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tives. Si donc cette solution nous suggère, pour l’usage quotidien, l’image de la personnalité humaine idéalisée, qui est ce que l’expérience usuelle nous fait connaître de plus haut et de plus parfait, elle ne nous suggère du moins cette image qu’à titre d'image et après nous avoir dûment prémunis contre tout danger d’anthropomorphisme.

Là est, à mon sens, la vraie solution juste et sage, qui tient compte à la fois des exigences de la pensée critique et des exigences de la vie religieuse. Il ne faut pas avoir l’ambition chimérique d'éviter toute image. Cela n’est pas humain. Mais, en même temps, il ne faut pas oublier le caractère toujours misérable et infirme de toute imagerie. Il me semble que la triple signification négative, directrice et pragmatique de l’affirmation « Dieu est personne », précisée ainsi que nous venons de le faire, dans une voie parallèle à celle que nous avions suivie à propos ‘de l'existence, il me semble que cette signification au triple aspect répond à nos différents besoins.

Et maintenant, que nous reste-t-il à faire, pour que l’idée de Dieu ait reçu précision suffisante ? Je ne vais pas entreprendre ici de développer un à un tous les articles d’une théologie complète : ce ne peut être Ià qu’une œuvre d'application ultérieure. Nous avons atteint dans son principe l’affirmation fondamentale et n'avions pas en vue autre chose. Quelques mots sulliront pour en achever le commentaire.

Dieu, d’abord, est-il immanent ou transcendant ? Cette vieille question me semble surtout une question mal posée. Défions-nous ici des métaphores spatiales : ce sont elles qui créent l’antinomie où du moins qui la rendent inso-

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luble. I ne peut être question, en l'espèce, de se représenter une extériorité d'espace comme est celle d’une chose ; mais il ne saurait davantage être question d'imaginer je ne sais quelle intériorité du même genre. Il y a telle forme de théisme qui, en dépit de ses intentions, constitue aux yeux du philosophe une conception athée : celle qui fait de Dieu une sorte de grand individu à côté ou au dessus d’autres individus radicalement distincts, que leur juxtaposition même sépare et entre eux et de lui. Mais le panthéisme classique donne prise à une objection toute semblable, parce que, — voulant éviter l’image inintelligible d’un morcelage numérique, — il se borne à en prendre le contrepied, assimile Dieu à une vague substance universellement diffuse et ainsi tend à le confondre avec la créature. L’erreur à, de part et d’autre, même origine : elle provient de la fausse attitude qu’on adopte quand on soumet Dieu idéalement à la catégorie d’être et qu’on le place dès lors, par le jeu de concepts où on linsère, sur le même plan d'existence que le monde. C’est d’une autre manière que le problème doit être posé.

Dieu nous est plus intérieur que nous-mêmes, parce qu’il est en nous inspiration vivifiante ; et parce qu'il est inspiration encore, inspiration qui nous sollicite au dedans à nous dépasser toujours, il nous transcende infiniment. D'ailleurs, ce que je dis là de nous, je le redirais du monde pris dans son ensemble, et pour la même raison. Voici alors comment se présentent les choses. Nous ne connais-

sons Dieu qu’en nous ou dans le monde, non pas en lui-.

même : et de ce point de vue, c’est l’immanence qui apparaît. Mais Dieu se révèle dans le monde et en nous par un

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appel de transcendance, par une impulsion à nous dilater sans fin, par une exigence de réalisation indéfiniment progressive qui déborde toute réalité faite : et c’est commeun au-delà du concevable que nous le pressentons.

Dès lors, les deux conceptions opposées — Dieu immanent et Dieu transcendant — sont également fausses ou, suivant l’angle sous lequel on les regarde, également vraies, d’un point de vue statique; mais dynamiquement une conciliation devient possible ; et en vérité Dieu est à la fois immanent et transcendant. Nous ne sommes pas des « natures » achevées et closes, qui ne pourraient plus évoluer désormais que par développement de germes déjà donnés, par explicitation de richesses latentes. Notre vie, au contraire, est incessante création. Et ilen est de même pour le monde, si on le considère dans sa totalité. Bornons-nous toutefois aux considératrons de vie spirituelle, puisqu’aussi bien l’analyse de l’exigence idéaliste nous a fait comprendre qu’elles résument tout le reste. C’est par son immanence en nous que nous atteignons Dieu, comme notre source intérieure, plus profonde en nous que tous nos états, que tous nos actes, que notre pensée, notre cœur et notre vouloir, en un mot que notre personne même. Mais, en l’atteignant, nous le percevons comme une grâce surnaturalisante, je veux dire comme une impulsion à dépasser toujours et infiniment notre nature actuelle, toute nature finie, comme un « participable » qui s’ouvre à nous sans fin au delà de toute participation accomplie et qui exige en nous plus que nous ne faisons jamais, bref comme une vocation de transcendance. Rien de contradictoire ici; et c’est pourquoi nous devons déclarer Dieu à la fois immanent et

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transcendant : immanent quant à sa présence efficace et intime, quant à son action inspiratrice et réalisante en nous, transcendant quant à l'infini de création et de réalité toujours plus haute vers lequel sans limite il nous attire et nous soulève, quant à son caractère de principe inexhaustible. Au surplus, je suis loin de prétendre que nous n’aurons pas dans la suite à revenir sur la dualité précédente pour l’approfondir davantage, peut-être même pour lui trouver un sens plus riche et plus fort. Je me suis borné, sur ce point, à mettre en lumière ce que comporte le niveau de foi où présentement nous sommes. Dans cette perspective, une remarque s'impose encore. À vrai dire, et si l’on fait attention au sens étymologique des mots, le langage devrait être ici retourné, renversé. C’est nous plutôt qui sommes immanents à Dieu. D’aucune manière, nous ne pouvons lui échapper ni sortir de sa présence. Il est, dans tous les ordres de l’être, l’atmosphère de puissance réalisatrice par laquelle nous-mêmes nous réalisons peu à peu. Et nous ne sommes capables de le connaître qu’au point de notre insertion en lui, au point où nous recevons sa motion créatrice : point que marque précisément notre volonté profonde. Mais il nous dépasse incomparablement; et il subsiste sans nous, étant notre principe, le principe commun à toute l'immense réalité cosmique, un principe infini que nulle réalisation n'épuise ou ne diminue. Le vrai problème, — un problème que d’ailleurs je n’aborderai pas, — serait beaucoup moins de comprendre comment Dieu nous

est transcendant que de concevoir pourquoi et par quel.

mystère de chute nous arrivons en quelque mesure à être séparés de lui.

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Et maintenant, est-il à propos de pousser plus loin, dès aujourd’hui, le développement de ce que l’on pourrait appeler la théologie fondamentale ? Je ne le pense pas : une telle étude sera mieux à sa place après que nous serons parvenus à un niveau plus élevé de la foi, et d’ailleurs elle n'est pas nécessaire pour que cette ascension devienne possible. Aussi bien n’y rencontrerait-on aucune difficulté grave. Prenez par exemple cette proposition : « Dieu est créateur ». Sans doute ne faut-il pas se représenter la création comme un événement du passé, ayant sa date inconnue de nous, mais assignable en soi. L’acte créateur est contemporain ; il se prolonge à travers lous les temps ; l’évolution du monde nous y fait assister, nous en fait même coopérateurs. Quelle est donc, en substance, la véritable question sur ce point? Aflirmer que Dieu est créateur, c’est affirmer du monde à lui une relation de totale dépendance, atteignant jusqu’au fond de l'être. Or c’est justement ce que nous avons affirmé déjà par le primat de l'exigence morale, à qui ne préexistent ni être empirique - ni nécessité intelligible. J’en dirais autant d’autres proposilions telles que « Dieu est providence » ou « Dieu est fin suprême » : ce ne sont là toujours, en principe, que manières diverses d’énoncer le primat de l’exigence morale. Inutile, dès lors, d’y insister davantage. Et quant à une plus profonde ou plus complète analyse des attributs divins, le moment d’y procéder n’est pas venu encore.

Dans ces conditions, je ne vois guère qu’un dernier éclaircissement à fournir. Une objection d'ensemble pourrait être en eflet adressée, et de fait l’a été parfois, à la solution que vient de recevoir le problème de Dieu. Quelques-

uns lui ont jadis reproché de n’être qu’une solution verbale, grosse d’équivoque, ne gardant l’apparence de solution religieuse que parce qu’elle se formule en termes traditionnels, mais au fond ayant vidé ces termes de tout leur sens authentique. Avais-je le droit d'employer le mot « Dieu » pour signifier ce que je voulais dire par lui tout à l'heure ? Telle est, en substance, l’objection possible que je dois au moins signaler et résoudre d’un mot. À ceux qui seraient tentés de la reprendre, voici d’ailleurs ma réponse.

Mettons d’abord les choses au pis et supposons que j'aie réellement employé le mot « Dieu » dans une acception, nouvelle à certains égards, qui ne coïncide pas en toute exactitude et rigueur avec l’acception classique. Aurait-ce été illicite ? Un mot quelconque ne doit jamais être pris comme signifiant une idée morte, close et fixée définitivement. Chaque mot est au contraire le nom d’un courant de pensée, où le sens de marche a plus d’importance que n'importe quel stade traversé. L’unique obligation qui incombe alors à l’esprit est de respecter, dans l’usage du mot, une certaine continuité de transition, une certaine permanence de direction sémantique, mais rien de plus.

Autrement, il n’y aurait pas un seul des concepts humains

dont on pût encore se servir (sinon en ignorant l’histoire), je dis pas un, même dans l’ordre de la science la plus positive et même dans l’ordre du sens commun le plus humble. Pourquoi la pensée religieuse ferait-elle seule exception ? Pourquoi serait-elle seule condamnée à l’immobilité de la mort? Vouloir l’y contraindre équivaudrait à ériger en idéal cela même que l’on pourchasse par ailleurs sous

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le nom de scolastique : cette tendance à faire du savoir, et particulièrement du savoir théologique, je ne sais quelle nécropole de concepts où dorment des idées momies. Assurément il est telle manière d’interpréter le mot « Dieu » qui le transforme en symbole de conceptions irréparablement caduques ; et il serait commode, si l’on veut nier, de s’en tenir ainsi à des conceptions inférieures, aisément réfutables. On triompherait alors sans peine : mais, avec une méthode pareille, de quoi ne triompherait-on pas également? Il n’est pas juste, ni conforme à la saine critique, de définir une doctrine, pour la mieux vaincre, par les déformations que lui ont fait subir au cours des âges les consciences les moins éclairées et les moins hautes.

Sans doute pourrais-je me borner à une réponse de ce genre. Cependant je ne m’en contenterai pas, car il m'est facile de montrer qu’en l’espèce je ne suis nullement sorti du courant de signification issu de la tradition la plus authentique, dans ce que j'ai dit de l’exisience et de la personnalité divines. Quiconque remonte aux sources de la pensée religieuse, n’en peut douter un instant. Et pour le mettre en lumière, il me suflira de faire appel au témoignage de la doctrine chrétienne, à laquelle sans doute nul ne dénie l'usage légitime du mot « Dieu ».

Parlons d’abord du sens qu'il convient d’attribuer au terme existence quand on dit que Dieu existe. Vous connaissez l'affirmation de saint Thomas (Summ. Theol., P. I, q. XII, art. 5), qu'il répète en vingt endroits : /Vihil dicitur univoce de Deo et creaturis, rien ne peut être dit univoquement, c’est-à-dire selon le même mode et dans la même

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acception, de Dieu et des créatures. En particulier, les mots Existence et Réalité ne sauraient donc avoir la même signification, quand il s’agit de Dieu et quand 1l s’agit des créatures. Pas de dénominateur commun, pas de concept — quel qu’il soit — qui, sous son accolade, puisse réunir Dieu à ce qui n’est pas lui. Les mystiques n'hésitent pas à dire que, dans la mesure où on attribue l’existence aux choses de ce monde, il faut affirmer que Dieu n’existe pas : non parce qu'il est moins que ces choses, mais au contraire parce qu’il est incomparablement plus. Et en effet, à proprement parler, dit encore saint Thomas, Dieu est infiniment au dessus de toute existence ; Dieu n’est pas être, mais principe ineffable de l'être ; sa façon d’être, à lui, c'est de trôner au dessus de l'être: super omnia quae, praeter ipsum, sunt et concipi possunt, ine/ffabiliter excelsus, ineffablement élevé au dessus de tout ce qui, en dehors de lui, est ou peut être conçu, dit le Concile du Vatican. Comment donc atteindre Dieu ? Comment le connaître ? Écoutez toujours saint Thomas (Contra Gentes, lib. E, cap. xxx) : Von de Deo capere possumus quid est, sed quid non est, el qualiter alia se habeant ad ipsum, de Dieu nous ne pouvons pas saisir ce qu'il est, mais ce qu'il n’est pas, et ce que sont les autres êtres (ou comment ils se comportent) par rapport à lui. Et, sur ces divers points, il y a une infinité de textes semblables. Et, au surplus, c’est dans le même sens que l’Écriture parle du Dieu vivant, le fait parler lui-même: « Est-ce que je ne vis pas, moi qui fais vivre ! », lisons-nous par exemple au livre de Job.

Eh bien! comparez: qu’ai-je dit? Quatre choses :

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y° nous ne pouvons concevoir l'existence de Dieu sous aucune des formes positivement connues de nous ; 2° cette existence n’est pas au dessous, mais au dessus, non pas en deçà, mais au delà, et infiniment, de toute forme observable ou concevable d'existence réelle ; 3° Dieu est source universelle et suprême de réalisation, principe souverain d’existence ; 4° nous avons à nous comporter par rapport à lui comme par rapport au principe et à la source où nous puisons nous-mêmes notre propre existence et notre propre réalité. Ai-je besoin de souligner l'accord littéral avec les textes précédents ?

Passons maintenant à la manière de connaître Dieu. C’est, vous aï-ie dit, dans notre vie intérieure, au plus intime de nous-mêmes, comme une exigence et une inspiration, que nous le trouvons d’abord ; et c’est comme tel aussi qu’ensuite nous le retrouvons dans la nature. Quoi de plus orthodoxe que ces thèses ? Tous les mystiques parlent ici pour moi, et tous les représentants de la tradition chrétienne la plus authentique. Dieu, enseignent-ils, nous est plus intérieur que nous-mêmes ; et c’est au plus profond de notre cœur qu’il se révèle initialement et que nous le connaissons pour la première fois. Ne croyez pas du reste qu'intérieur et individuel soient synonymes. Ce qui nous est le plus intérieur, le plus profond, le plus intime, au contraire, c’est quelque chose qui nous est commun, c’est une communauté spirituelle : nous avons tous une même racine dans l'être, le progrès vers la personnalité nous rapproche les uns des autres, et les séparations individuelles sont choses de transition et de surface. De là le caractère objectif de l'affirmation portant sur l'existence de Dieu.

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Mais il n’en est pas moins vrai que nous l’atteignons d’abord sous un aspect d’immanence.

Si l’orthodoxie de ces thèses vous paraît suspecte, rappelezvous saint Paul parlant de Dieu. Il n’est pas loin de chacun de nous, non est longe ab unoquoque nostrum (Actes, XVII, 27). Car en lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes, {2 ipsO enim vivimus et movemur et sumus. (Id., 28). C’est lui qui donne à tous vie et inspiration, ipse dat omnibus vitam et inspirationem (Id., 25). C'est Dieu lui-même qui opère en vous le vouloir et le faire, Deus est qui operatur in vobis velle et perficere (Phil,, K, 13). Et enfin, dit encore saint Paul (Rom., VIIL, 19, 2», 26): « Toute la nature gémit dans un travail d’enfantement ; elle aspire, d’un désir profond, à la révélation de Dieu. Nous-mêmes vivons de cette espérance. D'ailleurs l'Esprit aide et soutient notre faiblesse. Car, ce qu'il faut demander, nous ne le savons pas. Mais l'Esprit demande pour nous par d’ineflables soupirs. » En vérité, qu’ai-je fait, sinon le commentaire de ces paroles?

J'arrive, pour finir, à la question de la personnalité divine. Assurément nul ne contestera qu’il y aurait anthropomorphisme flagrant à transporter telle quelle en Dieu la personnalité humaine: tous les théologiens sont d'accord pour reconnaître qu’il ne peut s'agir là que d’analogie toujours infiniment déficiente. Permettez-moi de vous rappeler à cet égard le décret Damnamus du IV* Concile de Latran : inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major dissimilitudo sit notanda, entre le Créateur et la créature on ne peut noter une telle similitude qu'il ne faille y adjoindre le correctif d’une dissimi-

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litude plus grande encore. Je répète alors la parole déjà citée de saint Thomas à propos des noms divins: néhil dicitur univoce de Deo et creaturis, rien ne doit être dit univoquement de Dieu et des créatures ; non de Deo capere possumus quid est, sed quid non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum, de Dieu nous ne pouvons pas saisir ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas, et comment sont (ou doivent se comporter) les autres êtres par rapport à lui. A propos de la personnalité, saint Thomas précise (Summ. Theol., P. I, q. xxiv, art. 3): conveniens est ut hoc nomen — persona — de Deo dicatur, non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed excellentiori modo, il convient que ce nom — personne — soit appliqué à Dieu, non point toutefois comme il est appliqué aux créatures, mais selon un mode éminent. Encore une fois, qu’ai-je dit, sinon cela même ? Est-ce nier que Dieu soit distinct du monde ? Aucunement. Mais ne concevons pas cette distinction comme une extériorité spatiale. Dieu est partout, dit saint Augustin, mais il vaut mieux dire encore qu’il est lui-même le partout : un « partout » d’ordre transcendant, d’ailleurs, donc injuxtaposable, qui ne fait pas deux avec le monde, sans qu’on puisse néanmoins prétendre qu’il ne fasse qu’un avec lui, les conditions essentielles du nombre, — telles que notamment l'existence de quelque dénominateur commun aux unités composantes, — n'étant pas remplies dans ce cas où nulle catégorie n’embrasse réellement les termes qu’on rapproche.

Je puis donc finalement conclure à l’orthodoxie rigoureuse des thèses que j’ai soutenues et, par suite (car je ne visais que cela par la démonstration précédente), à l’em-

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ploi légitime que j'ai fait du mot « Dieu ». Je me hâte alors de terminer une Conférence déjà trop longue. Nous voici amenés désormais devant le problème des conditions pratiques de la vie religieuse. Il fera l’objet de nos prochaines réflexions.

Les conditions de la vie religieuse

Résumons d’un coup d’œil le chemin parcouru jusqu'ici. Le premier problème qui se soit dressé devant nous est ceiui de la foi en Dieu, non point de l’affirmation philosophique, mais d’abord de la croyance vivante. Ce problème est posé par le fait de l’inquiétude humaine, résolu par l’analyse de la volonté profonde. On affirme déjà Dieu, ai-je dit, dès lors qu’on aflirme le primat de l'exigence morale. Ce n’est donc pas dans les choses du dehors, c’est au plus intime de nous-mêmes que nous pouvons atteindre Dieu, au moins initialement. De fait, nous avons reconnu que l'affirmation de Dieu est impliquée pour nous dans l’acte même de vivre, dans cet acte de chercher et de vouloir au delà de tout, qui constitue en nous la vie proprement humaine. Aussi la méthode qui convient en l’espèce est-elle, avant tout, l'examen de conscience. La lumière décisive jaillit ici de l'expérience morale. Et le reste, c’està-dire les considérations tirées de la raison pure ou du monde extérieur, ce reste — si intéressant soit-il — ne joue cependant qu’un rôle second et dérivé, un rôle complémentaire, confirmatif.

204 Un chemin vers Dieu

De là une conséquence capitale, sur laquelle je ne saurais trop insister. La foi que suscite en nous l’exigence morale, — et qui conslitue la réponse que nous lui faisons, — cetle foi, étant inhérente (au moins en principe) à l’acte même de vivre, ne peut pas être jugée radicalement illusoire, car ce serait conclure à l’incohérence foncière de la vie. Remarquez que, dans notre perspective, l'affirmation essentielle ne se trouve pas au bout d’une longue chaine dialectique où l’on peut toujours craindre que se glisse l’er-

reur. Elle jaillit, à chaque instant, d’une constatation

immédiatement présente; elle émane de la vie même que l’on vit pour la chercher. Le mot de Pascal est ici d’une vérité littérale : « Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais trouvé. » La foi en Dieu est comme la respiration de l'esprit : elle demeure donc indissolublement mêlée à tout effort qu'il tente, fût-ce à l’effort qu'il dirigerait contre elle, et ainsi elle apparaît irréfutable, inéluctable, puisque sa négation en discours la poserait encore en acte.

Par ces paroles, je ne fais pas appel, notez-le bien, à l’idée d'un pari nécessaire ; je ne dis pas seulement ni surtout qu’au point de vue pratique nous sommes contraints de parier pour ou contre l’existence de Dieu, sans pouvoir nous réfugier dans l’abstention: je dis que l'option en faveur du oui est déjà faite au moment où on s’interroge sur le point de savoir s’il faut la faire, ou plutôt que l’unique alternative qui soit vraiment ouverte est celle d’accueillir et ainsi de comprendre ou bien de subir et alors de transformer en fatalité de souffrance et de nuit une aflirmation qui, de toute manière, est vécue par nous.

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Maintenant, cette affirmation inévitable, quel en est le rapport avec le réel? De l’exigence première, la fonction inspiratrice et réalisante fait qu’il n’est pas possible de trouver dans aucune matière une explication réductrice qui la dissolve ou la subordonne : car ce serait là méconnaître le caractère autonome de l’activité spirituelle et ainsi retomber dans le cercle vicieux du matérialisme. Il n’est pas davantage permis d’y voir un effet de je ne sais quelle nature une fois donnée de l’esprit, puisqu'elle est au contraire ce dont l'esprit tire sa propre réalisation progressive et puisque l’évolution spirituelle est essentiellement création et liberté, non simple développement. L’exigence morale est en nous et par rapport à nous la source première de toute réalisation, de toute croissance dans la réalité : en sorte qu’il nous faut bien la concevoir elle-même comme réalité indépendante. Non pas, bien entendu, qu'il soit question de se représenter ici une réalité extérieure à la façon d’une chose. Mais encore une fois il faut affirmer, au moins en ce qui nous concerne, le primat de l’exigence morale. Et c’est ainsi que nous sommes arrivés à l'affirmation de Dieu, conçu comme notre principe et notre fin.

Quel est donc le chemin d’accès à la foi ? Comment croit-on en Dieu ? Vous vous rappelez sans doute notre distinction d’une triple source. Il y a : 1° le Dieu social, objet d’une représentation collective ; 2° le Dieu métaphysique, principe qui supporte la pensée et par elle toute existence, principe en lequel seul peut être comprise la subsistance absolue de la pensée dans ce qu'elle a de plus nécessaire et de plus profond ; 3° le Dieu de la vie intérieure, celui qui répond à l'inquiétude morale de l’homme. Le problème que

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pose une telle triplicité d’origine, je le laisse de côté, dans la mesure où il n’est qu’un problème historique : je ne retiens que ce qui en fait un problème vivant pour chacun de nous aujourd’hui. Dans cette perspective, la suite normale des idées apparaît immédiatement. Écartons tout d’abord la métaphysique: ce n’est certainement qu’un point de vue d’après coup, le métaphysicien n’a spéculé sur Dieu que parce que la foi en Dieu existait déjà et parce qu'il y participait lui-même. Restent alors les deux autres sources de la croyance en Dieu. J'estime que nous devons les retenir ensemble, mais la première subordonnée à la troisième; et il est facile d’apercevoir pourquoi. Les conditions extérieures qui ont présidé à la genèse de la foi en Dieu continuent d’exercer aujourd'hui leur influence. Elles sont pour nous d’un grand prix : car elles nous apprennent que l'inquiétude intérieure, que nous éprouvons, qui nous tourmente, n’est pas une particularité subjective et individuelle, une anomalie, un désordre, mais qu’elle a une objectivité véritable, puisqu'elle se retrouve en d'innombrables âmes. Le témoignage de l’histoire ne saurait donc nous laisser indifférents. Il n’en reste pas moins, cependant, que c’est l'inquiétude intérieure qui constitue l’élément essentiel : d'abord parce que, seule, elle nous permet de lire l'expérience externe et de lui découvrir un sens ; puis, parce que c’est seulement par elle que le problème extérieur devient lui-même réellement posé pour nous. C’est l’inquiétude intérieure qui nous insère dans l'inquiétude humaine universelle ; et, par cette insertion, c’est elle qui pose le problème, je ne dirai pas devant nous, mais en nous, elle qui fait que ce n’est plus seulement pour nous un problème de curiosité spécu-

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lative, mais un problème qui coïncide avec celui de notre vie même, un problème par conséquent que, d'aucune manière, nous ne pouvons éviter d’avoir à poser et d’avoir à résoudre. C’est enfin l'inquiétude intérieure qui montre, quand on l’analyse, que ce problème de Dieu, nous le rencontrons toujours, que nous le voulions ou que nous ne le voulions pas, que nous nous en rendions comple ou que nous le méconnaissions ; et que non seulement nous le rencontrons, mais qu’en.fait et quoi qu’il en soit de nos intentions ou de nos artifices, toujours aussi nous le résolvons, pour ou contre. Là est donc le centre naturel de la recherche, sur lequel doit porter avant tout la discussion.

Telles étant les choses, comment croyons-nous en Dieu, lorsque nous ÿ croyons? Visiblement, nous y croyons parce que nous avons été enseignés à y croire, parce que nous avons reçu un enseignement initiateur et directeur. Cet enseignement reçu de la société, de la tradition humaine, pose tout d’abord la question en face de nous. Il la pose : incomplètement, toutefois. Car la question n’est véritablement posée pour nous dans sa plénitude que le jour où notre conscience, répondant à l’enseignement venu du dehors, l’a compris, assimilé, a entendu en elle-même l’écho qu’il éveille. Alors seulement le problème existe vraiment pour nous, non plus comme une question morte, mais comme une question vitale et qui nous étreint au vif. Et par conséquent c’est bien la démarche de conscience, en tant qu’elle nous fait rejeter ou accueillir la leçon extérieure, qui constitue le point décisif du débat, le nœud du drame. à

A quoi il faut ajouter d’ailleurs que, si nous nous inter-

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rogeons ensuite sur les démarches de vérification complémentaire qui, après ce premier acte, nous fixent, nous renforcent dans la foi ou, au contraire, nous en éloignent, nous y trouvons encore un problème appartenant à l’ordre de la vie intérieure : à condition, bien entendu, de concevoir celte vie comme une vie de pensée au plus large sens du mot et non comme une vie de pur sentiment. Lorsque nous croyons décidément en Dieu, c’est que nous avons pris connaissance des difficultés que cette croyance rencontre, que nous en avons surmonté les obstacles et que, dans une série d’épreuves victorieusement subies, nous avons vu l’idée de Dieu résister aux agents de dissolution critique ; c’est aussi, et c’est même surtout, que de cette idée, dans une expérience prolongée longuement et approfondie toujours davantage, nous avons ressenti la vertu éclairante et vivifiante.

Aucun doute, finalement, sur le vrai lieu du problème. Tout est suspendu au témoignage intérieur que rend notre conscience. Conclusion, vous le savez, authentiquement traditionnelle. Sur la voie où il est possible d'atteindre Dieu, ceux qui ont vécu effectivement la vie religieuse parlent en chœur unanime : il faut, disent-ils, rentrer en nous-mêmes; c’est au plus intime de nous que Dieu parle et se révèle d’abord, dans la solitude profonde et silencieuse de notre âme recueillie loin du tumulte des choses ; et le reste n’est jamais qu'un moyen pour nous amener à le chercher là. Aussi les considérations tirées de la nature ou de l’his-

toire ne doivent-elles intervenir qu'à titre de préface où

d’instrument secondaire, pour nous éveiller du sommeil charnel ou bien pour corriger au besoin les illusions inté-

Les conditions de la vie religieuse 299

rieures. Mais la vraie lumière vient de plus profond que le spectacle des phénomènes ou le jeu des événements: de l'expérience morale.

Ainsi avons-nous procédé au cours de notre enquête. Après seulement, nous nous sommes demandé si le Dieu intérieur, dont nous venions de reconnaître l’existence, était aussi le Dieu de la raison et le Dieu de l’univers. A ce moment intervinrent les considérations accessoires et complémentaires que nous avions dû tout d’abord écarter. Ces considérations, à elles seules, eussent été insuffisantes pour nous révéler un Dieu vivant, le Dieu dont nous disons qu'il vit parce qu'il nous fait vivre. Mais elles sont compétentes pour nous apprendre si c’est le même Dieu qui répond à l’aspiration créatrice perçue en nous et qui répond aussi à ces vœux suprêmes de notre raison dont elle prend conscience quand elle s’analyse elle-même ou quand elle s'applique à scruter le monde extérieur. Je n’ai pas besoin de redire comment l'examen de l’exigence idéaliste nous a fait conclure, à son tour, à l'existence de Dieu, entendue cette fois dans toute l'ampleur de sa signification métaphysique.

Sans doute l’idée de Dieu reste alors assez vague: ce n’est guère plus jusqu'ici que l’idée du divin. Mais peu importe, au stade initial où par hypothèse nous sommes. Quand on aflirme la Raison, la Vérité ou la Justice comme des réalités supérieures et premières, souveraines, dignes de tout sacrifice, moralement exigeantes en nous, on croit en Dieu, tout en ne le nommant point encore par son nom propre, tout en ne s’en faisant peut-être qu’une idée incomplète et appauvrie. j

300 Un chemin vers Dieu

Toutefois la nécessité s’impose d’en venir par la suite à préciser davantage : 1° parce qu’il faut répondre à ceux qui s’en vont répétant comme une objection péremptoire et à leurs yeux décisive : « je ne sais pas ce que c’est que Dieu » ; 2° parce que le problème véritable porte au fond sur la personnalité plutôt que sur l'existence de Dieu : il n’y a pas d’athées, disions-nous, iln’y a que des idolätres ; mais des idolâtres, il y en a. Sur l’idée de Dieu, nous nous sommes donc demandé : quel en est aujourd’hui le contenu vivant ?et qu’en pouvons-nous retenir ? L'analyse y discerne un spectre infini de significations diverses, plus ou moins liées de proche en proche et dont on voit sans trop de peine comment elles ont pu dériver l’une de l’autre, mais qui arrivent cependant à différer beaucoup. Vous vous rappelez notre conclusion, après les avoir comparées entre elles : diversité statique de contenu, mais convergence dynamique. Deux pôles principaux se laissent apercevoir, se détachent au sein de cette continuité: la conception métaphysique et la conception religieuse, le Dieu principe suprême d'explication et d’existence et le Dieu être actif avec lequel on entre en rapport personnel. Peut-être le problème fondamental est-il justement d'opérer la synthèse de ces deux points de vue typiques opposés, on pourrait dire la synthèse de l’hellénismeet du judaïsme. En tout cas, ilest clair qu’une de nos tâches, — et la première sans doute, une fois acquise l’aflirmation primordiale, — a dû être d'établir la notion même de Dieu, au moins dans une certaine mesure. Et c’est à quoi fut consacrée la conférence précédente, une conférence qui porta dans sa partie centrale sur la question de personnalité, pour la trancher

Les conditions de la vie religieuse 301

d’ailleurs dans le sens de l’affirmative, mais après en avoir éclairci la signification exacte.

Maintenant, le développement d’une théologie ultérieure peut être ajourné. Nous avons acquis en effet sur ce point ce qu’il nous suffit de posséder pour le moment. Gar nous sommes en état de conclure, d’abord que la destinée humaine s’accomplit seulement dans les voies religieuses, puis que la vie religieuse est essentiellement relation avec Dieu, marche vers Dieu, union à Dieu et autant que possible — participation à la vie même de Dieu. Un problème nouveau se pose alors, d'ordre pratique : celui des conditions et moyens de la vie religieuse. Il va nous occuper désormais.

Une remarque préliminaire. La Religion est, avant tout, participation vécue à des réalités spiritualisantes, beaucoup plus que simple adhésion spéculative à de pures idées qui représenteraient théoriquement ces réalités. De là une différence profonde qui, à travers des liens évidents, sépare ou du moins distingue l’une de l’autre Morale et Religion.

Obligation et liberté : voilà, en deux mots, l'affirmation morale, préparatoire à l’aflirmation proprement religieuse. L'homme a une tâche à remplir : se réaliser comme esprit ; et c’est pour lui un devoir, non une œuvre facultative. Mais la simple Morale ne va pas plus loin. « Fais ce que dois, advienne que pourra » : tel est son dernier mot à son point culminant. Elle nous laisse à nos seules forces ; elle n’a aucune promesse prophétique pour notre consolation ou notre réconfort ; elle ne nous dit pas si notre idéal, dont le

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