De Cunez, La nouvelle idole

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sans elle, on n’est pas bon juge de sa réalité. Y a-t-1l plus dans ce qui précède que la psychologie d’un acte de foi? Pour y voir une justification proprement dite, non pas une simple explication, il faut commencer par admettre un pris mat du sentiment sur la raison : postulat bien dangereux, car on ne découvre nulle part quelles en pourraient être la limite et la règle. D'où viendrait le droit du cœur à régenter l'intelligence ? En vertu de quel privilège serait fondé lun à imposer des mystères à l’autre? A tout le moins, la preuve qui nous occupe ne saurait être maniée sans précau> tion ; il est nécessaire de préciser d’abord quelles sont les aspirations qui comptent, et pourquoi elles comptent ; notre preuve, en un mot, suppose l'établissement préalable d’une certaine hiérarchie entre les aspirations de l’âme humaine, Or comment établir cette hiérarchie? et au nom de quel principe ? Craignons qu’à cet égard les prémisses ordinaires ne soient inspirées d’une précroyance en Dieu. L’argument n’a peut-être toute sa force que pour ceux qui déjà en vivent la conclusion.

Du reste, en admettant même qu'il y ait dans le cœur de l’homme tels vœux si intenses qu’on soit autorisé à les tenir pour l’authentique traduction d’une exigence ontologique, il ne s’ensuit pas nécessairement l'existence d’un Être suprême dont le rôle serait d’en assurer l’exaucement,. Pourquoi ne pas admettre plutôt que c’est le désir même qui travaille efficacement à réaliser son objet? L'ordre présent n’est pas un système clos et définitif où les misères actuelles seraient irrémédiables. Ce monde apparaît comme un idéal en marche dont les énergies sont immanentes. Croyons qu'il satisfera un jour toute l'espérance qui n’est

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en nous qu'un écho de son effort même. Comment et sous quelle forme? Cela est mystérieux sans doute. Mais Dieu n'est-il pas aussi mystère ?

La preuve qui nous occupe, on le voit, reste vague et de portée incertaine‘. Elle prouve sûrement quelque chose, mais peut-être n'est-ce pas Dieu. Là est pourtant, je crois, le germe d’une vraie preuve décisive. N'est-ce point en tout cas, dans la pratique, la preuve généralement déterminante, efficace, les autres n'étant que confirmalions d’après coup ou réponses à des difficultés, expressions plutôt que fondements de la foi ? Si Dieu est affirmé en fait, c’est bien comme nécessité de vie spirituelle, en un sens donc comme objet d’une expérience sui generis, l’expérience religieuse.

Mais je crois aussi que la preuve classique devra subir des transformations profondes pour prendre toute sa valeur et toute sa force. Il faudra sans doute la transposer. C’est un peu de vouloir être démonstration proprement dite qui lui nuit. À titre de raisonnement transitif cherchant à induire de certains faits psychologiques et moraux

1. On a essayé d'obtenir une précision plus positive, en présentant la foi en Dieu comme nécessaire au point de vue social. Athéisme, dit-on, engendrerait fatalement désespoir et immoralité, On prétend aussi qu’un peuple est d'autant plus avancé dans la voie du progrès qu'il a une plus haute idée de Dieu. Que valent ces remarques? D'abord, elles prouveraient tout au plus que l'idée de Dieu est socialement utile, non pas qu'elle est vraie. Peut-être cette idée n’estelle au fond qu’une forme imaginative transitoire sous laquelle sont conçus par la foule certains principes directeurs de la vie sociale. Au surplus n'oublions pas que le christianisme naissant a paru aux Romains incompatible avec l’ordre social, parce qu’ils prenaient les conditions particulières de la société qu'ils avaient réalisée pour des conditions absolues de toute société. N'y aurait-il pas ici quelque chose d’analogue ? D'autre part, on peut soutenir que ce n’est pas parce qu’un peuple a une plus haute idée de Dieu qu'il réalise une forme supérieure de civilisation, mais parce qu'il est plus civilisé qu'il se forme de Dieu une idée plus élevée et plus pure.

5/ Comment se pose le problème de Dieu

l'existence de Dieu, elle prête aux objections que je viens de résumer. Combien plus solide et plus irréfutable serait-elle, si l’on parvenait à établir que les données dont elle part, je ne dis pas entraïnent, mais constituent l'affirmation de Dieu!

Quoi qu’il en soit, en attendant que vienne l’heure de l’envisager sous ce biais, reprenons la forme traditionnelle pour tâcher de la rendre plus parfaite, plus probante. Le nerf de l’argument, c’est ici l'exigence de certaines aspirations. Or, dans l’âme humaine, il y a telles aspirations particulières qui accusent un caractère spécialement impératif. Tandis que d’autres se bornent à vouloir être satisfaites, celles-ci affirment qu’elles doivent l’être et se posent comme ayant des droits absolus. Ce sont les aspirations morales, qu'il nous faut donc envisager à part.

Par là nous sommes amenés à la preuve morale proprement dite, qu’on peut formuler en ces termes : ‘

Dieu, dit-elle, est nécessaire pour expliquer le sentiment de l’obligation, le caractère impératif de la loi morale, le commandement absolu du devoir. Il y a en effet dans l’homme, presque malgré lui, en tout cas sans être de lui, l'affirmation impérieuse et inconditionnelle d’un devoirêtre qui se pose comme un droit primant tout fait, qui s'impose comme supérieur à tous les échecs, à toutes les défaillances, à tous les refus. Cette exigence mystérieuse, on peut sans doute n’y pas consentir, mais on la subit quand même et l’on se sent dominé par elle jusque dans la révolte par laquelle on s'efforce d’y échapper. Or, où prendre l’origine d’une telle contrainte, sinon en une Autorité souveraine, extérieure au sujet dont elle violente les désirs

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et dont elle réclame la soumission ? La voix de la conscience morale serait ainsi une révélation de Dieu législateur. Mais au nom de quel principe ou de quelle évidence eston en droit d'affirmer si catégoriquement que le sentiment de l'obligation, que l’idée du devoir ont une valeur absolue? Que signifie et que vaut cette prétention de les poser à titre de données indiscutables a priori? Leur complexité profonde, leur lointaine origine, le relativisme que l’histoire: manifeste à leur sujet autorisent bien des doutes, bien des incertitudes, bien des réserves. Il y a une évolution de l'exigence morale, une formation ou genèse progressive de lPintuition morale. Ne nous représentons pas je ne sais quel code éternel et abstrait promulgué une fois pour toutes et suspendu dans le vide au dessus des changements humains. La moralité n’est pas quelque chose de fixe, de parfait dès l'origine : on la découvre, je dirai même on l'invente peu à peu. Bref, l’évidence morale, comme l'évidence intellectuelle, est en perpétuel devenir. Tout cela émerge de la nuit préhistorique ; et tout cela plonge aussi dans l’indétermination du futur. Dès lors, que d’hésitations possibles | Pourquoi ne serait-ce point apparence illusoire? préjugé plus ou moins superstitieux ? survivance d’antiques imaginations ? effet d’une longue éducation ancestrale? forme sous laquelle se manifeste et s'exprime la conclusion d’anciennes expériences aujourd’hui oubliées ? Peut-être encore n'y a-t-il au fond de tout cela que de pures exigences rationnelles non analysées? ou quelque chose comme le résultat d’un travail subliminal de l'individu et de la race, travail obscur dont le résultat seul émergerait au grand jour de la conscience claire ? Pour être fondé à dire que

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l'impératif moral émane de Dieu et ainsi le prouve, il faut être sûr qu'il ne provient pas, qu’il ne peut pas provenir de la nature ou de la société, de l'instinct vital ou de la raïson ; il faut donc, à tout le moins, en admettre la valeur inconditionnée. Or, comment savoir si son caractère en apparence inconditionné n’est pas dû simplement à notre ignorance des conditions réelles ? Remarquez qu’une culture morale est indispensable pour qu’on arrive à percevoir pleinement l’exigence absolue de la loi morale ; c’est en pratiquant celle-ci, en obéissant à celle-là, qu’on parvient à les voir sans ombres ; il faudrait donc ici, en quelque sorte, commencer par admettre dans l’action cela même qui est en question devant la pensée. Je conçois à la rigueur qu’en rattachant le devoir à un Dieu préalablement connu on finisse par lui reconnaître ce caractère d’absolu

statique et rigide que nous venons de supposer ; mais la :

marche inverse échoue, faute d’un point de départ suffisant.

Il y a plus. Pour conclure de la loi morale à un législateur divin, il faut d’abord accepter une conception de cette loi qui s'inspire d’un anthropomorphisme juridique bien singulier. En effet l'argument ne prouve que s’il est impossible de justifier le sentiment de l'obligation comme fait ou comme droit par l’histoire ou par la raison. Le bien se présente alors comme issu d’un pur décret arbitraire, extrinsèque à l’homme, et qui le lierait du dehors en exerçant sur lui une sorte de contrainte extérieure. Or peut-on admettre une transcendance radicale de ce genre et n’est-il pas contraire à la conscience morale elle-même de concevoir le bien comme sans rapports avec la raison? J'ajoute que le Dieu ainsi révélé ne serait en tout cas qu’un Maître

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et non un Père, un tyran conçu à l’image des vieux despotes asiatiques :

Sie volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.

Ce Dieu-là, serait-ce Dieu ? Nous lui serions devenus moralement supérieurs.

Mieux vaudrait donc insister sur le caractère raisonnable, bienfaisant, libérateur, de la loi morale. Cette loi serait considérée alors comme signe d'une Providence aimante qui veille sur nous, qui sait mieux que nous ce dont nous avons besoin, qui d'avance et jusqu’au plus intime pénètre les vœux secrets de notre raison. Ainsi Dieu se révélerait non pas tant comme Autorité que plutôt comme Bonté.

Mais, dans ces conditions, ne sufhirait-il pas, pour fonder la loi morale, d’une raison immanente qui anticipe à notre insu même sur la raison claire ? Dieu ne serait toujours qu’une hypothèse explicative d’un fait seul certain, et il y aurait d’autres hypothèses concevables non exclues. De plus on démasquerait sans peine un postulat sous-jacent : à savoir que finalement la moralité doit réussir, le souverain bien se réaliser pour nous, la vertu créer le bonheur et conduire au plein épanouissement de l'être. Nous ne sommes donc pas en présence d’une démonstration véritable, mais d’un acte de foi.

C’est cet acte de foi que Kant s’est proposé d’approfondir dans la forme qu’il a donnée à l'argument moral.

Partons avec lui de l'impératif catégorique. Nous devons travailler à la réalisation du souverain bien : ce commandement est absolu, inconditionnel. Or le souverain bien consiste dans l'harmonie de la moralité et de la félicité, de

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la vertu et du bonheur. Il faut que cette harmonie soit possible, qu’elle soit assurée d’être, puisque nous sommes obligés de la poursuivre. Mais ni cette assurance ni même cette possibilité ne sont garanties par la nature, ne trouvent en elle des conditions suflisantes. D’où l'affirmation de Dieu comme postulat de la raison pratique.

Il suffira de rappeler en deux mots les principales difficultes que soulève une telle manière de concevoir les choses :

1° D'où sort l'impératif catégorique ? On le fait, semblet-il, tomber du ciel, sans doute afin d’être bien sûr qu'il nous y fera remonter. Une simple impression de conscience — d’ailleurs contestable, car en fait la conscience morale est plus relativiste que ne le prétend Kant, — ne suffit pas pour fonder labsolu dont il part. Je sais bien que, pour lui, la loi du devoir est immanente et non étrangère à la volonté, posée en elle non par un commandement extérieur, mais par l’acte constitutif de la raison : il reste là cependant quelque chose d’obscur, où l’on peut craindre une occulte survivance d’anciennes idées.

2° Dieu est-il nécessairement requis pour la possibilité du souverain bien? D'où viendrait que la raison pratique ait ainsi le droit d'imposer un mystère à la raison spéculative? Kant lui-même a senti la difficulté. Que la moralité soit la fin suprême et la suprême loi de l’univers, que le divin se réalise progressivement par un moyen quelconque, c’est là au fond tout ce qui s'impose ; et nous ne sommes pas contraints d'imaginer un roi céleste. Peut-être l’aflirmation de Dieu n'est-elle qu’une mythologie anthropomorphique de l’exigence morale.

En définitive, le point faible de la preuve morale, —

Preuves tirées de la raison pure 59

sous quelque forme qu’on la présente, pourvu que lui soit laissé un caractère transitif, — c’est de reposer sur des prémisses injustifiables a priori. On leur reconnaît par postulat une valeur absolue ; mais en somme ce postulat est inspiré d’une précroyance en Dieu.

Un absolu, pure forme abstraite et rigide, n’est qu’une idole de l’analyse conceptuelle. Envisageons le concret; d’un point de vue statique, dans l’instantané, tout y est relatif; mais l’absolu véritable se définit par le dynamisme de ce relatif même. Aussi la foi en Dieu ne peut-elle être que l’enveloppe de notre expérience morale tout entière, non point un postulat requis statiquement par elle.

En fin de compte, dans la preuve que nous venons d’examiner, on pose l’exigence morale comme un droit premier, comme un absolu. Qu’est-ce à dire ? Impossible de la concevoir sous forme d’entité transcendante suspendue dans le vide au dessus de l’univers et totalement séparée de la nature. Que tout s’explique finalement par elle, voilà comment on en peut penser le primat. Cela revient à la tenir pour indice d’un effort immanent orienté dans le sens de la perfection croissante, en même temps que l’on tient cet effort à son tour pour constitutif de l’être, c’est-à-dire qu’on admet un lien nécessaire entre l’existence et la perfection. Alors peut-être en effet peut-on conclure, peut-on affirmer Dieu. Mais ceci nous amène à la troisième classe de preuves.

Preuves tirées de la raison pure. — Arrivons enfin à l'argument appelé ontologique où a priori. On lui a

Go Comment se pose le problème de Dieu

donné plusieurs formes, dont la première en date et la plus célèbre est celle qu'imagina saint Anselme et que reprit Descartes. Nous les passerons en revue successivement, au moins les principales d’entre elles, en tâchant de comprendre comment elles s’engendrent l’une l’autre. Mais il faut noter tout de suite que les diverses preuves ainsi obtenues ne diffèrent vraiment que par la forme : elles enveloppent un fond commun, elles marquent les moments d’un même progrès. Leur caractéristique est de présenter l’affirmation de Dieu comme une exigence interne, fondamentale, constitutive de la pensée, de prétendre cette affirmation essentielle et inhérente à la pensée prise en elle-même, indépendamment de son application à tel ou tel objet, impliquée nécessairement et indissolublement dans tout exercice de la pensée quel qu'il soit. De là une preuve d’une portée singulière. Comme on ne peut d’aucune façon s’affranchir dela pensée, fût-ce dans une dialectique orientée contre l'affirmation de Dieu, une preuve de cette sorte serait radicalement irréfutable, puisque l'effort même pour l’attaquer la poserait encore et la contiendrait. Il est donc très important de voir au juste ce qu’elle vaut, si elle parvient à tenir ses promesses, à réaliser son programme, Une seconde raison d’examiner la preuve ontologique avec un soin minutieux, c’est que plus ou moins toutes les autres preuves la supposent ou l’appellent. Cette preuve en effet s'attache à manifester comment se rejoignent, se raccordent, s’entretiennent les notions d’existence nécessaire et de perfection absolue. Or c’est un lien de ce genre que requièrent les preuves précédentes et que d’ailleurs, laissées à leurs propres forces, elles échouent à établir.

Preuves tirées de la raison pure 6t

Enfin la preuve ontologique a entre toutes l'avantage de correspondre étroitement aux conclusions de la critique idéaliste, laquelle constitue, — on le sait, — l’âme de la philosophie moderne. Plus l'esprit apparaît comme réalité fondamentale, et plus aussi l'argument prend une valeur “éminente. Nous parvenons bien ici au terme dernier que, dans son effort vers les profondeurs de l'être, atteint le mouvement de la réflexion.

Quoi qu’il en soit, voici en quels termes se présente, sous sa première forme, l'argument ontologique. Il essaie d'établir a priori que les idées d’existence et de perfection sont inséparables.

Saint Anselme cherche à se placer au début de son argumentation sur un terrain qui soit commun au croyant et à lincroyant. Ce point de départ, il pense le trouver dans le pur concept dont il s’agit de voir s’il répond à une réalité objective. Celui-là même, dit-il, qui doute si Dieu existe, a réellement l’idée de Dieu dans son esprit. C’est une condition prérequise pour que le problème se pose. Or Dieu est conçu comme Être parfait, c’est-à-dire comme Être réalisant la plénitude absolue de l’être, en un mot comme Être possédant toutes les perfections. Mais l’existence est une perfection, j'entends l'existence nécessaire. Il faut donc que Dieu existe. Le concevoir parfait, c’est exiger qu'il soit.

En d’autres termes, on ne peut pas concevoir Dicu comme Être parfait sans le concevoir par là même comme existant. Ou encore: on ne peut pas admettre que l’idée de Dieu ne soit qu'une simple idée sans objet, cela équivaudrait à détruire l’idée elle-même. Ou enfin: dénier à

Dieu l’existence réelle, c’est contredire la définition même d’où l’on a dû partir pour poser la question.

À ce raisonnement on peut faire des objections nombreuses dont je vais résumer les principales.

D'abord peut-on concevoir Dieu? Possède-t-on effectivement l’idée de Dieu ? Le concept d’Étre parfait est-il légitime ? N’enveloppe-t-il pas quelque contradiction? En un mot, Dieu est-il possible ? Leibniz a bien vu que c'était cela qu’il fallait commencer par établir. À mettre les choses au mieux, l'argument de saint Anselme prend la forme d’un dilemme ; ou Dieu existe, ou le concept d'Être parfait est contradictoire, Eh bien! Qu'est-ce qui empêche d’adopter cette seconde alternative ?

Impossible de s’en tenir à une simple impression d’évidence. Même en des matières beaucoup moins abstruses, en mathématique par exemple, on sait combien de telles impressions peuvent être facilement trompeuses. La contradiction ou la non-contradiction ne sont pas choses qui se laissent discerner d’un coup d’œil. Au surplus il resterait qu’en tout cas l'impression d'évidence n'existe aucunement pour nous aujourd'hui. Une perfection, la somme de plusieurs perfections, la plénitude achevée de la perfection : à. vrai dire, cela ne nous semble guère précis. Y a-t-il plus là dedans qu'un jeu logomachique ?

D'habitude, pour établir la légitimité d’un concept, on invoque l’expérience ou l’analyse. La première méthode ne convient pas ici, puisque d’une part Dieu n’est pas objet de constatation sensible ou produit de pensée opératoire et puisque d’autre part il s’agit au contraire de conclure de la possibilité à l’existence. Reste donc l’analyse. Mais pour

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être probante il faut qu’elle soit exhaustive qu’elle résolve intégralement l’idée en éléments simples. Or, l’idée de perfection infinie n’a-t-elle point comme caractère propre d’être inépuisable à l’analyse ?

On dira peut-être que, par une chance unique, ce qui rend l’analyse impossible en l'espèce la rend du même coup inutile ; car le parfait n’est pas un composé numérique d'éléments, il est simple. Cependant, le concept de plénitude achevée étant celui d’une infinie richesse, comment l’assimiler à une sorte d’atome logique, à une de ces formes élémentaires dont la pauvreté de contenu assure d'avance la non-contradiction intrinsèque ?

Mieux vaudrait chercher dans la richesse même de quoi conclure à l'impossibilité radicale d’une contradiction. Et n'est-ce pas en effet ce que tentent les cartésiens quand ils déclarent que l’idée de perfection infinie exclut toute borne, donc n’enveloppe aucune négation, bref apparaît de par sa définition même comme purement « positive » ?

Mais, outre que cela est vraiment bien vague, pouvonsnous rien concevoir qui soil affirmation pure, position pure ? Que telle soit l’activité créatrice de la pensée prise en ellemême, dans son dynamisme, dans son progrès vital, je l’accorderais. Par contre, nul concept déterminé n'offre ce caractère. Il y a plus. On peut déceler ici d’autres postulats sous-entendus. J’en citerai deux.

Remarquons qu'il s’agit d’établir non pas seulement une possibilité de conception, mais une possibilité d’être, non pas une possibilité purement idéale, mais une possibilité réelle. Pourquoi y suffit l’aflirmativité, la positivité

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de la notion: c’est ce que veulent faire comprendre les deux postulats annoncés.

Le premier se rapporte à l’interposition d’un terme intermédiaire entre l’idée d’un objet et l’existence de cet objet : à savoir, l’entité qu’on nomme essence et que l’on pose à titre de substrat intelligible derrière l’idée, comme support, fondement, racine de l’intelligibilité. Une idée véritable, c’est une idée à laquelle correspond une essence ; et l'essence constitue ontologiquement la possibilité de l’objet. L’essence, d’ailleurs, est déjà une sorte de réalité par elle-même ; la possibilité qu'elle fonde est tendance active à l’existence, effort vers l'existence ; bref, il y a là, pour ainsi dire, une force ou puissance d'exister, force qui provient du rôle médiateur que joue le vrai entre le possible et l'être.

Inutile d'expliquer longuement combien nous sommes éloignés aujourd'hui d’une telle ontologie. La critique moderne a ruiné sans retour ce procédé de réification discursive. Mais ce n’est pas tout. IL faut encore savoir à quelle marque reconnaître qu’une idée est véritable, qu’elle répond à une essence. Et là intervient le second postulat.

Leibniz admet implicitement que la non-contradiction logique est un signe suflisant de possibilité réelle. IL pose donc en somme : 1° que la cohérence logique est la mesure du vrai ; 2° que la vérité formelle est la mesure de l'être. Deux postulats qui, pour nous, sont devenus également inacceptables.

Descartes, lui, fait intervenir sa preuve par l’idée d’infini, qu'il regarde avec raison comme un moment

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essentiel de l’argument ontologique intégral. A ses yeux l’idée d’infini représente une essence véritable, parce qu’elle est telle que nous ne pourrions ni la recevoir du dehors par expérience, ni la construire au dedans par abstraction ou composition. J’examinerai tout à l'heure en détail ce raisonnement. Mais notons dès à présent pour quelle raison l’idée d’infini ne paraît pas susceptible d’être acquise : c’est que son aflirmativité pure la rend première par rapport à toute autre idée. Vue très profonde et très juste sans doute, mais qui va plus loin qu’on ne voulait, si loin qu’elle ne fournit plus la base réclamée par l'argument de saint Anselme, car il n’y a qu’une chose qui soit affirmation pure et qui précède nécessairement toute idée : l’activité créatrice, le devenir dynamique de la pensée, bref ce que j'ai appelé ailleurs ‘ la pensée-action.

Arrivés là, nous sommes en présence d’une prémisse incommensurable avec le syllogisme anselmique. Peut-être atteignons-nous encore le divin immanent, mais nous n'atteignons plus Dieu: car peut-être avons-nous justifié l’idée de perfection, mais non pas celle d'Être parfait.

Il faut du reste avouer que cette dernière soulève de ter ribles difficultés. Qui sait si les déterminations adjointes qui la distinguent de la première ne la rendent pas précisément incohérente? C’est par une remarque de ce genre que saint Anselme aurait pu répondre à Gaunilon au sujet des Iles Fortunées. De fait, l’infinité, la perfection paraissent difficilement conciliables avec l’idée d’un Étre en quelque sorte individuel. On pose là, semble-t-il, des conditions incompatibles ; on réunit des attributs qui semblent s’ex-

1. Bulletin de la Société française de Philosophie, séance du 25 février 1904.

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clure. Et les difficultés que dès son point de départ soulève ainsi l’argument de saint Anselme sont encore accrues par le fait qu’au jugement même de ceux qui l’affirment, le vrai Dieu est radicalement indéfinissable, transcendant à tout concept, au point qu’on ne puisse rien dire univoquement de la créature et de lui.

Quoi qu’il en soit, passons outre et admettons que l’on possède le concept d'Être parfait dans des conditions qui permettent une analyse déductive. Reste à savoir si l’analyse peut atteindre ici le but visé. L'existence est-elle contenue dans l'essence de l’Être parfait ? Alors en posant celle-ci vous avez du même coup posé celle-là; votre raisonnement n’est qu’une tautologie ; il implique pétition de principe. Pour éviter cette conséquence, la seule voie est celle qu'a ouverte la critique de Kant. Il faut renoncer à saisir aucun lien d'identité, aucun lien analytique entre l'être et le parfait. La perfection n’est pas dans le fait brutal d'exister, mais dans la qualité de l'essence : non esse, seb bene esse perfectio est, disait déjà Leibniz. En d’autres termes, l’existence n’est pas une perfection juxtaposable à d’autres perfections et susceptible de s’y ajouter ; elle n’enrichit pas l'essence, mais simplement l’actualise®. Alors que devient l’argument de saint Anselme et de Descartes? Si lelien entre l'existence nécessaire et la perfection de l’essence est un lien synthétique, il ne saurait être objet d’une démonstration proprement dite. Plus de syllogisme en forme, plus de raisonnement transitif, mais, — comme Descartes l’a pressenti, — quelque chose d’analogue

1. Sans quoi, dit Kant, l’idée, qui ne saisit que l'essence antérieure à l'existence, ne pourrait jamais être véritable, être conforme à l'objet.

Preuves tirées de la raison pure 67

à l'évidence du Cogito. La perfection, dit Bossuet, n’est pas un obstacle à l’être : au contraire, elle est la raison de l'être. Aïnsi la perfection se présente comme un droit à l'existence ; et l’Être parfait existe parce qu'il mérite infiniment d’exister. De ce point de vue, la vraie question n’est pas: « Pourquoi Dieu est-il? », mais plutôt : « Pourquoi ne serait-il pas? » En un mot, pourquoi l’imparfait pourrait-il être, et non le parfait ? Toute essence exige l'existence, autant qu’elle implique de perfection : l’essence parfaite est donc souverainement exigeante ; et possibilité entraîne ici réalité, parce que l'exigence est plénière. Voilà, en fin de compte, à quoi se réduirait l’argument ontologique : une synthèse a priori, vue en lumière immédiate, comme intuitivement.

Je n’ai pas besoin de dire que cette synthèse ne paraitra pas évidente et nécessaire à tout le monde. L'idée d’une synthèse a priori répugne toujours : cela ressemble trop à un postulat. Mais il y a plus. Sort-on ici de l’ordre purement idéal ? On n’a pas prouvé en somme que l’idée du parfait s’impose à la raison, qu’elle soit inhérente à l’acte même de penser ; et c’est en cela qu’il ÿ a différence d’avec le cas du Cogito. Dès lors l'existence du parfait semble n'être qu'une sorte d’existence conditionnelle, facultative : « Supposé que je forme le concept du parfait, il faut (de par une exigence interne de ma pensée) que je lui attribue conceptuellement l'existence réelle. » Y a-t-il là autre chose qu’une nécessité hypothétique et une nécessité subjective ? Pour lever le premier doute, il resterait à établir que l'idée de perfection est immanente à tout exercice de la pensée, au moins que cette idée est en nous par sa propre force et

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sans que nous ayons à la poser: nous verrons bientôt comment la preuve par l’idée d’infini cherche à remplir cette tâche. Quant au second doute, il ne se lève que par un retour à l’ontologie cartésienne, si l’on admet que sous le nom d’essence la pensée atteint une réelle tendance vers l'être effectif et que rien ne peut faire obstacle à cette tendance dans une essence que rien ne limite ou ne conditionne. Une telle essence doit être souverainement eflicace. On ne saurait la penser sans affirmer ipso facto qu’elle est, sans identifier du même coup la nécessité de laflirmation à celle de l’être. Et c’est alors finalement à un acte de foi de la raison en elle-même, en sa valeur et portée objectives, que nous aboutissons.

Enfin passons sur tout cela. Une dernière objection demeure. Quand même l’idée de perfection serait essentielle et inhérente à la pensée humaine, du moins n’en pourrait-on pas dire autant de l’idée d’un Étre par fait. Concevoir le parfait sous forme d’individu séparé, de per= sonne Par n'est-ce pas contradictoire? Il semble donc qu'ici encore on ne prouve le vrai Dieu qu’à la condition de poser un postulat qui équivaut à une pétition de principe.

On se heurtera toujours au même obstacle, tant qu'on voudra trouver le nécessaire dans un concept défini, dans un objet ou un élément de la pensée. Celle-ci en effet, à tout le moins, lui paraîtra toujours antérieure et supérieure, comme l'artiste à son œuvre. Mais voyons si l’on n’arriverait pas à tourner l'obstacle en considérant les pro= duits de la pensée dans leur ensemble global. Ge sera la célèbre preuve par les vérités éternelles.

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Il y a, dit Bossuet, des vérités éternelles et nécessaires. Je vois très clairement que ces vérités subsistent indépendamment de toute intellection que j'en ai ou qu’un autre pourrait en avoir. Elles ne sont pas parce que je les perçois, mais je les perçois parce qu’elles sont. Leur existence, d’ailleurs, domine le monde phénoménal, qu’elle fonde, loin de trouver en lui un fondement. Je suis donc obligé d’avouer un Être, une Intelligence, où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue, bref une Pensée suprème qui n’est que la Vérité s’entendant parfaitement elle-même.

On pourrait ajouter qu’une vérité quelconque, même conditionnelle et hypothétique, a toujours en soi, enveloppe toujours quelque chose de nécessaire, d’où procède la liaïson entre conséquence et prémisse ; que le tissu des vérités de tout ordre suppose un fond de nécessité sous-jacente, d’où émane l'exigence logique. Et il faut bien, concluraiton, que cette nécessité idéale ait un support réel, qu’elle réside en une Raison nécessaire actuellement réelle.

Inutile sans doute que j'insiste sur la proche parenté de cet argument avec la preuve par les degrés de perfection, dont nous avons fait plus haut la critique’. [ci encore on pose, comme un axiome a priori, le primat de l'acte. En somme, on suspend toute intelligibilité à une intellection suprême. Comprendre, c’est unifier; n’est pensable que l’un ; et l’on veut que l'unité en devenir, l’unité potentielle du savoir ait son principe, son fondement, sa racine dans unité actuelle d’une intuition totale.

1. Affirmer des valeurs, dit-on, c'est toujours et en tout ordre affirmer la réalité d'une perfection, d’un absolu qui les soutient et les mesure,

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Toujours le postulat de la transcendance réifiée! Ce n’est que par une véritable pétition de principe qu’on pose la nécessité de la pensée sous la forme d’un être pensant nécessaire. Pourquoi un être extérieur à la pensée elle-même serait-il indispensable à celle-ci? et du reste comment cêt être extérieur remplirait-il du dehors le rôle qu’on lui ssigne? N’y a-t-il pas même une sorte de contradiction à prétendre fonder ontologiquement l'unité sur la dualité irréductible d’un Dieu transcendant à la pensée, à l’esprit ? Il semble au contraire que le principe d’unité exige que l'esprit, que la pensée ne soient soumis qu’à des conditions internes.

On pose, comme condition a priori de la connaissance, que le donné doit être en soi unifiable ; et ce donné paraît ensuite ne pouvoir être tel que si d'avance il est unifié dans un intellect divin'. C’est là, en somme, vouloir fonder l'unité en dépit des prémisses mêmes d’où l’on part. Car on commence par affirmer implicitement une opposition radicale de l'être et de la pensée. Tout notre argument suppose un postulat de ce genre et il tombe dès que l’on se conforme aux exigences de la critique idéaliste?.

Mais, sans revenir sur une discussion déjà faite, bornons nous à quelques remarques.

Y a-t-il des vérités éternelles et nécessaires ? On en peut douter. Il semble en effet que toute vérité particulière, toute vérité distinctement formulable soit relative, contingente. Elle ne se rapporte jamais qu’à certaines attitudes ou à

1. Le morcelage crée ainsi la nécessité d’une harmonie préélablie. 2. Je renvoie expressément sur ce point à ce que j'ai dit dans le Bulletin de a Société française de Philosophie, séance du 25 février 1904.

Preuves tirées de la raison pure TL

certains points de vue de l'esprit. Elle suppose toujours des conditions, des postulats.

Je ne comprends donc pas ce que Bossuet dit qu’on voit si clairement. Les seules vérités qu’on puisse proclamer nécessaires me paraissent purement formelles et leur nécessité n’est absolue que dans la mesure où elles restent des formes vides. Alors comment savoir si elles n’expriment pas simplement la structure de l'esprit ?

Mais, dira-t-on, pourquoi l'esprit est-il fait de cette façon plutôt que d’une autre ? Problème illusoire. On a l’air de sous-entendre que l’esprit est « quelque chose » en dehors des formes qui le définissent, qui le constituent, que ces déterminations lui ont été ajoutées extrinsèquement. Loin de nous un tel matérialisme! Si les formes s'imposent a priori à la pensée avec une nécessité statique, peu importe que cette nécessité soit d’origine subjective ou objective ; on ne peut pas plus en concevoir la genèse qu’on ne peut concevoir celle de la pensée, on ne peut pas plus la mettre en question qu'on ne peut mettre en question la pensée, puisqu’en pareille occurrence l’énoncé du problème contiendrait déjà la réponse, poserait d’avance l’objet en cause.

A vrai dire, les formes n’ont pas ce caractère absolu de nécessité rigide et statique. Elles ne s’incarnent pas en des propositions inconditionnelles. Ou plutôt elles ne revêtent une détermination précise et rigoureuse que relativement à certaines attitudes contingentes préalablement prises par l'esprit, au sein desquelles elles constituent comme un

1. Voir ce que j'ai dit plus haut sur le principe de causalité. — Cf. aussi, à propos du principe de non-contradiction, mon article Sur la logique de l'invenlion dans la Revue de Métaphysique et de Morale (mars 1905).

72 Comment se pose le problème de Dieu

écho de ses tendances dynamiques profondes. La pensée, par exemple, ne consiste pas en l’application d’une forme d'unité préexistante qui serait donnée d’avance toute faite, mais en un mouvement d’unification, en une élaboration progressive de la forme d’unité elle-même, sous la poussée d’un vœu immanent inexprimable en soi. Alors atteint-on autre chose qu’une raison en devenir dans le monde?

Seule, en définitive, apparaît ingénérable, nécessaire, l’activité créatrice de la pensée; et ceci nous amène à Ja preuve cartésienne par l'idée d’infini.

Comment formuler cette preuve? Je possède la notion d’infini. Cette notion, je n’ai pu ni l’emprunter au dehors ni la tirer de mon propre fonds, je n’ai pu l’acquérir ni par expérience ni par construction. Donc elle provient en moi d’une cause qui ne peut être ni moi ni la nature. Mais il faut admettre dans la cause au moins tout ce qu’il y a d’être dans l'effet. Donc l’idée d’infini que je possède a pour cause un infini réel, seule raison suffisante en l’espèce.

Voilà en substance l’argument. Pour le critiquer, remarquons d’abord que la notion d’infini est vague; et deux voies s'ouvrent devant qui s’efforce de la préciser.

La première voie consiste à identifier infini et parfait, le parfait étant conçu lui-même comme plénitude achevée sans borne d’aucune sorte. [lest clair qu’à une telle notion l'on ne saurait assigner une origine expérimentale. Pas davantage elle n’est constructible, car ce n’est pas une synthèse numérique d’éléments rapprochés. Du reste nous ne pouvons jamais accomplir qu’un nombre fini d'opérations discursives d'amplitude finie, qui ne sufliraient point par

conséquent à engendrer la notion en cause. Enfin l’abstrac-

Preuves tirées de la raison pure 73

tion est impuissante, puisque c’est d’un concret, — du plus affirmatif de tous les concrets, — qu'il s’agit.

Mais que vaut le point de départ du raisonnement? Estce que je possède l’idée d’infini ainsi entendue ? Si je l'avais, ne serais-je pas Dieu moi-même, Dieu seul pouvant avoir de soi une intuition adéquate qui nécessairement coïncide avec son être? En fait, notre idée d’infini n’est pas celle d’une plénitude achevée ; c’est l’idée de l’indéfiniment perfectible plutôt que du parfait ; elle demeure essentiellement confuse, provisoire, ouverte, dynamique, toujours en devenir et en formation. On la pressent plutôt qu’on ne la possède. Elle nous meut plutôt que nous ne la concevons. - Source de concepts, elle ne se laisse enclore dans nul concept arrêté. Ame de mouvement, elle ne constitue pas une limite suprême et finale, mais un principe de vie qui force la pensée à se dépasser toujours d’un progrès sans fin. En un mot, elle n’est pas objet posé statiquement devant l'esprit, mais à la lettre inspiration vivifiante inexhaustible.

Vainement essaierait-on de prétendre avec les cartésiens que l’idée d’infini est nécessairement première ; que toute autre idée n’en constitue jamais qu’une dégradation, une limitation ; qu’on ne peut même concevoir l’imparfait que par une préconception du parfait. Ce raisonnement serait juste d'un point de vue statique. Mais précisément l’idée d’infini marque en nous le caractère essentiellement dynamique et vivant de la pensée. De celle-ci ne réifions pas le devenir même; et du coup nous voici amenés à la seconde interprétation que j’annonçais tout à l'heure.

En ce nouveau sens, il faut admettre assurément qu'on

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possède l’idée d’infini, que même elle est immanente à toute autre idée : car une idée quelconque, — par cela seul qu’on la tient pour particulière, — ‘sous-entend toujours un au-delà. Mais cette idée d’infini ne constitue pas un produit clos et achevé. C’est l'affirmation de la pensée par elle-même, son acte vital d’autoposition comme effort créateur et progrès interminable.

Cette fois, nous sommes bien en face d’une évidence analogue à l'évidence du Cogilo ', d’une évidence inhérente au moindre exercice de la pensée. Seulement l’idée d’infini ainsi comprise n’est pas celle d’un Être infini : ce qui serait contradictoire, semble-t-il, si par « un Être » on entend une sorte d’individu. La perfection ainsi conçue n’est qu’une ascension, une croissance, au delà de tout stade, si haut soit-il, et sans limite effectivement atteinte. Ceux donc qui traduisent l'évidence en cause par la formule « Je pense, donc Dieu est » n’imitent que la forme extérieure du-Cogüto et réellement commettent une pétition de principe.

À vrai dire, l’idée d’infini exprime l’immanence de la pensée, son indivisible nature intégralement latente en chacune de ses démarches, l’appel intérieur à l’unification, l'exigence interne d’unité qui la constitue.

Cette idée, assurément, on ne peut pas la construire : admettre le contraire, en effet, serait encore une fois retom= ber dans l’illusion de l’atomisme logique, revenir au postulat du morcelage conceptuel, se laisser reprendre aux idoles de l’analyse, aux réifications statiques du discours.

1. Ou plutôt c’est la même. — Voir Bulletin de la Sociélé française de Philosophie, séance du 25 février 1904.

Preuves tirées de la raison pure 75

Assurément encore, on ne peut pas l’acquérir par expérience : puisqu'elle constitue le principe moteur de toute expérience, comme de tout exercice de la pensée quel qu’il soit.

Mais aussi on n’a pas à se demander quelle en est la cause ni d’où elle vient, car elle constitue la négation du morcelage, que suppose au contraire le principe de causalité. Aucun problème d’origine ne se pose à son égard, si elle est la pensée elle-même en tant que consciente de son activité créatrice profonde et si la pensée est essentiellement ingénérable.

C’est là-dessus que je terminerai la première partie du présent mémoire. Qu’on ne se laisse pas tromper, je le répète, à ses conclusions en apparence négatives et destructrices. Il fallait bien commencer en effet par déblayer notre route en approfondissant les raisons qui rendent caducs aujourd’hui les arguments classiques. Mais nous allons maintenant reconstruire ; et l’on verra toute la critique précédente se muer alors en affirmation positive.

Après avoir examiné en pleine franchise les preuves classiques et conclu à leur insuffisance, au moins quant aux formes sous lesquelles d'ordinaire on les présente, il nous faut aborder directement le problème pour notre propre compte. Un à un vont reparaître alors les divers moments de la dialectique traditionnelle, transposés sans doute, mais finalement réintégrés.

De cette dialectique à la fois nouvelle et ancienne, — au reste, on le verra, dialectique d’action autant et plus que de discours, — je me bornerai forcément à esquisser un schème sommaire. Car le problème de Dieu, c’est en somme le problème intégral de la vie spirituelle : problème beaucoup trop complexe et trop vaste pour que la solution en puisse tenir dans les bornes d’un article. Et ce problème, d’ailleurs, je cherche moins ici à le résoudre qu’à montrer comment il se pose.

Etat présent de la question. — Où en sommesnous au juste de notre enquête sur l'existence de Dieu ? Jusqu'ici nous avons surtout fermé des voies. L'heure est

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venue de réunir en faisceau nos critiques fragmentaires, de présenter leur ensemble en raccourci, d’en marquer la tendance, l'orientation, le mouvement général. Et cela même ouvrira une issue aux efforts de solution positive. Considérons d’abord les preuves classiques au point de vue de leur efficacité. À tout le moins faut-il reconnaître qu’elles sont actuellement sans effet ; elles ne convainquent personne parmi les philosophes d'aujourd'hui ; même leur action sur la foule semble décroitre de jour en jour; voilà un fait brutal, contre lequel ne peuvent rien les plus éloquentes protestations. Qui de nos contemporains se trouverait fondé à dire, après un sincère examen de conscience, que c’est pour de telles raisons qu’il croit en Dieu ? À plus d’un, au contraire, ces raisons apportent gêne et obstacle, dans la mesure où ils pensent que la foi est liée à leur acceptation. Bref, ceux-là seulement les accueillent avec faveur, qui en réalité n’en ont pas besoin, parce qu’ils ont d'avance et autrement conclu ; et encore, s'ils les accueillent, c’est surtout comme destinées à autrui, thèmes de prédication plutôt que bases de foi personnelle. Pareille situation, d’ailleurs, n’est pas spéciale à notre temps. On connaît le mot de Pascal : « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu’elles frappent peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être trompés. » Rien de plus juste. L'expérience religieuse est décisive sur le peu d'importance réelle de la métaphysique savante en cette question. Elle nous montre, dans la vraie connaissance de Dieu, dans la

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substance vivante de la religion, tout autre chose que cette idéologie de la divinité à laquelle s’est artificiellement complue la pure spéculation théorique. Ce n’est pas à un besoin d’explication abstraite que répond principalement l’idée de Dieu. Voyons mieux les choses; regardons-les avant tout dans la vive lumière d’une observation concrète. Les preuves classiques ne correspondent guère à aucune réalité religieuse effectivement vécue. Ni le psychologue ni l’historien ne sauraient assigner une argumentation plus ou moins habile ou profonde comme véritable source de la croyance. Ils n’y découvrent pas même une vérification d’après coup ayant eu quelque influence réelle. Historiquement la dialectique n’a joué qu’un rôle tardif, et toujours très restreint, dans le développement de la foi en Dieu. Psychologiquement ce n’est point ainsi qu’en fait, pour chacun, se pose ni se résout le problème. A vrai dire, les arguments des philosophes ne sont pas générateurs de foi. On dirait plutôt que ce sont des véhicules, des symboles. Ils expriment une foi préexistante qui cherche à se penser ou qui rêve de se transmettre ou encore qui se défend contre des objections. Tout cela, du reste, ils le font dans le langage d’un système, en fonction d’un système ; et par suite ils éprouvent ce système plutôt qu’ils ne prouvent Dieu. Celui donc qui envisage le problème de Dieu sous son vrai jour, dans les conditions concrètes et réelles de son origine et de sa signification, c’est-à-dire comme un problème de vie morale et religieuse, non de pure spéculation intellectuelle, celui-là ne saurait attacher une importance fondamentale aux analyses des philosophes. Qu’elles viennent à lui paraître caduques, il n’en est aucunement trou-

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blé. Car il se sent en présence d’un fait capable de survivre à la ruine des théories explicatives tentées à son sujet. Comme ces théories en tout cas ne seraient jamais de nature à être exactement comprises de tous, il les estime accessoires, ne pouvant admettre que la foi en Dieu soit le monopole d’une élite intellectuelle, ni qu’à cet égard Ja foule des simples demeure condamnée à se satisfaire de démonstrations illusoires ou défectueuses. Une vraie preuve de Dieu, j'entends une preuve répondant à une véritable réalité religieuse, doit être valable pour tous, accessible à tous dans sa pleine force et dans sa portée légitime : ce qui revient à dire qu’elle ne doit point appartenir à l’ordre de la spéculation savante. Aussi la tâche du chercheur est-elle ici non pas de combiner quelque argument nouveau plus ou moins supérieur aux anciens, mais de ressaisir la genèse authentique de la croyance et d’en juger le développement progressif selon les critères qui conviennent aux actes de vie.

Cette exigénce du croyant est d’ailleurs conforme aux constalations du critique. N'est-ce pas en effet de vouloir être démonstrations proprement dites qui, plus que tout, nuit aux preuves ordinaires et les voue à l'échec? Elles présentent l’idée de Dieu comme répondant à un besoin d'explication théorique. Dès lors elles se heurtent fatalement à l’objection de prétendre éclairer un mystère par un autre mystère plus obscur encore. J'ajoute qu'il serait au moins bizarre d'affirmer comme clef de voûte nécessaire de la science une conception qui n’a sur elle aucune influence ni pour elle aucune utilité. Il ne pourrait donc s’agir en tout cas ici que d'explication métaphysique, non

re

État présent de la question 81

proprement scientifique. Or une telle explication obtenue par de telles voies appartiendrait à cette forme de métaphysique discursive que la critique bergsonienne nous montre décidément vieillie, et par conséquent donnerait prise aux difficultés inextricables que l’on sait. On ne démontre pas une réalité concrète : on la perçoit. Elle n'est point objet d'analyse conceptuelle, mais d’intuition vécue. Si donc on entend chercher Dieu par voie de démonstration, au moins n'est-ce pas à titre de réalité qu’on le trouve, mais à titre de simple hypothèse explicative plus ou moins probablement conjecturée : origine, centre ou sommet, en un mot principe d’unité formelle. Et alors ce n’est pas le vrai Dieu qu’on atteint, je veux dire le Dieu qui est pour nous nécessité de vie, le Dieu qu’on aime et qu’on prie, qui soutient et qui console, avec lequel on entre en relation comme avec une personne. Et, d’autre part, on se perd dans l'embarras de choisir entre mille théories diverses qui s'offrent à l'imagination, et l’on ne réussit pas à prouver que l’une d’elles seulement est valable, car, pour décider entre elles, ne faudrait-il pas pouvoir juger du Tout ?

Singulière condition que celle du raisonnement pur en pareille affaire ! Le raisonnement n’a de valeur qu’autant qu’il opère sur des concepts rigoureux. Or aucun de nos concepts, — non pas même ceux d’être ou de cause, — ne s’applique proprement et univoquement à Dieu, parce que tout concept n’exprime de l'être qu'un mode relatif et limité, parce que l’idée de cause comme les autres n’a de signification nette qu’à l’intérieur de l’expérience, parce qu’enfin Dieu demeure essentiellement incomparable, étant

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au dessus de tout genre, incommensurable avec toute créature, transcendant à tout dénominateur commun dont l’accolade le réunirait à ce qui n’est pas lui. En un mot, Dieu n’est Dieu, c’est-à-dire premier principe et suprême source, qu’à la condition d’être pensé comme antérieur et supérieur à toutes les déterminations discursives, ineffable par conséquent et inconceptuel : si bien que n’est ici possible aucune définition initiale avec la précision requise pour le jeu du raisonnement.

En vain dirait-on que nos concepts ont cependant par rapport à Dieu une valeur analogique. Je l'accorde, quitte à préciser plus tard ce que cela veut dire au juste. Mais force nous est toujours d’avouer que l’analogie est infiniment déficiente ; et une déficience infinie ne se mesure point. Alors cette analogie ne saurait constituer une suflisante base au raisonnement. Fondé sur elle, un raisonnement ne peut jamais être que provisoire et conjectural : simple raisonnement de recherche, qui n'implique pas en soi ses propres critères de vérification et qui réclame un contrôle extrinsèque dont le principe ne se trouve que dans l'expérience.

Il y a plus. Considérez la plupart des preuves construites par les philosophes, celles du moins qui ne se réduisent pas à des élévations vagues. N’ont-elles pas ce commun caractère de vouloir établir en quelque sorte que Dieu n’a point le droit logique de n’exister pas? Elles posent donc une manière de fatum idéal, d’abstraite nécessité inconditionnelle, comme antérieure et supérieure à lui, comme s'imposant même à lui. Or c’est là réellement un postulat gros d’athéisme, car Dieu cesse d’être Dieu s’il ne domine

État présent de la question 83

jusqu’à la nécessité logique, l’expliquant au lieu d’être expliqué par elle, puisqu'il est conçu par hypothèse comme la raison d’être suprème.

Affirmer Dieu, c’est notamment affirmer à la source première de tout, et même des plus hautes nécessités rationnelles, une Liberté concrète, un Absolu qui transcende formes et catégories. En conséquence, déduire Dieu équivaut à le nier. Prétendre le trouver ainsi revient à vouloir l’atteindre par une méthode athée.

Je sais bien, il est vrai, la réponse qu’on peut faire. La déduction dont il s’agit en l'espèce est d’un genre très particulier : analyse réflexive plutôt que déduction syllogistique. Assurément, dira-t-on, toute nécessité dérive de Dieu. Mais ce qui est premier en soi peut n’être pas premier pour nous; et réciproquement ce qui est premier pour nous peut ne l'être point en soi. Tels certains axiomes. Ontologiquement ils supposent Dieu. Toutefois nous les voyons en Iumière immédiate, tandis que nous ne voyons pas Dieu. Aussi pouvons-nous par leur analyse, grâce à une régression en profondeur, découvrir Celui qu'ils exigent et postulent.

Voilà qui sans doute irait bien, si les principes invoqués possédaient la simple évidence qu’on leur prête. Mais, hélas! il s’en faut. Contradiction, causalité, primat de l'acte, que sais-je? autant d’obscurs mystères, dès qu’on s'efforce d’atteindre leurs ultimes racines. Assurément ces principes véhiculent de la nécessité, enveloppent au fond une exigence absolue. Toutefois ils ne se précisent que dans leurs applications, au contact d’hypothèses déterminées, et alors ils se mélangent de contingence. Comment faire un

84 Comment se pose le problème de Dieu

départ entre leur âme profonde et leurs corps transitoires ? Toute formule n’en traduit jamais qu'un aspect relatif et conditionné, une adaptation à de certaines circonstances particulières. Chaque formule exprime quelque chose comme un écho de l’exigence fondamentale au sein de tel ou tel milieu spécifié, la forme que cette exigence revêt quand elle y pénètre, la fonction qu’elle remplit alors. Qu'on indique précisément un cas particulier, un concours de conditions définies: aussitôt s’impose avec évidence l'énoncé du principe. Mais ce principe ne saurait être tel quel transporté en d’autres conditions ni appliqué à d’autres cas, l'énoncé que nous en avons n’exprimant qu’une détermination contingente de l’exigence absolue qui est son âme. Cherchons-nous d’ailleurs une formule de portée universelle ? Voici que le principe se dissout dans un vague indéterminable. Nous sentons bien encore qu’il subsiste toujours en dernière analyse je ne sais quoi de nécessaire, une exigence résiduelle qui domine tous les cas particuliers et qui se manifeste en chacun. Mais d'appréhender cette exigence à l’état pur et de dire quelle nécessité précise est en jeu, nous en sommes incapables .

On voit ainsi comment il est chimérique de prétendre atteindre Dieu par le moyen d’un principe quelconque supposé aperçu intuitivement et que l’on soumettrait ensuite à

1. Je donnerai tout à l'heure un exemple. Nous avons ici quelque chose de très analogue à ce que les physiciens constatent pour le principe de la conservation de l'énergie. « Dans chaque cas particulier on voit bien ce que c'est que l'énergie et on en peut donner une définition au moins provisoire; mais il est impossible d'en trouver une définition générale. Si lon veut énoncer le principe dans toute sa généralité et en l'appliquant à l'univers, on le voit pour ainsi dire s'évanouir et il ne reste plus que ceci: 1l y a quelque chose qui demeure conslant. » (Poincaré, La Science et l'Hypothèse, p. 158.)

État présent de la question 85

l'analyse ou que l’on appliquerait à la totalité des choses. Que font en somme ceux qui veulent raisonner de la sorte ? Profitant du vague avec lequel se présentent leurs prémisses, ils y incorporent subrepticement, sous forme diluée, comme un postulat qui se dissimule plus ou moins habilement, la thèse mème qu’ils se proposent d’en déduire. Et de là ces pétitions de principe que nous avons retrouvées à Ja base de presque toutes les preuves classiques.

Dans une recherche de Dieu purement intellectuelle, je ne vois aucune manière d'éviter ces conséquences ruineuses. Dès lors une conclusion s’impose, la même que plus haut nous avions déjà pressentie. Comment peut-on concevoir que l’on connaisse légitimement l’existence de Dieu ? Le pur fidéisme n’est pas moins contraire à l’orthodoxie religieuse qu’à la raison. L’ontologisme a tous les défauts des systèmes intellectualistes et statiques. D’autre part la démonstration proprement dite accuse une impuissance radicale. Vers quelle solution nous tourner? Il n’y en a qu’une. Si Dieu peut être connu, ce ne sera jamais que par expérience ; et comme ici l’expérimentation est impossible, cette expérience devra être une expérience immanente, impliquée dans l’exercice même de la vie.

Nous avons déjà vu qu’un examen particulier des diverses preuves confirme la conclusion précédente. Il sera facile de le résumer en peu de mots. Le moyen âge distinguait deux voies dialectiques : via causalitatis et via aseilatis. Je conserve ici cette division.

Le nerf de la première dialectique estle principe de causalité ; sa base d'opération, le spectacle du monde. Et les arguments se diversifient en raison des matières diverses

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auxquelles est appliqué le principe. Mais, si nombreux et variés qu’ils soient, encore enveloppent-ils un fond commun, à savoir que la nature manifeste Dieu, comme l'effet sa cause:

Considérons d’abord notre expérience dans sa forme concrète, je veux dire au point de vue de l’ordre qui s’y révèle. Plus elle s'étend et s’afline, plus elle nous montre l'univers comme un prodigieux agencement d’innombrables rouages adaptés les uns aux autres avec un art qui confond. Et il nous semble que Dieu soit nécessaire pour expliquer une si merveilleuse harmonie. Quelle plus grande. absurdité, en effet, qu’une fatalité aveugle qui aurait produit tant de marques d'intelligence !

Cette induction est-elle rationnellement valable ? Remarquons d’abord qu’elle suppose un postulat bien étrange. A l’en croire, l’absence d'ordre, le chaos représenterait pour ainsi dire le droit commun de l’existence, une sorte de réalité fondamentale sous-jacente, ce qui normalement aurait dû être ; et l’ordre, au contraire, une conquête sur le chaos, une addition contingente, un accident surajouté. Ceseraïent donc deux problèmes distincts que d’expliquer pourquoi quelque chose existe et pourquoi ce quelque chose est ordonné. Or la science et la critique nous disent juste Pinverse. Pour la première, de plus en plus à mesure qu’elle s’approfondit, l’existence d’un objet, c’est l’entrecroisement des rapports qu’il soutient, le concours même des conditions qui le déterminent : cet objet n’existe donc qu'autant qu'il est engagé dans un ordre. Pour la seconde, le principe idéaliste s'impose ; l’être est essentiellement pensée!

. En quel sens précis, je l'ai dit ailleurs: P de la Société française de Philosophie, séance du 25 février 1904.

État présent de la question 87

dès lors, affirmer l’existence des choses et aflirmer qu'elles constituent un ordre, c’est tout un, le désordre étant au fond aussi impensable que le néant. Ainsi notre preuve croule par la base.

M. Bergson expose admirablement qu’il y a deux types d'ordre : le géométrique et le vital. Ces deux types s’opposent ; mais ils sont néanmoins tellement associés, tellement connexes ou plutôt complémentaires, que la négation de l’un consiste en la position de l’autre. Donc impossible de les abolir tous deux à la fois. Par suite l’idée du désordre ne correspond à aucune réalité absolue. Essentiellement relative, elle naît lorsque nous ne rencontrons pas le type d'ordre que nous attendions, et elle exprime alors notre déception dans le langage de notre attente, l’absence de l’ordre attendu équivalant au point de vue pratique à l’absence de tout ordre. Prise en soi, cette notion n’est qu’une entité verbale, indûment hypostasiée en substrat commun des deux types antithétiques ‘.

L'ordre de la nature ne pose donc pour nous qu’un seul problème véritable. Non pas : pourquoi et comment y a-t-il de l’ordre plutôt que du désordre ? Mais : en quoi consistent les deux types? quels sont leurs rapports et quelles leurs fonctions ? ou mieux, puisque ce sont moins des choses que des progrès dynamiques, puisqu'il faut les concevoir comme des limites idéales, comme des tendances, comme des directions de mouvement, puisque l’un est un courant et l’autre le contre-courant qu’il développe, que si- . gnifie leur effort et finalement où va-t-il ? Peut-être le problème de Dieu n'est-il au fond que celui de savoir lequel

1. Cf. H. Bencsow, L’évolulion créatrice, chap. 111, pp. 240-244 et 252-257.

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des deux aspects l’emporte, lequel est positif et moteur, lequel est courant primaire. Ce problème serait donc surtout un problème d'orientation et de convergence, plutôt qu’un problème d’origine ou de fondement au sens statique où les philosophes l'ont en général conçu. Mais alors il ne peut plus être question d'aucune preuve tirée du monde physique sans égard à l’aspiration morale qui le travaille.

Ce n’est pas tout, et l’argument des causes finales peut encore être attaqué d’une autre manière. D’où vient que l’ordre observé dans la nature nous paraît si étonnant? C’est que nous imaginons pour en expliquer la naissance je ne sais quelle fabrication par assemblage, que nous assimilons sa genèse à un travail de marqueterie ou d’engrènement. Mais, au contraire, il ne faudrait voir ici dans le nombre que le résultat d’une décomposition conceptuelle, un produit de l’analyse. « En général, dit M. Bergson’, quand un même objet apparaît d’un côté comme simple et de l’autre côté comme indéfiniment composé, les deux aspects sont loin d’avoir la mêmeimportance, ou plutôtle même degré de réalité. La simplicité appartient alors à l’objet même, et l’infini de complication à des vues que nous prenons sur l’objet en tournant autour de lui, aux symboles juxtaposés par lesquels nos sens ou notre intelligence nous le représentent, plus généralement à des éléments d'ordre différent avec lesquels nous essayons de l’imiter artificiellement, mais avec lesquels aussi il reste incommensurable, élant d’une autre nature qu'eux. » Et le même auteur ajoute, en façon d'exemple : « Ainsi l'œil, avec sa merveil-