi. C’est, vous le voyez, une conclusion de caractère négaiif.

L'existence de Dieu, cependant, ne ressemble à aucune de celles que l'expérience nous présente. Autrement dit, Dieu ne comporte d’être conçu sous aucune des modalités d'existence positivement et directement connues de nous. Car Dieu n’est pas un être particulier juxtaposable à d’autres êtres, susceptible d’être réuni avec eux sous une même accolade conceptuelle : c’est le principe de l’être. Par suite, il faut dire que Dieu n’est pas au dessous, mais au dessus, qu'il n’est pas en deçà, mais au delà de toute forme d’existence réelle, observable ou concevable par nous. Si donc on voulait parler ici un langage sans équivoque, on serait conduit à dire de Dieu qu'il est « hyper-existant ». Mais ce mot barbare, notez-le bien, ne désignerait pas alors un concept défini, dont le contenu serait analysable et s’appliquerait proprement à Dieu. Il ne désignerait qu'une attitude, une direction de notre pensée, le sens du mouvement par lequel notre pensée tend vers Dieu, à travers le concept positif d'existence, qu'elle doit d’ailleurs dépasser ici infiniment.

Ce n’est pas tout. Dieu est suprême source d'existence universelle : non pas être, si on veut parler en toute rigueur, mais principe ineffable de l'être. Il est notamment la source où nous puisons notre propre réalité ; il est en nous inspiration réalisante. Dans la pratique, dès lors, étant donné que des images nous sont toujours nécessaires,

L'idée de Dieu 279

il faut dire que, pour correspondre à la vraie nature de Dieu, mystérieuse en soi, inexprimable et indéfinissable à rigoureusement parler, nous devons nous comporter par rapport à elle, en action et pensée à la fois, comme nous nous comportons par rapport à une réalité proprement dite, à une existence véritable, sachant bien d’ailleurs qu’à nous conduire ainsi nous lui attribuons, non pas plus, mais au contraire infiniment moins qu'il ne faudrait.

En résumé, toutes nos discussions et analyses concourent à nous faire conclure qu’il faut affirmer l’existence de Dieu et que cette affirmation signifie trois choses. Elle a d’abord un sens négatif : à savoir, que Dieu n’est pas au dessous de l’existence réelle, qu’il n'existe pas seulement à la manière d’une abstraction ou d’un idéal. Elle a ensuite un sens directeur : à savoir, que Dieu est au dessus de toute existence réelle, qu’il doit être pensé dans la direction que marque le concept positif d'existence, comme un au-delà infini. Elle a enfin un sens pragmatique : à savoir, que Dieu est principe universel et premier d’existence et qu’ainsi nous avons à nous comporter par rapport à lui comme par rapport à la source où nous devons puiser et puisons en effet notre propre existence et notre propre réalité.

Vous voyez, en définitive, comment il faut entendre la formule nécessaire « Dieu existe », quel groupe de trois thèses connexes elle exprime en raccourci. Une formule de ce genre satisfait, ce me semble, aux divers besoins de notre esprit, besoins de l’ordre critique et besoins de l’ordre religieux. Ainsi précisée, en eflet, elle conserve sa pleine valeur de signification traditionnelle. Mais, quant à sa

276 Un chemin vers Dieu

valeur de représentation, elle respecte, comme il convient, le mystère intime de Dieu, le mystère de Dieu en soi. Un pas a été fait sur le chemin des précisions requises.

Voici alors qu'un problème nouveau se dresse devant nous. Ce n’est pas tout, en effet, que d’avoir affirmé l'existence et le primat de la réalité divine. Cette réalité, comment la concevoir ? Sous quelles espèces nous en représenter la subsistance intérieure ? Le Dieu que nous avons trouvé, est-ce un Être, une Personne? D’un mot, et d’un mot peut-être plus précis que les formules jusqu'ici employées, faut-il dire « Dieu » ou « le divin »? Voilà, au fond, le seul problème décisif : problème de la personnalité plutôt que de lexistence.

L'existence de Dieu, d’une certaine manière, elle n’est jamais niée. Elle n’est jamais niée au fond, bien qu’elle puisse l’être en paroles par ceux qui lui attribueraient un sens qu'elle n’a pas et qui contesleraient la formule de l'existence divine en raison même de leur foi réelle à cette existence. Mais ce qui soulève difficulté aux yeux de beaucoup, c’est le second problème que je viens d’énoncer, le problème de la personnalité divine. Et pourtant, la chose n’est pas douteuse: on ne peut vraiment et sans équivoque parler de foi en Dieu que si l’on a conclu, d’une façon quelconque, à un Dieu vivant, avec lequel il soit possible d'entrer en rapports personnels, en communion de vie. D'ailleurs, c’est là un problème de l’ordre moral, beaucoup plus qu’un problème portant sur le principe de la pensée ou de l'existence. Par conséquent, c’est du côté de notre vie spirituelle profonde que nous devons nous tourner surtout pour le résoudre.

L'idée de Dieu 277

Or considérez l’action intérieure de Dieu en nous, l’exigence morale inspiratrice de notre volonté première, cet indicible soupir caché au fond des âmes qui constitue leur respiration intime, ce principe immanent à notre vie même, qui nous crée, nous oriente, nous meut, nous sollicite à nous dépasser toujours dans les voies du progrès spirituel, de la perfection ascendante. Nous savons déjà que toute explication réductrice en est interdite sous peine de cercle vicieux. Que nous fait alors constater l'expérience morale ? Dieu conçu comme principe de l'exigence qui l'anime, Dieu nous travaille au dedans. Il nous travaille sans nous contraindre ; il nous inspire de dépasser toute œuvre accomplie, de rectifier toute œuvre divergente ; il nous dilate et nous purifie, pour peu que nous ne mettions pas obstacle à son influence mystérieuse ; il se révèle sous l'aspect d’une motion bienfaisante et libératrice, d’une motion qui nous engage dans un chemin de croissance et d’ascension, qui nous précède et nous attire au pays de nos vœux les plus secrets et les plus chers. Bref, Dieu agit. en nous et sur nous à la façon d’une personne, d’une bonté, d’un amour ; cette formule traduit, si je puis dire, le résumé de l'expérience morale. D’autre part, obéir à la sollicitation intérieure de Dieu, nous donner à lui, c’est la condition de notre propre naissance et progrès dans la personnalité, le seul moyen efficace pour nous de devenir de plus en plus et de mieux en mieux des personnes. Dieu, en un mot, se manifeste à nous par sa fonction personnalisante, comme une action personnalisante : il est, par rapport à nous, source de personnalité. Comment, dès lors, ne pas le déclarer lui-même personnel ?

Mais entendons bien ce que cela veut dire : principe de personnalisation. Il importe de préciser ce pomt, comme je précisais tout à l’heure celui qui concerne la pure et simple existence. Les précisions, d’ailleurs, seront toutes semblables.

Tout d’abord il est trop clair, et je n’y insiste pas, que Dieu ne saurait être conçu par nous sous la forme de la personnalité telle que nous l’observons en nous-mêmes. Inutile de reprendre la critique définitive qu’a faite la philosophie d’un tel anthropomorphisme. Comment s’appliquerait à Dieu notre conception psychologique ou juridique de la personnalité humaine? Celle-ci suppose une individuation qu’on ne retrouve pas en Dieu. Affirmer l'existence divine comme une existence individuelle et séparée, qui se Juxtaposerait à d’autres existences plus ou moins analogues, ce serait en vérité une conception athée, faisant de Dieu une idole.

Mais, d'autre part, Dieu ne peut pas être pensé non plus”

sous aucune forme qui soit inférieure à la personnalité : principe abstrait, catégorie formelle, substance inerte, simple aspect idéal du flux cosmique ou force inconsciente et aveugle. Ge Dieu qui agit en nous à la façon d’un amour, qui manifeste à chaque instant dans notre effort même sa présence profonde et son efficacité vivifiante, en qui et par qui

nous-mêmes devenons peu à peu des personnes, il nous serait

impossible de nous donner sincèrement et fructueusement à lui, si nous le jugions moindre que nous dans l’ordre du

réel ; impossible de trouver en lui le fondement de notre existence personnelle, si nous le pensions sous une forme

inférieure ou étrangère à la personnalité. Ainsi l'affirmation.

L'idée de Dieu 270

de la personnalité divine a déjà ce sens négatif très précis que « Dieu n’est pas impersonnel ».

Mais ce n’est pas tout. Continuons de suivre dans la même direction le mouvement dialectique amorcé. Il nous impose de dire que Dieu n’est pas au dessous, mais au dessus, qu'il n’est pas en deçà, mais au delà de la personnalité telle que nous la connaissons dans l’homme. Conclusion requise par le fait reconnu qu’il est la source de cette même personnalité humaine. Pour user d’un langage sans équivoque, il faudrait donc ici encore créer un mot et déclarer Dieu « supra-personnel ». Employons, si vous le voulez, ce mot barbare. Mais notons bien qu’il ne désigne pas un concept défini dont le contenu serait analysable et conviendrait proprement à Dieu. Un tel mot ne peut signifier qu’une attitude et une direction de notre pensée, le sens du mouvement par lequel notre pensée tend vers Dieu, en traversant et d’ailleurs en dépassant à l’infini le concept positif de personnalité. Telle est la signification directrice de l'affirmation « Dieu est personne ». Vous reconnaissez les mêmes démarches qu’à propos de l’existence ; je les ai traduites à dessein par les mêmes termes.

Enfin cette affirmation, que Dieu est personne, a un sens pragmatique positif. Dieu est pour nous source de personnalité, source infinie où nous puisons sans limite lPaliment de notre propre croissance dans la personnalité. Il est en nous inspiration personnalisante. Son action sur nous se montre comparable à un amour, qui nous enveloppe, qui nous pénètre, qui nous meut par attraction intérieure vers notre propre bien dans les voies de la libération spirituelle, et auquel on ne peut répondre que par un amour aussi,

280 Un chemin vers Dieu

Dès lors, nous sommes conduits à reconnaître que, pour correspondre à la vraie nature de Dieu mystérieuse en soi, nous devons donner à nos relations avec lui la forme personnelle, nous devons nous comporter par rapport à lui, en pensée aussi bien qu’en action, comme nous nous comportons par rapport à une personne, sachant bien, certes, que l’image de la personnalité humaine est ici infiniment déficiente, mais sachant aussi qu’un pareil symbole est celui qui nous oriente le mieux dans la véritable voie et que, pour nous, il jalonne une route où il convient de nous engager en essayant de la suivre autant qu’il nous est possible jusqu’à l'infini. Affirmer que Dieu est personnel a donc un sens positif très net : c’est nous donner à lui, nous conduire à son égard comme à l’égard d’une personne; c’est chercher en lui notre personnalité ; et c’est reconnaitre que cette personnalité, nous la trouvons ainsi en eflet, que donc — en agissant de la sorte — nous sommes bien dans une voie de vérité.

Vous remarquerez qu’une solution de ce genre, — que commande, qu’exige de nous l'analyse de la volonté profonde, — laisse intact le mystère de Dieu en soi. Elle respecte l’infinie déficience de tout symbole analogique, et cependant elle ne nous abandonne pas dans une vague indétermination. Quant aux représentations imaginatives, toujours nécessaires au point de vue pratique, cette solution nous laisse pleinement libres de les choisir telles que nous les estimerons utiles, parce que ces métaphores ne seront jamais pour nous que des métaphores, des mélaphores que nous saurons métaphores et que nous aurons le moyen de convertir, au moment de la spéculation, en réalités posi-