BerGsox, Introduction à la métaphysique

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nitive, pas de noyau servant de substrat. La « chose » n’est jamais à ses yeux que provisoire : résidu d’une analyse incomplète, symbole global de ce qu’elle laisse à telmoment en dehors du champ de ses investigations. Bref elle juge, elle aussi, qu'avec des immobilités on ne fera jamais du mouvement, mais que le repos se conçoit très bien comme limite du mouvement, limite purement idéale, d’ailleurs, et que jamais sans doute la nature ne réalise; et, dans celles de ses théories qui semblent pénétrer le plus profondément le réel, les immobilités apparentes sont définies comme des exlinctions, selon l’analogie des interférences, des ondes stationnaires, des lignes nodales, des stabilités ou résistances dynamiques, des anneaux tourbillonnaires de Lord Kelvin.

On voit la conséquence de cette critique. Avec le postulat de la pensée commune, tout mouvement s’explique par une immobilité et il faut bien alors une immobilité suprème comme principe suprême d'explication ; en sorte que l’argument du premier moteur vaut ce que vaut le postulat initial, au point de paraître presque envelopper une pétition de principe. Mais si l’on adopte l’autre point de vue, l'argument cesse d'exister, l’argument s’évanouit, parce que, — les choses éänt mouvement, — il n’y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci.

Quoi qu'il en soit, il y a encore un autre postulat à la base de notre argument, le postulat du morcelage : certum est aliqua moveri, omne quod movetur ab alio movetur. Là aussi On pourrait trouver une pétition de principe. Ab alio ? C’est en somme toute la question. La force de l’argument tient à l’image spatiale employée : une rangée de

de:

a midi”

Preuves tirées du monde physique 23

billes n’entre en branle que par un choc primordial, par une chiquenaude originelle. Il est impossible, dit-on, qu'une chose quelconque se meuve elle-même. Pourquoi ? Parce qu’on sépare et qu’on réifie en elle un élément d’émission et un élément de réception. Mais cela, n'est-ce pas encore une fois considérer le mouvement comme un « quelque chose » qui se transmet, comme un accident supplémentaire qui s'ajoute à une immobilité antérieure ? Tout repose, en un mot, sur l'opposition du moteur et du mobile conçus comme les deux termes disjoints d’un rapport transitif.

Le sens commun se représente, on le sait, la matière comme une mosaïque de noyaux corporels juxtaposés préexistant à leurs relations, comme un agrégat d'individus radicalement distincts qui seraient les corps. Et la preuve du premier moteur suppose essentiellement ce morcelage. Mais la matière ainsi morcelée n’est pas autre chose que le produit d’une élaboration mentale opérée en vue de l’utilité pratique et du discours. Au delà de cette surface, la critique retrouve une continuité sous-jacente, où chacun des corps n’est plus qu’un foyer de coordination, un centre de perspective. Dès lors que devient la preuve en cause? Elle se dissout dans le flot ininterrompu du devenir. Si en effet le monde est une immense continuité de transformation incessante, on n’a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appelait nécessairement une source première.

De même tombe la difficulté de la régression à l'infini. On la repousse, on la déclare inconcevable parce qu’on juge qu’elle entrainerait la réalité effective, l’actualité d’un

nombre violant les conditions a priori du nombre. Mais qui ne voit que cela suppose le morcelage réifié? Si la continuité seule est réelle au plein sens du mot, il y a du morcelable à l’indéfini, mais non point un infini objectivement morcelé. Et alors la contradiction disparaît, car l’infinité ne concerne plus un ensemble numérique donné terme à terme, mais un dénombrement ou plutôt une division qui peut se poursuivre sans fin. L’argument que nous discutons prouve l'irréalité du morcelage plus que l’existence nécessaire d’un premier moteur; il manifeste simplement que le réel est inexhaustible à l’analyse.

Enfin j'ajoute qu'un premier moteur spirituel et immobile, occupé néanmoins à mouvoir directement la matière, est chose bien difficile à concevoir. Est-ce d’une bonne méthode que d’expliquer ainsi un mystère par un mystère plus obscur encore? En tout cas, le premier moteur, à supposer qu'il existe, ne serait aucunement le vrai Dieu, le Dieu de la vie religieuse et morale ; et après lui la question véritable subsisterait en somme presque tout entière.

Et maintenant faut-il insister, pour finir, sur ce que j'appelais la forme moderne de l’argument ? Je ne vois pas ce qu’elle ajoute à la force du raisonnement traditionnel ; je vois plutôt ce qu’elle lui fait perdre. On prend alors comme point de départ la conception du mécanisme universel : tous les phénomènes réduits au mouvement local, à des chocs d’atomes. Dans cette conception, il est clair qu’on se sent poussé à remonter de choc en choc jusqu’à l'impulsion primordiale, jusqu’au mécanicien qui déclenche l'appareil. Si le monde n’est qu’un grand match de billard, il est naturel d'imaginer un joueur. Mais croit-on échapper

Preuves tirées du monde physique 35

ainsi aux objections précédentes ? Il me semble que ce prétendu perfectionnement conduit à une idée de Dieu plus grossière encore. Que gagne-t-on à s'appuyer sur une conception qui n'est en tout cas qu’une hypothèse nullement démontrée, dont la science de nos jours tend à se détacher de plus en plus et où elle ne voit, — en mettant les choses au mieux, — qu’un symbolisme peut-être commode, mais non une image vraie de la réalité ?

En vain essaierait-on de se raccrocher en disant que la loi de l’inertie montre le mouvement surajouté à la matière, non essentiel, non inhérent ; qu’elle établit l’impossibilité de tenir l’explication mécanique pour définitive, puisqu'elle force toujours à supposer des conditions initiales. IL y aurait d’abord des réserves à faire, au point de vue de la science positive elle-même, sur cette façon de concevoir et d'interpréter l’inertie. Mais passons. En toute hypothèse, qu'est-ce que cela prouve, sinon que la mécanique ne se suffit pas, n’est pas une science première’ ? Et alors comment savoir si c’est Dieu seul qui peut être premier principe direct du mouvement ?

En définitive, le mouvement ne peut conduire à l’aflirmation de Dieu qu’autant qu'il est envisagé comme un signe irrécusable de contingence. Or pourquoi le juger tel ? Deux raisons s'offrent. Ou bien on admet qu'il est effort, travail, aspiration vers le mieux : nous dérivons alors vers les preuves tirées du monde moral. Ou bien on admet qu'il est marque d’une imperfection elle-même jugée exclusive

1. Voir Bulletin de la Société française de Philosophie, séance du 1#" décembre 1904, pp. 50-64 et 67-69.

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de l’existence nécessaire : et nous voici cette fois amenés à l'argument ontologique.

De toute manière, le fait que le phénomène du mouvement ne constitue pas un ilot isolable dans la nature nous interdit de conclure à sa contingence radicale avant d’avoir prouvé la contingence universelle. .

Aïnsi, en fin de compte, l’argument du premier moteur vient s'appuyer sur la preuve a contingentia mundi, dont il ne constilue qu’une variante, une particularisation, un aspect, un moment.

En quoi consiste cette preuve ? Quelques mots suffisent à le dire. L'observation et le raisonnement nous montrent de la contingence dans le monde. Prenez l’une après l’autre les pièces qui le composent. Vous leur trouverez ce commun caractère de pouvoir être ou n'être pas. Et il en est de même de leur assemblage. Or le contingent, par définition, ne se suflit point, mais réclame l'existence antérieure du nécessaire. L’être en effet est ingénérable, quoi qu’ilen soit des êtres. Une génération totale ex nihilo est radicalement impensable. Si à un moment rien n’est, éternellement rien ne sera. Zrgo, conclut saint Thomas, oportet aliquid esse necessarium in rebus. Mais, comme nous l’avons vu, ce quelque chose ne peut rien être de ce que renferme l'univers. C'est donc un Être transcendant à la nature: quod omnes dicunt Deum.

Examinons point par point cette argumentation : elle soulève bien des difficultés.

D'abord, ce que nous jugeons contingent est-il vraiment tel en soi? Il est permis de craindre qu’au fond d’un pareil jugement il n’y ait en somme que notre ignorance -

Preuves tirées du monde physique DPI

du déterminisme réel. A chaque instant la science ne nous révèle-t-elle pas nécessaire ce que jusque-là nous pensions contingent? Dans la réalité, tout dépend de tout; mais la plupart des liens nous échappent. Voici alors un objet quelconque : peut-être est-ce le fait de l’abstraire pour le considérer à part qui en crée la contingence apparente. Remarquez bien qu’en toute rigueur l’expérience est impuissante à manifester la contingence, parce qu'elle est impuissante à montrer que telle chose qu’elle constate en fait aurail pu n'être pas. Si chaque élément était conçu par nous selon la vérité intégrale de ses conditions réelles, c’est-àdire en fonction de l'univers entier, l'hypothèse de sa nonexistence deviendrait sans doute contradictoire. Ou plutôt cette hypothèse viendrait se confondre avec celle que l’univers entier n'existe pas : car le noumène de chaque élément, c'est le Tout. Or supposer en bloc la contingence du monde, au nom de quoi le pourrions-nous ? Quel énorme postulat ! Que l’on se représente la non-existence de tel ou tel objet, passe encore: mais peut-on concevoir ou même simplement imaginer celle du Tout ?

Je vais plus loin. Eût-on admis la contingence de chaque objet, qu’on neserait pas fondé à en conclure celle de l’univers lui-même. Est-ce qu’une dénomination qui convient à toutes les pièces d’un ensemble convient aussi forcément à l'unité organique de l’ensemble ? Oui peut-être, si cetensemble n’est qu’un assemblage numérique postérieur à ses parties supposées préexistantes, qui le constitueraient par juxtaposition etrapprochement extrinsèques. Mais tel n’estpoint le cas. Il se pourrait, — ou du moins rien ne nous interdit de le penser jusqu’à nouvel ordre; — que la nature soit une

28 Comment se pose le problème de Dieu

continuité mobile de modes enchaïnés, un torrent d'images corrélatives, où serait nécessaire le flot lui-même, le jaillissement dynamique, la force productrice, la loi des manifestations phénoménales. En un mot, qui nous empêche de concevoir que la contingence de chaque objet se réduise à l'impossibilité pour cet objet d’être autre chose qu'un aspect partiel etun moment transitoire, la suite au contraire et le système étant nécessité véritable ?

On a essayé, il est vrai, de recourir au raisonnement pour démontrer la contingence cosmique, telle que la suppose notre preuve.

S'agit-il d’un objet particulier ? On invoque les générations et corruptions. Get objet peut n'être pas, puisqu'il n’a pas toujours été, puisqu’un jour vient tôt ou tard où il n’est : plus. — Mais qu'est-ce que cela prouve, sinon qu’un objet n’est pas indifféremment possible à tout moment de la durée? Sa date fait partie de son essence : il est une phase dans un développement rythmique. Concevons le nécessaire non pas comme une entité immobile, mais comme un spectre continu de nuances fuyantes ou plutôt comme le flux même de cette continuité spectrale. Défions-nous de l’atomisme qui réifie les symboles de l’analyse discursive. L'univers n’est pas une mosaïque d’éléments qui préexisteraient à leurs relations, une société d’êtres distincts rapprochés par le dehors et dont chacun serait définissable séparément et intemporellement. La durée n’est pas un milieu homogène, un réceptacle inerte, une sorte d'espace indifférent et vide, où pourraient prendre place n’importe où des entités logiques éternelles comme essences. A vrai dire, chaque objet n’est qu’un point de vue, un centre de perspec-

Preuves tirées du monde physique 29

tive sur la continuité universelle, un aspect plutôt qu’un morceau, une abstraction utile plutôt qu’une réalité véritable, bref un moment de la nécessité totale. Il apparaît contingent dans la mesure où on l’isole, où on le sépare, où on l’arrache au tissu de corrélations dont il est un nœud, où on le tire hors de la durée dont il est une onde, c’est-à-dire en somme dans la mesure où il n’est pas. Sa contingence ne signifie. donc finalement que l’irréalité du morcelage.

S'agit-il maintenant du Tout, puisque aussi bien c’est lui qu’on trouve, par l’analyse réflexive, comme réalité absolue, comme noumène sous-jacent, au fond de chaque objet ? Pour en établir la contingence, on croit suflisant d’observer qu'il estimpar fait : c’est là un recours à l’argument ontologique, puisqu'on sous-entend une liaison a priori entre l’existence nécessaire et la perfection de l’essence, et nous verrons plus loin le vice de cet argument. Quoi qu'il en soit, notons tout de suite qu'il faut sous-entendre également une théorie de la perfection, une théorie selon laquelle la perfection ne peut résider que dans le simple et dans le statique. Orcette théorie n'est rien moins qu’évidente. Pourquoi la perfection ne serait-elle pas tout simplement l'infini du progrès, quand on l’envisage d’une vue globale et qu’on en symbolise la convergence par une limite ? On pose le primat de l’acte sur la puissance : n’est-ce pas ériger en métaphysique les réifications artificielles du discours? Les mots puissance et acte peuvent être interprétés comme désignant moins deux choses, deux états, que deux sens de marche, deux directions du devenir. Alors il y a mouvement de perfection croissante plutôt que perfection immobile et achevée. L’être

est moins réalité faite que réalisation ascendante. Sa plénitude ne se trouve que dans son histoire intégrale. Et le principe du primat de l’acte exprime simplement que cette histoire a une orientation définie, en un mot que l'existence est un effort. Vous me direz peut-être que vous ne concevez pas un effort sans un but. Toujours illusion anthropomorphique! Toujours le besoin de résoudre le mouvement en immobilité ! Convergence n’est pas forcément tendance vers une limite extérieure : ce peut être caractère interne d’une série. Une cause finale n’est pas forcément un centre d’attraction placé au dehors : ce peut être un idéal moteur immanent. Au surplus, si cela vous paraît obscur, comprenez-vous Dieu davantage ? Mystère pour mystère, il est conforme à l’esprit positif de choisir le plus proche des faits directement constatables.

En somme, rien n’empèche, semble-t-1l, que le nécessaire ne soit pas un des objets de l’expérience, mais l’ensemble de ces objets ou leur ordre, leur enchaînement ou leur succession ; que ce ne soit pas non plus un élément abstrait de l’expérience ni un je ne sais quoi lui servant de support ou de règle, mais son devenir même envisagé en soi. J’accorde le necessarium in rebus. Mais pourquoi veut-on que ce soit un aliquid, un Être nécessaire ? C’est préjuger la question. Je ne vois pas qu’on ait démontré autre chose

qu’une nécessité immanente, au lieu de cet Etre nécessaire :

distinct et transcendant qu’on appelle Dieu.

En tout état de cause, d’ailleurs, l'Être nécessaire dont on aurait prouvé l'existence ne serait Dieu que s’il était aussi l'Être parfait. La preuve a contingentia mundi n’est donc vraiment une preuve de Dieu que dans la mesure où Pon

Preuves tirées du monde physique 3r

admet un postulat selon lequel nécessité entraîne ou suppose perfection. D'où encore une fois, comme l'avait dit Kant, un recours inévitable à l’argument ontologique.

Mais, avant de quitter la preuve à contingentia, il faut au moins citer une seconde forme qu’elle revêt parfois. Considérons un objet quelconque du monde phénoménal, ou même n'importe quel ensemble partiel de tels objets. Il exige une cause extérieure, car on ne lui trouve pas intrinsèquement une raison d’être suflisante. Or impossible d’admettre que l’on remonte à l'infini la chaine de ces causes. Donc force est bien d’aflirmer un premier anneau, une cause première, possédant en soi-même sa raison d’être.

Cet argument soulève différentes objections, suivant que l’on regarde la suprème cause comme première dans l’ordre chronologique ou dans l’ordre ontologique, suivant que l’on se place au point de vue des origines ou à celui de l'existence actuelle, bref suivant que l’on envisage la création ou la conservalion des choses.

La régression à l'infini dans la durée semble de toute manière évitable. Pourquoi en effet sent-on l’impérieux besoin de tenir un point de départ ? Parce que l’on veut que l’histoire scientifique du monde aille du passé au présent et qu’il faut bien alors commencer par quelque chose que ne précède aucun passé. Mais la science, en fait, suit une marche inverse ; elle reconstruit le passé à partir du présent ; elle ne descend pas, elle remonte le cours des temps. Son induction rétrospective, à quelque stade qu’on l’arrête, reste toujours limitée; mais toujours aussi on peut la pousser plus loin; et en somme il n’est pas plus difficile de concevoir que la possibilité de cette progression

52 Comment se pose le problème de Dieu

se prolonge indéfiniment vers le passé ou vers l’avenir. Si — comme il est vrai — la science elle-même construit le temps qu'elle utilise à titre de cadre pour y ranger les phénomènes, qu’y a-t-il d’inconcevable à ce qu’elle trouve en soi de quoi en construire sans fin dans une direction aussi bien que dans l’autre ? On ne se refuse à l’admettre que parce que l’on confond l’ordre chronologique et l’ordre ontologique, ce qui revient à ériger indûment la science en métaphysique. Et sans doute on a bien le droit de dépasser la science pour entrer dans la métaphysique. Mais la critique intervient alors et montre que le temps homogène de la science ne vaut plus, qu’il n’est pas une réalité véritable ; en sorte qu’on est ramené au second sens dans lequel peut être entendue la régression des causes. Dans cette nouvelle perspective, notre argument est-il plus solide? Remarquons d’abord qu’il implique un postulat énorme : à savoir, qu’on peut numéroter les phénomènes de l’univers, les objets de la nature, qu’on en peut assimiler la série à un train d’engrenages. Assurément, si les causes doivent être rangées les unes à côté des autres en suite numérique, il faut bien en venir à un numéro 1. Mais à vrai dire c’est déjà trancher le problème que d’en disposer ainsi l'énoncé. Notez d’ailleurs que la difficulté ne concerne pas seulement le début de la chaîne ; elle reste la même entre deux chaînons quelconques, à moins d’accepter je ne sais quel impensable atomisme. Nous avons ici quelque chose de tout à fait analogue aux arguments de Zénon d’Élée ou à la première antinomie de Kant. Et c'est dans la même voie qu'il convient de chercher une solution. Le morcelage, voilà toujours le principe d’erreur.

Preuves tirées du monde physique 33

Nous sommes en présence de continus indéfiniment divisibles, mais non pas infiniment divisés. Un élément n’est en somme jamais qu’une découpure plus ou moins artificielle introduite par l'esprit et opérée en vue de l'analyse et du discours. Ne le réifions pas comme s'il était donné tout fait d’avance dans les choses mêmes. Il n’y a pas des phénomènes juxtaposés numériquement, mais une continuité phénoménale hétérogène où le nombre est apporté par nous seuls. Dès lors tombe l'argument de la cause première, puisqu'on n’a plus à compter des causes.

Voici un objet. Son noumène, disais-je, c’est le Tout. Entendez qu’il n’est séparable que par abstraction, qu'il n’est du reste que séparable et non pas réellement séparé, enfin qu’en le séparant on le mutile et on coupe la plupart de ses racines réalisantes. Une fois mis de la sorte à part, il n'est plus une réalité au plein sens du mot. C’est pourquoi, lorsqu'on l’examine au point de vue de l'existence, on trouve qu'il ne se suffit pas, qu’il réclame une cause extérieure. Cette cause est le symbole par lequel on représente sommairement le fait que la réalité de l’objet consistait en son insertion dans le Tout, le symbole global des liens qu'on à rompus autour de lui. Du jour où l’on morcelle, on se trouve engagé fatalement dans une régression de cause en cause à la poursuite d’une raison suffisante qui fuit toujours et d’une source d’être qui recule sans fin, précisément parce que le morcelage est une opération destructrice du réel, une opération qui rejette le réel hors du champ où l'on se confine.

Je veux bien que la régression à l'infini paraisse inconcevable, du moment que l’on réifie le morcelage au lieu de

3/4 Comment se pose le problème de Dieu

s’en tenir à y voir un procédé d’analyse. Tout de même

elle s'impose, et nous voilà donc en face d’une antinomie

insoluble. Car l’hypothèse d’une cause première n’est pas

moins inadmissible au point de vue où nous sommes

placés. Que serait alors en effet la cause immédiatement

précédente, celle qui répond au numéro 2, je veux dire le

premier effet contigu à la cause première ? Un objet d’ex-

périence possible, et qui n'aurait pas de cause dans le

plan de l'expérience. Comment concevoir cela? Si nous

évoluons dans l’ordre chronologique, nous voici parvenus au bout de l'être, sur le bord du néant, et force nous est de recourir à l’idée de création en ce qu’elle a de plus inintelligible, contraints que nous sommes de la prendre comme l’idée d’un événement qui appartiendrait à l’histoire, dont la date serait en soi assignable, et au delà duquel on ne pourrait pourtant pas remonter puisqu'il marquerait la source même du temps. D'ailleurs, dans l’ordre ontologique, la difficulté n’est pas moindre. Ou bien on ne regarde pas le lien de causalité comme identique dans le’ passage d’un terme de la série à l’autre et dans le passage du second terme au premier : alors la série demeure irréparablement incohérente ; une coupure infranchissable, un hiatus infini la décapite; et son principe générateur ne lui permet pas de s'achever. Ou bien c’est le même rapport de causalité que l’on place à tous les échelons : et alors Dieu devient un objet du monde phénoménal. Nous voilà au rouet, je le répète. Et il n’y a qu’une échappatoire possible: reconnaître que l’antinomie exprime et manifeste l'irréalité du morcelage, son caractère de simple méthode susceptible d’une application indéfiniment prolongeable, et

= = Pa è

hat er.

Preuves tirées du monde physique 30

son impuissance radicale à épuiser jamais l’analyse du réel.

Mais, dira-t-on, l’argument de la cause première ne suppose nullement qu’on place Dieu au terme d’une série causale numérique. Il peut en eflet se formuler ainsi : tout être a une cause, comment la totalité des êtres n’en auraitelle pas une à son tour? — C’est là oublier la critique justement dirigée par Kant contre un usage transcendant du principe de causalité. Gelui-ci n’appartient qu’à la législation interne de l’ordre phénoménal, qu’il ne peut donc servir à dépasser. Exigence d’unité forçant à rattacher les choses les unes aux autres, il constitue au sein du morcelage comme une résonance, un écho de la continuité profonde sous-jacente. Bref il exprime dans la langue du morcelage l’irréalité même de celui-ci. Il s’évanouit donc lorsqu'on essaie de l’appliquer au Tout.

En présence du spectacle que nous offre la nature, la question « Qui a fait cela? » manifeste l’anthropomorphisme naïf de l'attitude. Elle contient déjà subrepticement la réponse. Mais aussi ce n’est pas la vraie question. La science, en réalité, ne la résout ni ne la pose aucunement ; elle cherche dans quelles conditions et en vertu de quelles nécessités immanentes les phénomènes s’accomplissent : voilà tout. Rien n’autorise à considérer le monde, c’est-àdire la totalité des phénomènes, comme un nouveau phénomène qu'il faudrait à son tour expliquer : car expliquer un phénomène, c’est en somme le penser en fonction du Tout.

Mais je n'insisterai pas davantage là-dessus. Il faut passer maintenant à une autre face du problème. La première

36 Comment se pose le problème de Dieu

cause, l'être nécessaire ne sera vraiment Dieu que s’il possède des attributs moraux sur lesquels ne disent rien les preuves qui précèdent.

Le fameux argument des causes finales cherche à combler cette lacune, à satisfaire cette exigence. Inutile de nous appesantir longuement sur lui. De mille manières l’éloquence et la poésie en ont varié la forme. Quant au fond, deux mots le résument.

Ne considérons pius du monde la figure qui passe ou. l'existence qui appelle un fondement et une source, mais l'harmonie qui s’y manifeste, l’ordre et la beauté qu'on y observe. Coeli enarrant gloriam Dei, dirons-nous avec le Psalmiste. Ou en langage abstrait: l’univers accuse dans toutes ses parties une finalité qui dénote un art merveilleux au service d’une intention bienveillante. D'où, spontanément, induction d’une Intelligence, d’une Bonté, d'une Sagesse infinies, créatrices et organisatrices des choses. A un niveau inférieur, on a la formule de Voltaire :

L'univers m'embarrasse, et je ne puis songer Que cette horloge existe et n’ait point d’horloger.

Nul ne contestera qu'en fait cette preuve soit souvent efficace, génératrice de certitude. C’est la plus populaire de toutes. Un développement habile, qui emprunte aux. données de la science la matière de tableaux saisissants, peut la rendre très forte pour entraîner le cœur ou séduire l’imagination. Mais voyons, d’un point de vue critique, ce qu’elle vaut comme preuve.

J’observe d’abord une sorte de contradiction entre l’argument des causes finales et cet autre argument, non moins

Preuves tirées du monde physique 37

célèbre, qui se fonde sur les aspirations de l’âme humaine. Tout est bon ou tout est mauvais, suivant les besoins de la cause. Il y a peut-être là quelque marque d'artifice, quelque arrangement de rhétorique. En tout cas l’objection du mal, de la douleur, de la souffrance atteint par la base la preuve qui nous occupe en ce moment. S'il est facile de s’enthousiasmer au spectacle des harmonies cosmiques, il ne l’est pas moins de se scandaliser à celui des misères qui s’y mêlent.

En somme nous avons affaire ici à une preuve d’orateur et de poète lyrique plutôt que de logicien. Capable de frapper et d’'émouvoir, elle ne supporte guère les précisions. Comment ne pas souscrire au Jugement de Pascal? « J’admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs discours aux impies, leur premier chapitre est de prouver la Divinité par les ouvrages de la nature. Je ne m’étonnerais pas de leur entreprise s'ils adressaient leurs discours aux fidèles, car il est certain que ceux qui ont la foi vive dedans le cœur, voient incontinent que tout ce qui est n’est autre que l'ouvrage du Dieu qu’ils adorent. Mais pour ceux en qui cette lumière s’est éteinte, et dans lesquels on a dessein de la faire revivre, ces personnes destituées de foi et de grâce, qui, recherchant de toute leur lumière tout ce qu’ils voient dans la nature qui les peut mener à cette connaissance, ne trouvent qu’obscurité et ténèbres: dire à ceux-là qu’ils n’ont qu’à voir la moindre des choses qui les environnent, et qu'ils verront Dieu à découvert, et leur donner pour toute preuve de ce grand et important sujet le cours de la lune et des planètes, et prétendre avoir achevé sa preuve avec

38 Comment se pose le problème de Dieu

un tel discours, c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles ; et je vois par raison et par expérience que rien n’est plus propre à leur en faire naître le mépris. »

On connaît d’autre part la remarque de Kant. Admettons que la preuve en cause manifeste une sagesse et une intelligence comme principes de l’univers. D’où conclure que cette intelligence et cette sagesse sont infinies et créatrices ? Il semble qu’on ne puisse dépasser un Dieu architecte et ordonnateur du monde; et comme celui-ci ne laisse pas que de présenter des imperfections, celui-là n’est point montré tout-puissant et absolu. La preuve est au moins incomplète, insuflisante ; elle suppose que le monde a un auteur distinct de lui, et elle ne peut servir qu’à prouver l'intelligence et la sagesse de cet auteur, peut-être. aussi qu'il est unique, sans d’ailleurs pouvoir aller jusqu’à établir sa perfection. Or comment démontrer qu'il y à un auteur du monde ? C’est là en réalité toute la question. Et sur ce point la preuve des causes finales s’en remet à la preuve du nécessaire. En outre comment démontrer que l’auteur intelligent et sage l’est avec une plénitude parfaite ? Il faut le déduire de sa nécessité. D’où un inévitable recours à l’argument ontologique. Ainsi la preuve des causes finales est comme écrasée entre deux autres. De celles-ci, d’ailleurs, — nous l’avons vu pour la première, nous le verrons pour la seconde, — aucune ne parvient à établir la prémisse demandée, à savoir la transcendance de Dieu par rapport au monde ou la concrétisation du divin en une personne.

Ce n’est pas tout. Notre preuve, que la science devrait.

mm.

Preuves tirées du monde physique 39

renforcer, est plutôt affaiblie par elle. En effet la science, malgré les plus chaleureux plaidoyers, reste défavorable aux causes finales que nulle part elle ne discerne avec évidence, qui ne lui sont d’aucun usage et dont elle ne conçoit pas l’action. Admettons cependant la finalité. Est-elle intentionnelle? Tout est là. Or, ce que suppose l'argument, c’est une finalité externe, c’est-à-dire une disposition industrieuse opérée par le dehors, un agencement de rouages distincts qui préexisteraient à leur engrènement ; et ce que la critique (sinon la science) aflirme, c’est une finalité interne, c’est-à-dire une corrélation des parties entre elles, une solidarité organique si étroite et si fondamentale que chaque partie enveloppe toutes les autres, n'existe qu’en fonction de toutes les autres, au point que poser le primat du tout sur les parties soit une condition a priori de la pensée. De fait, il y a anthropomorphisme à voir partout, là où règne l’ordre, un plan médité et les marques d’un dessein. C’est préjuger la solution par la manière d’énoncer le problème. Si le monde n'existe à nos yeux qu’autant qu’il est pensable et s’il n’est pensable par nous qu'autant qu'il est un, l'harmonie qu’on y découvre ne saurait servir à instituer une preuve de Dieu qui soit distincte de la preuve a contingentia. Donc tout ce qu’à celle-ci ajoute l’argument des causes finales, — si tant est que ce soit y ajouter vraiment quelque chose, — c’est que la nécessité immanente au monde doit être conçue comme une raison immanente.

Que dirai-je encore? Notre preuve sous-entend je ne sais quelle notion juridique des lois naturelles, qui est bien ce que la critique des sciences permet le moins d'accepter.

ho Comment se pose le problème de Dieu

Pour conclure des lois qui régissent les phénomènes à un législateur divin, il faut commencer par admettre que ces lois émanent de purs décrets arbitraires, qu’elles ont été imposées aux choses par une décision libre. Il y a bien, en effet, des lois qui sont telles, au moins dans une certaine mesure * : ce sont les lois devenues définitions conventionnelles. Mais le législateur est alors l'esprit humain. D’une façon générale, dans la mesure où le déterminisme scientifique est l’œuvre de l'esprit, il se présente comme le produit d’un art; mais l'artiste immédiat n’est pas Dieu, en sorte que nous voilà ramenés à une autre preuve. Quant aux lois qui traduisent des modalités vraiment réelles, — autant que la science en établit de ce genre, — elles ne sont pas adventices à la nature des choses, au contraire elles en dérivent ou plutôt la constituent; les choses ne peuvent donc être qu’en leur obéissant, de sorte que lordre observé n’est plus une adaptation marquant un art et qu’ainsi nous voilà de retour à la preuve par la contingence.

D'un autre côté, l'argument des causes finales postule une analogie entre notre action et celle de la nature, entre nos œuvres et les siennes. Or ne trouvons-nous pas que nous-mêmes agissons dans l’inconscience, dans la vie instinctive et spontanée, avec beaucoup plus d’art, de puissance et de sûreté que par la raison consciente et réfléchie ? L’analogie supposée se retourne donc contre l’argument. Celui-ci exigerait, pour conclure, un primat de Ja conscience claire, qui n’est pas du tout ce que suggère

1. Voir le mémoire que j'ai publié dans la Bibliothèque du Congrès international de Philosophie, Paris, 1900.

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l'observation des faits. L’affirmer, c’est implicitement recourir à la preuve parles degrés de perfection dont je parlerai tout à l’heure.

Enfin l'argument des causes finales suppose et implique l'assimilation de l'univers à un ouvrage médité qui décèlerait l'existence d’un ouvrier. Qu'est-ce à dire, sinon que l’on regarde l’ordre qui y règne comme ajouté après coup ainsi qu’une forme à une matière préexistante, sinon qu’on tient cet ordre pour un agencement de rouages distincts, de pièces rapportées, dont l’existence individuelle ne se confondrait pas avec l'adaptation réciproque ? Toujours le préjugé anthropomorphique ! Toujours le postulat du morcelage ! Prenons la formule de saint Thomas : £a quae non habent cognitionem non tendunt in finem, nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagilta a sagittante. Qu'on y voit bien l’idole du gouvernement par le dehors ! Le transcendant distinct est posé de prime abord en manière de postulat subreptice. Et si l’on veille à éviter cette pétition de principe, l'argument ne prouve plus qu’une raison immanente, qui n’est pas le vrai Dieu.

D'une façon générale, on peut formuler une objection qui vaut uniformément contre tous les arguments cosmologiques. La critique de la perception et la critique de la science aboutissent à une théorie idéaliste de la matière. La pensée, l’activité créatrice de l'esprit apparaissent alors comme étant elles-mêmes l’auteur et le législateur que l’on rêve. Et en particulier l’harmonie qu'on trouve dans le monde morcelé du sens commun n’est pas autre chose qu'une expression, dans la langue du morcelage, de ce . grand principe d’immanence en vertu duquel la pensée se

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retrouve partout et toujours tout entière, s’implique ellemême tout entière à tous ses degrés et moments.

Avant de quitter l'argument des causes finales, je citerai encore une forme qu’on lui a souvent donnée. Non point qu'elle soit meilleure que la précédente : au contraire. Mais son exagération même est significative.

Ouvrons le Traité de l'existence de Dieu de Fénelon. « Toute la nature montre l’art infini de son auteur. Quand je parle d’un art, je veux dire un assemblage de moyens choisis tout exprès pour parvenir à une fin précise ; c’est un ordre, un arrangement, une industrie, un dessein suivi. Le hasard est, tout au contraire, une cause aveugle et nécessaire, qui ne prépare, qui n’arrange, qui ne choisit rien, et qui n’a ni volonté ni intelligence. Or je soutiens que l’univers porte le caractère d’une cause infiniment puissante et industrieuse. Je soutiens que le hasard, c’est-àdire le concours aveugle et fortuit de causes nécessaires et privées de raison, ne peut avoir formé ce tout. C’est ici qu'il est bon de rappeler les célèbres comparaisons des anciens. Qui croira que l’Iliade d'Homère, ce poème si parfait, nait jamais été composé par l'effort du génie d’un grand poète, et que les caractères de l’alphabet ayant été jetés en confusion, un coup de pur hasard, comme un coup de dés, ait rassemblé toutes les lettres, précisément dans l’arrangement nécessaire pour décrire dans des vers pleins d'harmonie et de variété tant de grands événements, pour les placer et les lier si bien tous ensemble, pour peindre chaque objet avec ce qu'il a de plus gracieux, de plus noble et de plus touchant, enfin pour faire parler chaque personne selon son caractère, d’un manière si naïve et si passion-

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née ? Qu'on raisonne et qu’on subtilise tant qu’on voudra, Jamais on ne persuadera un homme sensé que l’Iliade n’ait point d’autre auteur que le hasard... Pourquoi donc cet homme sensé croirait-il de l'Univers, sans doute encore plus merveilleux que l’Iliade, ce que son bon sens ne lui permettra jamais de croire de ce poème ? »

On voit ici à plein, comme sous un grossissement, toutes les difficultés : postulat de l’analogie anthropomorphique, postulat d’un auteur distinct et séparé, postulat de la finalité externe intentionnelle, postulat du morcelage, des atomes préexistants. À la rigueur, l'argument prouve, une fois admise l’existence d’un auteur transcendant, que cet auteur ne peut être le hasard. Mais personne aussi ne soutient cela. Le dilémme de Fénelon est fautif, car il y a une troisième alternative non examinée, à savoir l'hypothèse d’une raison immanente.

Pour écarter cette hypothèse, à laquelle nous sommes ramenés toujours, un dernier argument se présente, la preuve par les degrés de perfection, que d’ailleurs supposent aussi les autres arguments cosmologiques. Nous avons beaucoup de peine à concevoir le devenir pur ; nous sentons le besoin de poser un primat de l'acte, d’aflirmer à titre de source nécessaire une plénitude actuelle. D’instinct nous opposons l'être au devenir et nous voyons dans le devenir une dégradation mobile de l’être immobile. Cest à ces vœux de la pensée que la nouvelle preuve cherche à donner satisfaction, à ces tendances qu’elle se propose de faire prendre corps.

Et en voici la substance. Toute estimation de degrés, juge-t-elle, suppose référence à une plénitude. Plus et

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moins ne se peuvent dire dans chaque genre que par rapport à un maximum qui est la perfection dans le genre considéré. Or dans lemonde il y a du plus ou moins vrai, plus ou moins beau, plus ou moins bon, plus ou moins noble, etc. D'où existence nécessaire du parfait en tout genre : condition requise pour qu'il soit possible de définir et de graduer la série ascendante des perfections observables. Elles dérivent de ce sommet, qui en constitue la raison d’être. Et cette plénitude suprême est par cela même, dit saint Thomas, maxime ens.

Tel est en substance le raisonnement. Voyons maintenant quelles difficultés il soulève :

1° Rien n'empêche, semble-t-il, qu’on applique le même procédé d’inférence au plus et moins de longueur ou de sonorité, par exemple. Or n'est-ce point le réfuter par réduction à l'absurde? Je sais bien que saint Thomas généralise en effet ainsi: magis calidum est, quod magis appropinquat maæime calido. Mais vraiment il ne nous est plus possible de penser selon ce mode. Concevoir les degrés d’être ou de qualité comme des participations inégales à une essence typique, nul aujourd’hui ne saurait admettre cette réification de l’analyse conceptuelle, cette sorte d’ontologie grammalicale. :

2° La notion de plus ou moins dans l’ordre des réalités spirituelles est quelque chose de bien obscur, de bien vague. M. Bergson en a donné une critique décisive. Plus et moins en effet supposent rapport spatial de contenant à contenu. La base même de notre raisonnement paraît donc à peu près imprécisable,

3° Rien ne prouve en tout cas que ce maximum pré-

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tendu soit réalisé, individualisé dans un Etre. N’y a-t-il pas ici une véritable pétition de principe ?

J'insisterai un moment sur ce dernier point. On veut qu’il y ait dans la cause au moins tout ce qu’il y a dans l'effet. Pourquoi ? Parce que l’on morcelle et que l’on déduit. L’évidence de l’axiome tient en somme à ce que d’une part on se représente une cause extérieure et séparée, à ce que d'autre part on attribue aux procédés de l'analyse déductive une portée ontologique. Sans doute, si la déduction reproduit la genèse même de l'être et si le morcelage en exprimela vraie structure, l’axiome en question s'impose. Mais de ce que le discours fragmente et dénombre, et de ce qu'il ne tire déductivement d’un concept que ce que celuici contient, que conclure touchant l’être en soi ?

Affirmer le primat de l’acte, c’est encore sous-entendre les mêmes postulats. Si causalité n’est que déversement d’un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d’un agent, alors soit! Mais que valent ces idoles de l'imagination pratique ? Pourquoi ne point identifier tout simplement l'être au devenir ? Il n’y aurait pas des séries numériques, des gammes de termes distincts réalisant chacun statiquement un degré de perfection : il y aurait plutôt des continuités mobiles, des progrès dynamiques, des spectres à nuances dégradées en jaillissement perpétuel ; et la perfection se présenterait comme un sens de genèse, non comme un point final ou une source première. N'oublions pas quele mot /imile a deux acceptions : il peut désigner un élément dernier susceptible d’être défini directement en soi et dont une variable approche par échelons,

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mais il peut aussi désigner dans une suite un caractère interne de convergence, une qualité de progression, sans qu'il existe aucun terme ultime définissable d'emblée.

Quoi qu'il en soit, l’argument qui nous occupe suppose et postule que la perfection conçue comme plénitude achevée est la suprême raison de l'être. Or c’est là un recours implicite à l'argument ontologique. Pour l’éviter, on peut soutenir, il est vrai, que l’expérience progressive de la pensée montre la seule explication véritable et profonde, la seule explication ayant portée métaphysique, orientée nécessairement de l’inférieur vers le supérieur. Mais cela n’est-il pas trop vague ? Il reste à préciser la notion même de supérieur. Que doit-on regarder comme tel? Rien ne prouve qu'il soit impossible de concevoir des concrets superindiiduels, qu'il soit interdit par exemple de tenir une raison immanente pour une forme de réalité plus haute qu'une intelligence individualisée. En toute hypothèse, comme l'expérience de la pensée demeure toujours en devenir, notre argument ne serait, à mettre les choses au mieux, qu'un acte de foi en la valeur absolue d’une méthode. Pour aboutir à une démonstration proprement dite, le recours à l'argument ontologique est inévitable. C’est donc finalement celui-ci qu'il nous faut envisager, tous les autres lu étant suspendus. Mais auparavant il sera utile de chercher en quelle mesure la considération du monde moral peut fournir des données nouvelles.

1. Les mathématiques elles-mêmes connaissent les deux sens du mot limite et c'est le second qu'elles utilisent avec le plus de fruit. On juge alors de l'approximation plus ou moins grande, non absolument et par référence à un pôle final, mais relativement et par comparaisons immanentes, intrinsèques, entre stades ou phases du devenir.

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Preuves tirées du monde moral. — Fidèles à notre méthode orientée du moins profond vers le plus profond, commençons par considérer ce qu'il y a, pour ainsi dire, de plus physique dans le moral, de plus extérieur dans l’intérieur.

En fait, chacun de nous croit en Dieu tout d'abord parce qu'on le lui a enseigné. C’est une affirmation, c’est un témoignage qui l’inclinent à la foi, avant même qu'il soit capable de réfléchir et de critiquer cette foi. Et beaucoup, semble-t-il, ne dépassent jamais ce stade, dont on a tenté la Justification au moyen d’une preuve dite preuve historique ou preuve par le consentement universel.

Je ne la cite que pour mémoire et n’ai pas l'intention de m’y attarder.

Admettons le fait sans discussion ; admettons que tous les hommes aient toujours cru en Dieu, que leurs suffrages à cet égard soient bien en effet pratiquement unanimes ; admettons avec de Quatrefages que l’athéisme n'ait jamais existé qu’ « à l’état erratique » ; admettons même que la foi en Dieu ne soit pas en décroissance aujourd’hui parmi ceux dont l’affirmation aurait le plus de poids. Mais ce fait, que prouve-t-il ? cette affirmation, que vaut-elle? Tout le problème consiste à les interpréter, à en définir la signification, la portée.

On veut faire peur à l’athée de son isolement. On lui déclare : « L’athéisme constitue une anomalie, et cette anomalie est la plus profonde qui puisse exister puisqu'elle efface en l’atrophiant et en l’oblitérant un caractère de règne. Il faut dire que l’athéisme est, au sens des naturalistes,

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comme au sens des moralistes, une monstruosité. Je ne sais pas s’il y a de quoi être fier d’un état intellectuel que la science classe définitivement parmi les phénomènes tératologiques ‘. » — Tout cela n’est que rhétorique. La nature, prétendez-vous, ne saurait perpétuellement et universellement se tromper ni mentir. Accordons-le, bien qu’un tel principe repose au fond sur l’hypothèse d’un Dieu sage et bienfaisant, auteur de la nature. Mais la critique du sens commun établit en tout cas que la nature est essentiellement utilitaire, que son travail spontané déforme le vraï en vue d’une adaptation pratique ; et d'innombrables exemples montrent que des erreurs transitoirement universelles sont tout à fait possibles. Que nous enseigne donc la nature sous les espèces de la foi en Dieu? Bien étrange reste la prétention de répondre par appel à une sorte de plébiscite |

Se tournant d’un autre côté, on dira peut-être avec Lacordaire : « Dieu s’est révélé à nous comme se révèlent tous les êtres : par son action. Si Dieu n’avait pas agi sur la terre et s’il n’y agissait pas encore tous les jours, nul ne croirait en lui, quelque démonstration qu’en fissent la métaphysique et l’éloquence. L’humanité croit en Dieu parce qu'elle le voit agir. » — Ce serait en somme se fonder sur une prétendue évidence du gouvernement providentiel, ou bien vouloir induire des faits l’existence d’une révélation primitive dont l'affirmation historique ne serait que l'écho. Or cette évidence n'existe pas ; ou plutôt celui-là seul peut la percevoir qui déjà croit en Dieu ; et même pour lui, une telle perception reste toujours d’ordre mystique. D’autre part je n’ai pas besoin d’insister sur l’accueil que ferait