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sort ne trouve point de garantie suffisante au sein de la nature, pousse plus profond et plus haut de secrètes racines. par où lui vienne une vie assurée du triomphe.

La Religion, au contraire, se préoccupe de « ce qui adviendra » et des moyens efficaces de nous y préparer. Elle nous dit à son tour, et plus complètement, ce que nous avons à être ; mais elle nous apporte aussi le moyen de le devenir. Elle prétend délivrer du mal, fonder l’espérance, ouvrir les sources de l’amour. Et, en tant que doctrine, on pourrait l« définir « l’ontologie des valeurs ».

De là, sous son inspiration, une attitude nouvelle de l’esprit. L’âme religieuse aflirme d’abord que le monde de l'expérience sensible n’est pas le tout de la réalité; que: même le monde humain, si l’on n’en retient que le phénomène, que la part actuellement donnée et positivement. constatable, ne l’épuise pas encore. Elle affirme un autre ordre de réalité : ce qu’elle nomme l’au-delà, le surnaturel; une autre perspective de vie : ce qu’elle nomme l'éternité. Double et un infini, qui domine toujours de la même hauteur la nature et l’histoire, à quelque sommet qu’elles s'élèvent. L'âme religieuse affirme enfin que l’homme est engagé, dès ce monde et celte vie où s’écoulent ses jours mortels, dans des relations qui ne se terminent pas en ce monde et à cette vie.

On voit ainsi la différence entre Morale et Religion. La première a fini son œuvre, aussitôt qu’elle a établi unethéorie de la pratique ; la seconde pousse l'effort jusqu’à une

recherche des moyens qu’exige une pratique de la théorie :.

elle veut assurer l’efficace du vouloir. Et cela est bien nécessaire à l’homme. Qu’une simple proposition de lumière:

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suflise au train banal des jours, peut-être est-on autorisé à le soutenir, encore que pareille thèse implique un jugement très optimiste sur la nature humaine. Mais, en tout cas, nous traversons des heures de crise. Il nous faut alors une source de force. Eh bien ! cette source, la Religion seule nous la donne. Toutefois, si elle nous la donne, ce n’est point parce qu'elle nous présente telle ou telle idée, objet d’une adhésion purementintellectuelle et spéculative. On s’est trop souvent étonné de l’importance que l’âme religieuse attache, pour fortifier le vouloir, à la profession d’une certaine doctrine plutôt que de n’importe quelle autre : comment, dit-on parfois, le fait d'admettre un système particulier de conceptions peut-il avoir semblable vertu ? Naïveté singulière ! ou singulière méconnaissance du réel ! Non, il ne s’agit pas seulement de choisir entre deux enchainements de concepts ; l'efficacité de la religion ne tient pas seulement à ce qui, en elle, est pure idée théorique, mais bien surtout au rapport d’action vécue où elle nous met avec les réalités de l’au-delà, elles-mèmes vivantes et agissantes. Aveugles ceux à qui échappe une différence de ce genre | Ils prêteraient à croire que leur vie spirituelle consiste tout entière en discours de critique abstraite.

Quoi qu’il en soit, l’âme religieuse n’aflirme pas seulement la pure et simple existence de l’au-delà. Cet au-delà, elle Le qualifie, le détermine, psychologiquement ou plutôt moralement, en disant qu’il est sagesse, qu’il est justice, qu'il est bonté. Oh ! sans doute, elle sait bien l’infirmité des mots, la misère de l'imagerie dont elle ne peut se passer ici-bas. Plus profondément elle est religieuse, plus décidément elle avoue l’inexprimable mystère de son objet. Il est impossible de

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décrire l’au-delà en termes empruntés à l'expérience de la nature sans en faire aussitôt et par cela même un en-decçà ; et cependant nous n’avons pas d’autres termes intelligibles à notre disposition. C’est néanmoins une exigence invincible qui nous presse de définir l’indéfinissable, sous peine d’en voir s’évanouir toute idée efficace. Comment donc interpréter ici les termes du langage humain ? Quelques formules sommaires suffisent à écarter dans la mesure utile l’équivoque menaçante. En disant de l’au-delà qu’il est sagesse, justice et bonté, l’âme religieuse veut signifier ceci, et ceci seulement : qu’en soi il n’est rien d’inférieur à ces formes de l’existence, que pour en obtenir quelque pressentiment nous devons le chercher à l'infini à travers ces symboles imparfaits et dans les chemins de pensée qu’ils jalonnent, que le seul moyen qui soit à notre usage de correspondre avec vérité à sa réelle nature est de nous comporter à son égard en pensée aussi bien qu’en action comme nous nous comportons à l'égard des êtres qui méritent ces noms, enfin qu’une telle attitude reçoit effectivement la réponse qu'elle appelle et que l’au-delà se révèle progressivement dans l’expérience de la vie religieuse comme la source inépuisable de notre propre croissance dans la sagesse, dans la justice et dans la bonté.

Maintenant, de l’au-delà ainsi qualifié, âme religieuse aflirme le souverain empire sur l’ordre entier de l'expérience, et peut-être est-ce là en somme son aflirmation la plus caractéristique. L’au-delà, nous dit-elle, est vraiment le fond dernier de l’être, son principe et sa fin. Toutela nature et nous-mêmes sommes suspendus à lui, en marche vers lui. En lui seul se conclut notre destinée, parce qu’en lui

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seul réside la garantie suprême de nos valeurs, parce qu’en lui seul se fonde notre espérance et se nourrit notre amour. Aussi, pour atteindre la plénitude qu’elle désire etqu’elle se sentobligéede vouloir, la vie spirituelle doit-elle être relation avec lui, relation d’ordre moral, par la foi vivifiante et par la bonne volonté, relation d’ailleurs réelle, non pas seulement idéale. Mais l’homme demeure impuissant à se suffire pour une telle œuvre. Il faut que l’au-delà vienne à lui et le hausse où il ne saurait monter par ses propres forces. Et l’économie de cette prévenance, c’est toute la Religion.

En définitive, primat de l’exigence morale ; son orientation essentielle vers l’au-delà dans une perspective d’éternité ; la nature de son objet appelant de notre part communion de vie avec lui par des relations qui revêtent la forme personnelle ; et, pour la réalisation de cette œuvre transcendante à la nature, nécessité d’une révélation, d’un acte rédempteur défini comme rencontre d’un effort qui monte et d’une grâce qui descend ; voilà, dans sa substance, l’affirmation religieuse fondamentale, dont il resterait d’ailleurs à préciser les termes et à examiner les titres. Mais nous n’avons ici à l’entreprendre que sur un point.

Cette affirmation, pour l’âme religieuse, un nom la résume : Dieu n'est-il pas en effet le nom propre que l’âme religieuse donne à l’au-delà ? et l'acceptation de ce nom n'est-elle pas grosse de toute la thèse religieuse ? C’est pourquoi je devais commencer par le problème de Dieu. Là était bien la seule méthode répondant aux démarches vécues de l’âme religieuse. Et c’est encore le même souci d'y correspondre qui m’a dicté la dialectique de démonstration fondamentale.

Il faut bien observer en effet les conditions ordinaires de l'âme croyante relativement aux preuves qu’elle se donne ou qu'elle déclare se donner. Souvent elle se fait d’étranges illusions sur les motifs réels de sa croyance. Il y a beaucoup d'arguments classiques tendant à démontrer lPexistence de Dieu. L'âme croyante les invoque volontiers, comme si sa croyance reposait sur eux. Que la critique cependant vienne à les ébranler, qu’elle paraisse les détruire : l'âme croyante ne perd pas du coup sa croyance ; elle n’en est pas même troublée sérieusement ; elle se borne à chercher d’autres preuves, certaine d’avance qu’elle en trouvera. N'est-ce pas la marque d’une foi indépendante, au fond, de ces preuves plus ou moins savantes, établie au dessus d’elles (ou au dessous, comme on voudra), dans une région de réalité plus haute ou plus profonde que les enchaînements de discours ? L'expérience est décisive. Ges arguments dont la ruine touche si peu le croyant, ils ne sont à ses yeux que pour l’usage externe, destinés seulement à convaincre les autres ; mais sa conviction, à lui, n’en découle pas. La vraie source où il a puisé est ailleurs : dans cet examen de conscience qui l’a fait revenir à son cœur et que je me suis efforcé précédemment de ressaisir au vif.

Une fois obtenue ainsi et fondée l’aflirmation primordiale, on n’a cependant qu’un point de départ, un germe ; et aussitôt un problème complémentaire se pose : comment croître dans la foi en Dieu ? Ce que je puis dire là-dessus comme réponse est peu de chose et tient en deux mots : recueillement intérieur, exercice de méditation et d’ascèse Je pense, du reste, que ces mots ne soulèvent aucune difficulté, sauf peut-être le dernier d’entre eux. Pourquoi

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«ascèse » ? Il est facile de le comprendre. Si l'intelligence, la raison est juge suprême en ce sens que cela seul doit être dit vrai finalement qui arrive à la satisfaire, du moins ne le faut-il entendre que de l'intelligence, de la raison dûment élargie et formée, non pas forcément — en chaque point — de l’intelligence, de la raison actuelle. En chaque point, ce que l’on peut définir, c’est la direction de vérité croissante : la dégager est l'office de la critique, de l’analyse réflexive. Mais, pour aller plus loin sur la courbe, il faut que l’esprit se dépasse, transcende son état présent, accomplisse une véritable métamorphose, qu’à cet effet il se libère de de telle habitude matérialisante, se dégage de telle entrave charnelle, qu’enfin il consente sur lui-même à un travail vraiment créateur. Au cours de ce travail — parfois douloureux, car il implique purification, donc sacrifice et renoncement, — une condition surtout est à remplir: l’ouverture de cœur, la bonne volonté, c’est-à-dire la résolution prise d’avance, non pas seulement en parole, mais en réalité, de dire oui à la lumière. Il faudrait ici, je le répète, pénétrer dans une psychologie plus concrète, plus intime, que celle du discours massif: dans la psychologie de l’assentiment intérieur et de la sincérité avec soi-même. Être parfaitement sincère est chose plus difficile, plus rare qu’on ne le croit trop souvent ; de simples formules n’y suflisent pas ; et c’est bien une ascèse qui est nécessaire.

Per cette observation, nous voici ramenés vers des remarques déjà faites précédemment au sujet de l’expérience morale et des conditions qu’elle requiert pour mériter son titre. Je m'étais borné, sur ce point, à l'énoncé

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d’un principe. Il convient maintenant d’insister davantage.

De ces conditions, la plus importante à noter tout de suite, c’est la nécessité d’en venir à une expérience effective, pratiquement vécue et non spéculativement rêvée, à une expérience où nous nous engagions tout entiers nousmêmes. À aucun degré ne pourrait suflire en l’espèce la simple contemplation curieuse, la simple analyse critique, le simple regard froidement intellectuel et comme détaché qui suffit — peut-être — aux sciences proprement dites, aux sciences des choses extérieures. Ce que l’on voit et ce que l’on pense n’est pas indépendant de ce que l’on est et de ce que l’on fait. Quelque vérité qui soit en cause, nous faisons, dans une large mesure, par un exercice approprié, l'évidence qui nous illumine. Aussi toute œuvre de vérification a-t-elle un côté moral: et combien plus, naturellement, quand il s’agit d’une œuvre de vérification religieuse ! L'expérience doit être alors agie autant que pensée, ou bien 1l n’y aurait que simulacre d’expérience. Ne confondons pas un discours sur l’expérience avec l’expérience elle-même. Gette expérience, d’ailleurs, on peut la décrire, en jalonner la route, en faciliter ainsi l’accomplissement, mais non pas la vouloir ni surtout la faire pour autrui. C’est pourquoi, en dernière analyse, la certitude a ici quelque chose d’incommunicable : elle est pour chacun l’œuvre de chacun. Seulement, il faut le redire, nul n’a le droit non plus de formuler une conclusion négative, qui refuse l’expérience; et celui-là, en vérité, refuse l'expérience, qui s’en tient à une enquête purement critique, intellectuelle et raisonneuse.

Le chercheur vraiment sincère ne s’assied pas ainsi triomphant et superbe dans la zone déjà claire de son esprit pour

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attendre que la vérité vienne s’y faire juger par lui. Au contraire, il va au devant d’elle et travaille généreusement, humblement, à se rendre capable de la percevoir. Car la réalité morale et religieuse n’est pas de celles que l’on perçoit d'emblée sans avoir à se transformer soi-même. C’est une réalité de telle nature qu'il est nécessaire, pour en acquérir le sens, pour qu’elle devienne perceptible, de se conformer à elle, de se soumettre à ses exigences. Nous sommes ici comme dans un pays de montagnes où certaines cimes ne peuvent être vues que si d’abord d’autres cimes ont été gravies. Par ces paroles, bien entendu, je ne veux pas dire que nous ayons jamais à pratiquer au delà de ce que nous percevons présentement: ce serait nous exposer à un péril évident d’auto-suggestion, et ce serait une manière d’hypocrisie. Ce n’est pas cela que je veux dire. Mais il faut à chaque instant réaliser dans une pratique effective tout ce que du vrai l’on perçoit déjà pour devenir capable de percevoir un peu plus loin. Ici, en d’autres termes, l’intelligence purement spéculative ne saurait prendre indéfiniment les devants sur l’action. Elle ne peut la précéder qu’à peine, juste assez pour ouvrir la route à un cheminement infinitésimal ; mais l’action, aussitôt rendue possible, doit accomplir en fait ce qui est déjà vu par l'intelligence pour que l'intelligence elle-même devienne capable de voir à son tour un peu au delà. Cherchons enfin jusqu'où nous entraîne l’exigence d’une telle condition. Nous ne sommes pas maîtres de poser ou non le problème de Dieu comme un objet de libre curiosité spéculative. Il est posé d’avance, par le fait même de notre insertion dans la vie; et vivre, c’est toujours bon gré mal gré

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le résoudre. Il y a plus. Jusque dans l’effort de recherche, nous ne sommes pas abandonnés à nos seules forces acquises : nous sommes travaillés. Ce travail inspirateur et directeur se manifeste d’abord sous les espèces de notre instinctive tendance au mieux-être. Puis il devient de plus en plus clair, suggestif et pressant, quoique respectueux de notre autonomie, à mesure que, par l’action généreuse, par la bonne volonté, nous correspondons davantage à ses avances. Mais répondre à ses avances, qu'est-ce autre chose que s'ouvrir à elles, s'orienter dans le sens de perfection croissante qu’elles indiquent, faire don de soi à lidéal moteur qui nous sollicite et nous attire ? Et cette attitude s'appelle prière, dès que l’on a reconnu le devoir de se comporter à l'égard de Dieu comme à l’égard d’une personne : du reste, elle est prière avant même qu’on sache lui en donner le nom. Il faut dire par conséquent qu'il n’y a recherche véritable de Dieu que par la prière. Toute autre méthode est athée dans son principe, car elle fait de Dieu une chose inerte, matière ou abstraction, que l’on se flatte de posséder sans son concours, de capter. On traite vraiment Dieu comme une idole, dit à juste titre M. Blondel, si on se borne à en faire un objet de connaissance et si l’on ne réserve pas son action originale dans la réciprocité des rapports qui nous unissent à lui. On nie Dieu alors en réalité dans l’acte même par lequel on prétend le chercher.

Je ne m'occupe pas ici de la prière en tant qu’elle vise à intervenir dans le monde matériel, mais de la prière intérieure, de la prière qui aspire au progrès religieux. Sur la prière de demande, visant à un effet de l’ordre externe, phénomène ou événement, je n’ai qu’une chose à dire. Il y

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a, dans une mesure dont nous ne savons guère assigner la limite, une causalité efficace du moral jusqu’au sein du physique : l’analyse de l’exigence idéaliste le fait prévoir et c'est un point dont j'ai traité ailleurs à propos du miracle‘ ; je n’y reviens pas, la question n'ayant aucun rapport avec

elle qui nous intéresse présentement. Mais pour ce qui est de la prière psychologique, exercice de vie spirituelle, oraison désintéressée des contingences du dehors, où l’âme respire un souflle d’au-delà dans la solitude recueillie de sa conscience, nos conclusions sur la personnalité divine en établissent la possibilité, le caractère légitime et raisonnable. Affirmer qu'elle est eflicace, n’est-ce pas tout simplement redire que la suprême réalité morale, que Dieu exerce en nous une action inspiratrice et vivifiante, et que, — sans vouloir préciser davantage le mystère du comment, — nous devons reconnaitre toutefois qu’il agit sur nous à la façon d’une personne, d’un amour ?

A partir du moment où ce fait a été aperçu, la recherche de la vérité religieuse doit être explicitement prière autant qu’analyse et réflexion. Quelle prière? Il ne s’agit pas de formules rituelles ni de multiples paroles. « Je ne suis rien, je ne sais rien, sinon que me voici plein de besoins et de misères, plein d’ignorance, d'incertitude et d’angoisse. Mais je m'oriente, je me tourne intérieurement vers un idéal de spiritualité toujours plus haute et plus pure; je veux le bien, mème inconnu de moi; j'aspire et j’espère; J'implore, je m'’ouvre, je me donne au Dieu dont je sens au plus intime de mon cœur la motion inspiratrice ; je veux la

1. Annales de philosophie chrétienne, 1906. — Cf. Bulletin de la Socisté française de Philosophie, 1912.

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lumière, je l'appelle, je sais qu’en son fond mystérieux elle est vie et amour, j'ai confiance qu’elle me répondra, et je consens d'avance à tout ce qu’elle exigera de moi. » Voilà quelle prière est dès à présent possible, donc nécessaire. La refuser, songez-y, ce serait — en dépit de toutes les protestations verbales — renoncer réellement à la recherche de Dieu.

Cette prière, d’ailleurs, il ne faut pas seulement la rêver, mais la faire effectivement, explicitement ; il ne suflhit pas d'en approuver le principe théorique, d’avouer dans une abstraction de pure intelligence qu'elle s'impose, qu'elle est juste et véritable : il faut qu’à une minute précise et concrète, se recueillant, saisissant toute son âme jusqu'aux profondeurs, on lui fasse produire la réalité de l’acte. A cette seule condition, la recherche sera pleinement sincère, non pas vain mensonge et simulacre de recherche. Que si l’on y avait je ne sais quelle répugnance obscure, ce serait bien la preuve que l'expérience effective ajoute quelque chose à la simple réflexion. Et cette répugnance, il faudrait alors la vaincre, car elle serait en nous la marque d’un refus occulte à l'exigence morale.

Cette prière, enfin, ne doit pas être seulement émotion et pensée : il faut encore qu’elle se traduise en action véritable, en conduite. S'orienter en tout ordre vers le meilleur, croire spéculativement et pratiquement à un au-delà en tout et de toute son âme chercher cet au-delà, tendre par conséquent à dépasser toute réalisation finie dans le sens de la perfection spirituelle toujours croissante : en cela consiste la prière devenue action. C’est travailler, autant qu’on le peut, à établir en soi le primat du moral, c’est-à-dire le règne de Dieu. Et de cet exercice même jaillit pour l’âme

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plus de lumière sans fin, avec plus de force pour continuer la recherche. L'épreuve purifie et illumine ; et c’est en vivant ainsi dans sa plénitude le moment aujourd’hui possible de l'expérience religieuse que nous en préparons pour demain, que nous en rendons possible à son tour un moment ultérieur.

Sur celte conclusion, prendra fin — provisoirement — notre analyse de la prière. Je n’ai voulu, ce soir, que montrer comment est possible une prière de recherche, pourquoi s'impose à titre nécessaire et en quoi consiste ce que j'appellerais volontiers, malgré l’étrangeté des termes, la prière de l’incroyant. C’est à la lettre un devoir de sincérité qui la lui commande, et cela dès la première aube de la vie religieuse, aussitôt qu'il a conquis l’aflirmation du Dieu personnel, à une heure donc où son âme cherche encore à s'installer définitivement dans la foi. Que maintenant il y consente, que surtout il y persévère : et en vérité il verra poindre une aurore toujours grandissante ; et, dans cette clarté d’aurore, il découvrira même que la prière, quand une âme la réalise autant qu'il est en elle à chaque instant, cesse bientôt d'être un simple monologue, qu’elle reçoit une réponse, parce que la Vérité nous cherche bien plus encore que nous ne la cherchons.

J’arrive maintenant, pour terminer, à un point capital dont nous ne ferons aujourd’hui que commencer l’examen. La religion est d’abord un fait intérieur, une attitude intérieure. Puis elle s’extériorise, comme tout ce que vit l’homme. Elle s’extériorise d’abord en actes individuels : nous venons de le voir. Mais il y a plus ; et j'énonce tout

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de suite, à cet égard, la conclusion à laquelle je me propose de vous conduire.

Le vrai Dieu est le Dieu en lequel on communie, non le Dieu des abstractions isolantes ; c’est le Dieu de lhistoire, de la vie spirituelle concrète, non des spéculations solitaires : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ‘, » L'homme en effet ne saurait trouver son bien et son repos là où il serait seul. Aussi faut-il reconnaître qu’il n’y a pleine expérience de Dieu qu’au sein de la société qu’à travers le temps et l’espace forment ceux qui l’ont cherché ou qui le cherchent. Cette société d’esprits, c’est ce que nous nommerons, — en donnant d’abord à ce mot un sens très large, — l’Église : organisation régulière de l'expérience religieuse collective et durable.

L'expérience religieuse n’est opérable dans sa plénitude que socialement. Ce n’est point chose purement individuelle, vie que chacun puisse réaliser à part : elle est chose essentiellement collective et sociale, vie de coopération spi= rituelle. Nous sommes solidaires les uns des autres, solidaires de tous et de tout, dans l’œuvre de vie religieuse ; et cette œuvre même est communion croissante en Dieu. La religion, d’ailleurs, ne peut se borner à être sociale dans l’espace, dans la coexistence de tel ou tel moment: elle doit encore être sociale dans la durée, c’est-à-dire traditionnelle. Et, de fait, il y a vraiment une suite de la Religion ; l’œuvre de vie religieuse se poursuit depuis les plus lointaines origines, elle est transhistorique et forme de siècle en siècle une continuité

1. Il n'y a opposition, d'ailleurs, qu'avec une science et une philosophie qui voudraient se suffire en demeurant à l'écart de la vie.

Les conditions de la vie religieuse 315

progressive. D’où il faut conclure en fin de compte que la vie religieuse exige insertion de l'individu dans une société spirituelle effective et durable, dans une Église étendue au temps comme à l’espace.

Voilà le point capital qu’il nous faut maintenant mettre en lumière. Dans cette recherche nouvelle, j'irai encore, comme j'ai toujours fait jusqu'ici, de l’extérieur vers l’intérieur, du général vers le précis. Mais je répète qu’aujourd’hui je ne ferai qu’esquisser le commencement de la solution.

Que la vie religieuse revèête spontanément une forme sociale et traditionnelle, c’est d’abord ce que l’observation des faits nous montre avec évidence dans l’histoire. Sur ce point, les travaux bien connus de l’école sociologique moderne me dispensent d’insister. La religion primitive est partout et toujours affaire de famille, de clan, de cité. Les grandes religions antiques sont des religions nationales. En un mot, la vie religieuse, dans toutes ses manifestations, apparaît à l'historien comme une œuvre de communauté durable.

Mais nous sommes ici dans l’ordre des choses vivantes, où les réalités doivent être définies moins par la possession statique de certains caractères que par la tendance à les accentuer au cours du développement évolutif. Un cas particulièrement digne d'examen et d’attention est donc celui du judéo-christianisme, par qui l’évolution religieuse s’est poursuivie jusqu'à nous. Or nous voyons, dans ce cas, le mouvement de l'effort religieux aboutir à la constitution d’une société spirituelle autonome, d’une Église proprement dite. C’est là un fait considérable.

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D'une façon générale, d’ailleurs, même au sein des religions déjà constituées, tout essai de vie religieuse plus intense ou plus pure se traduit aussitôt par la formation d’un groupe. Ainsi le groupe social, avec sa durée plus ample que celle de l’individu, paraît être, à tous les degrés et moments, le nécessaire organe de la vie religieuse.

Sans doute, au point de départ d’un mouvement religieux quelconque, il y a toujours une conscience individuelle, la conscience d’un fondateur ou d’un réformateur. Mais remarquez que ces initiateurs eux-mêmes se réclament du passé, partent d’une religion préexistante qu’ils développent ou purifient. Je ne veux pas nier le rôle réel et réellement créateur de l’invention religieuse. Mais enfin il faut toujours que l'intuition individuelle finisse par se socialiser, par prendre corps dans un organisme social : ou bien il n’y a plus religion proprement dite. Tout essai d’individualisme religieux aboutit, à brève échéance, à la cessation complète de la vie religieuse effective : on vit quelque temps du parfum du vase vide, mais tôt ou tard le parfum s’évapore, et c’est la mort religieuse.

Il semble que nous touchions là une loi de la vie reli-

gieuse. Cette vie semble revêtir nécessairement une forme .

sociale, semble exiger insertion de l'individu dans un

groupe durable. Préconiser l’individualisme religieux, c’est

aller contre l’enseignement formel des faits.

Maintenant, cette loi dont nous venons de reconnaître

que les faits nous imposent l'affirmation, cette loi qui veut que la vie religieuse revête nécessairement une forme sociale et traditionnelle sous peine de s’exténuer peu à peu et de s’éteindre, ne pouvons-nous pas la comprendre, en

Les conditions de la vie religieuse 317

découvrir les raisons intelligibles, par une analyse interne? En aucun ordre, l’individualisme ne répond à la réalité des choses. Bon gré mal gré, nous n’existons, nous ne sommes ce que nous sommes, surtout nous ne devenons ce que nous avons à être, que dans et par la société ; celle-ci conditionne inévitablement notre action qui, à son tour, réagit sur elle. L'homme n’est pleinement homme qu’au sein de la société et par son concours. Aussi les hommes, pour toutes les grandes œuvres spirituelles qu’ils entreprennent, ont-ils de tout temps ressenti le besoin de s’associer, et de s’associer sous cette forme durable et traditionnelle par où se trouve créé l’homme idéal qui subsiste toujours et qui progresse continuellement. Quoi d'étonnant dès lors à ce qu’il en soit de même dans l’ordre religieux ? Là surtout, n'est-ce pas nécessaire, puisque l’objet même de la religion est de créer et de promouvoir en nous la vie proprement humaine ? Individualisme religieux, c’est contradiction dans les termes.

Le but, la fonction propre de la religion, en effet, c’est de nous spiritualiser toujours davantage et au delà de tout stade assignable, c’est de nous faire être de plus en plus et de mieux en mieux des esprits, c’est de nous ouvrir les voies de la vie spirituelle parfaite et de nous apporter lumière et force pour y progresser; et le moyen de cette réalisation progressive, nous l’avons reconnu, c’est l’entrée en rapport de vie personnelle avec Dieu. Mais le même Dieu intérieur travaille de la même exigence inspiratrice tout homme qui vient en ce monde. Ainsi l'impulsion initiale de la vie religieuse tend à nous rapprocher tous et nous fait solidaires les uns des autres.

318 Un chemin vers Dieu

L'individualité proprement dite, l’individualité qui sépare et qui oppose, est en nous limitation de l'esprit. Quelle est donc notre tâche essentielle ? Passer de l'individualité égoïste à la vraie personnalité. Or la formule de la personnalité vraie, c'est « tous en un et un en tous ». Mais Dieu est la racine et le principe de notre unité latente; nous ne pouvons nous rejoindre totalement qu’en lui ; il est pour tous et pour chacun la condition et la source de la vraie personnalité. C’est pourquoi la religion tend à nous unir à Dieu, afin que tous finalement ne fassions plus qu’un en lui. Tel est directement l'office de la religion et son caractère spécifique. Elle est donc essentiellement sociale dans sa fin : el cela, remarquez-le, d'autant qu’elle est et veut être religion de l'esprit.

Mais si notre destinée est réalisation de l'esprit, donc à la fin communion universelle en Dieu, comment pourraitelle être préparée et procurée, sinon par un effort de vie qui soit communion croissante, coopéralion spirituelle ? Les moyens doivent toujours être homogènes à la fin correspondante. De là, pour la vie religieuse, la nécessité de ce grand organe de mutualité spirituelle qu’on nomme l'Église.

Ce n’est pas tout. Le travail de réalisation spirituelle est une œuvre transhistorique, dans laquelle nous sommes solidaires des vivants et des morts. Sous le nom d’Église, la vie religieuse exige donc une société qui s’étende à la durée aussi bien qu’à l’espace. La société religieuse doit être elle-même transhistorique, c’est-à-dire traditionnelle.

D'où un dernier problème: qu'est-ce que la Tradition ? On s’en fait bien souvent une idée très fausse, en y voyant le contraire d’un progrès spirituel. Étrange façon de la

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concevoir, chez ceux même qui la vantent ! Communément, on l’oppose à l'Écriture comme un véhicule de vérité plus plein et plus riche, ou du moins on la déclare antérieure et supérieure ; communément, on répète que l’Écriture ne suffit point, qu’il faut y joindre la Tradition, que celle-ci est nécessaire pour interpréter celle-là, que la première doit être même regardée comme un produit, une expression de la seconde, plutôt que la seconde comme un succédané de la première. Voilà ce que l’on dit communément, et on a raison de le dire. Mais la Tradition pourrait-elle remplir la fonction que par là on lui attribue, si elle n’était que simple répétition littérale et servile, simple transmission mécanique d’un dépôt mort, si elle n’était que le véhicule inerte d’un donné immobile? Ce ne serait ainsi qu’une sorte d’Écriture encore, seulement moins précise et moins sûre que l’autre. En réalité, la Tradition est bien plus que cela. Elle est vie et progrès, mouvement de réinterprétation perpétuelle, continuité plutôt qu'immobilité. Elle est dynamisme, durée, développement, passage graduel de limplicite vécu à lexplicite formulé, en un mot expérience. Elle est la mémoire de l'humanité, mémoire vivante et active, c’est-à-dire application du passé au présent, saisie du passé comme facteur du présent. Elle soutient avec l’Écriture à peu près le même rapport que la pensée subconsciente avec la raison claire, l’action profonde avec le discours. Elle apparaît donc, en fin de compte, comme une élaboration autant et plus que comme une conservation ; et ce qu'il y a de permanent en elle, c’est surtout une direction, ur sens de courant, un esprit. Son rôle est de nous apporter à la fois le bon et le mauvais du passé,

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le bon pour que nous en vivions et que nous en soyons vivifiés, le mauvais pour que nous le réformions etle rachetions en nous. Mais, pour participer à la Tradition ainsi comprise, il faut avant tout s’insérer effectivement en elle, non se contenter de la contempler du dehors. Et nous voici donc une dernière fois ramenés à l’aflirmation de l’Église comme condition et organe de la vie religieuse.

En définitive, un nouveau problème se pose devant nous : comment, en fait, pourrons-nous vivre socialement. et traditionnellement la vie religieuse? Il ne suffit pas de reconnaître en théorie que cela est nécessaire ; il faut encore et surtout découvrir comment cela peut être pratiquement réalisé par nous. C’est le problème de l’expérience: religieuse effective, à un degré plus haut d'avancement.

Ce nouveau problème, je me contenterai ici de lavoir posé. Avec lui prend fin une première étape de la recherche totale, de l’enquête apologétique. Ce fut une montée, unmouvement d’ascension vers le principe de la vie religieuse, vers Dieu. Notre projet actuel n'allait pas plus loin. Nous sommes désormais parvenus à une ligne de partage. Nous avons donné un sens et une raison d’être à la recherche extérieure et historique. Il faudrait maintenant nous engager dans une phase de réflexion nouvelle et complémentaire, dans un mouvement de descente vers les conséquences de l’ordre pratique. Mais ce serait aborder le pro-

blème religieux au stade confessionnel. A cet objet, un

travail ultérieur sera consacré quelque jour. Je me bornerai, en terminant celui-ci, à dire comment au juste Sy présentent les amorces de la question future et jusqu’à quel point elle peut être déjà résolue. 3

Les derniers obstacles

Au moment où va finir notre enquête sur le problème de l'existence divine, faisons le point de la situation acquise. Un chemin dialectique vient d’être suivi, chemin de pensée vivante, qui nous à menés — inéluctablement, semblet-il, — jusqu’à l'affirmation de Dieu. Mais, devant cette conclusion si grave, combien d’esprits hésitent encore et se troublent ! Avant de s’engager dans la voie austère de la vie religieuse, ils veulent au moins jeter un regard sur les principales difficultés subsistantes : n’en est-il pas quelqu’une qui soit d’ores et déjà décisive, qui nous épargnerait donc l'effort ultérieur de recherche ?

De ces difficultés, la première et la plus immédiatement apparente porte sur la connaissance qu’on peut avoir de Dieu. On admettra sans trop de peine que Dieu soit incompréhensible. Tant de mystères nous bornent ! L’absolu doit être l’un d’eux au premier chef, puisque, principe de l’existence et de la nécessité, nulle forme sensible ou intelligible ne saurait lui convenir. Mais Dieu est aussi indéfinissable : pas de genre où il entre, pas de concept qui

322 Un chemin vers Dieu

l’exprime. L'idée d’étre elle-même échoue, demeure impuissante, à quelque niveau qu’on la prenne. De là sort un avantage, il est vrai : la plupart des objections banales se trouvent coupées par la racine. La plus spécieuse, l’objection panthéiste, s’évanouit comme les autres : car elle suppose Dieu réuni aux créatures sous une accolade conceptuelle. Seulement qu’avons-nous alors dans l'esprit, lorsque nous parlons de Dieu? Ce n’est pas à tort que les mystiques prononcent ici les mots de nuée obscure et de ténèbre abyssale.

Sans doute les théologiens sont, malgré tout, fondés à prétendre qu’une certaine connaissance de Dieu reste cependant possible : indirecte et, comme dit saint Paul, per speculum, in ænigmate. L’ineffable divin, on peut le cerner de négations concourantes et on peut l'indiquer comme un point de fuite au delà de l'horizon par une convergence d’analogies. Un irréductible mystère subsiste néanmoins, celui de cette simplicité sans pareille où toutes les déterminations se confondent. La multiplicité des attributs force à évoquer l’image d’un centre unique visé suivant d’innombrables rayons : elle traduit la diversité de nos attitudes plutôt que la nature vraie de Dieu.

Cette incapacité radicale du discours, jointe à la fascination exercée par la matière sur le sens commun, fait trop souvent qu'en face de l’impénétrable secret divin nous n’avons plus d’abord le sentiment du réel. Toutefois il est possible de vaincre l’obstacle : notre pensée doit seulement acquérir une formation qui la dégage de vues trop basses, qui l’élève jusqu’à l’idée de l'existence « en esprit et en vérité »; et à cela travaille l’effort même de la vie reli-

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gieuse ‘. Que ceux qui s’y perdent, interrogeant leur cœur, se demandent s'ils cherchent vraiment la lumière ou les ombres, en eux-mêmes et dans la nature! On peut leur promeltre que la réponse aura clarté autant que sera sincère la demande: qui facil veritatem, venit ad lucem. Mais n’en concluons pas que nulle difficulté ne persiste ensuite. Voici au contraire un aspect nouveau du problème.

Toute vie religieuse effective a toujours été, — en témoigne l’histoire, — un effort pour participer à la vie même de Dieu, pour entrer en rapport d’intimité personnelle avec lui ; et l’observation psychologique témoigne à son tour du même fait. La religion véritable, celle qui ne se réduit pas à une sorte de poésie vague, celle qui ne se dissout pas en spéculations ou en rêves, est affaire de vie quotidienne et positive ; elle veut être mêlée à nos menues actions de chaque jour ; et il ne lui suffit pas de ces rares moments, de ces éclairs d’intuition philosophique où nous pouvons nous hausser de loin en loin. Sachons reconnaître ce qui est, quoi qu’il en coûte peut-être à la superbe de nos systèmes. Sur les hauteurs solitaires de la pensée pure, l’air trop raréfié nous devient très vite irrespirable. Il nous faut Dieu accessible, Dieu près de nous, Dieu avec nous. L’idole primitive, toute grossière qu'elle fût, répondait à ce besoin profond ; et ainsi, erreur métaphysique, elle était en même temps une vérité psychologique. Plus tard, à mesure que notre conception de Dieu se faisait plus spirituelle, nous avons peu à peu éliminé l’idole proprement dite. Mais, en continuant d'attribuer à Dieu une manière de psychologie