L'évolution créalrice, chap."1, pp

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leuse complexité de structure, pourrait n'être que l'acte - simple de la vision, en tant qu'il se divise pour nous en une mosaïque de cellules, dont l’ordre nous semble merveilleux une fois que nous nous sommes représenté le tout comme un assemblage. » Un second exemple sera fourni, si l’on veut, par le mouvement. Quand nous attribuons une portée réaliste, une valeur ontologique aux opérations de notre analyse, aux formes de notre discours, le mouvement donne prise aux difficultés insolubles que résument les arguments de l’Éléate ; et quand la nature l’accomplit néanmoins, elle nous paraît réaliser un incroyable miracle. Mais ce sont nos démarches d’étude, nos procédés d’exhaustion analytique, nos artifices de décomposition et de recomposition qui ont seuls créé cette apparence de miracle, tandis que le mouvement réel est continuité sans nombre et non pas poussière intransible de positions et d’instants. Eh bien ! La même chose a lieu pour l’ordre de la nature. Le réel, ici encore, est une hétérogénéité continue, d’un seul tenant et d’un seul jet. Mais cette continuité profonde, nous la morcelons pour les besoins de la pratique et du discours : elle se réfracte et se disperse en passant à travers le prisme de notre intelligence ou de nos sens. Une fois effectué ce morcelage, au moment de reconstruire l’unité primitive, quelque chose nous manque dans chaque morceau, à savoir l’intuition mère dont nous n'avons plus que la monnaie conceptuelle. Aussi, lorsqu’assimilant le travail et l’œuvre de la nature à ceux de l’art humain nous réifions les éléments de notre analyse et nous raisonnons comme si l’univers avait été produit par une synthèse numérique, par un ajustement de pièces préexis-

tantes, il nous semble qu'une raison plus ou moins semblable à la nôtre a dû y présider. Mais n'est-ce point là tout simplement une conséquence des symboles anthropomorphiques employés, donc une idole de l’imagination, quelque chose comme le mirage d’une métaphore qu’on prend au pied de la lettre et qu’on suit indûment Jusqu'au bout? Je sais bien que parfois c’est la nature elle-même qui morcelle, non l’artifice humain ; dans le domaine de la vie, nous la voyons tendre à constituer des systèmes relativement clos : les règnes, les espèces, les individus. Oui, mais elle procède alors par dissociation et dédoublement, Jamais par assemblage additif et combinatoire. Son travail ne peut donc être assimilé à un calcul qui exigerait l'intervention d’une intelligence. Et l'harmonie qui se remarque dans le monde fragmenté de notre analyse comme dans la polarisation des phénomènes vitaux n’est au sein de chaque partie qu’une résonance de l'unité profonde sous-jacente, ce qui subsiste de cette unité après un morcelage toujours incomplet ; elle exprime, disais-je, dans la langue du morcelage, la contingence même de celui-ci, sa superficialité et sa limite ; elle n’est donc pas quelque chose de plus que la donnée primitive, mais quelque chose de moins, et elle n’y ajoute rien de positif, mais au contraire

en dérive par diminution et relâchement : d’un mot, on

pourrait dire que c’est l’interpénétration originelle, constitutive de l'être, devenue visible par son interruption même sur certains points.

En définitive, la seule considération de l'harmonie universelle ne suflira jamais à prouver Dieu. L'ordre des

choses et leur existence ne font qu'un. Sans doute la qua-

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uté de cet ordre, sa signification, sa tendance dynamique, le sens dans lequel en marche l'établissement peuvent révéler un caractère de l’existence d’où l’on induise Dieu. Mais on dérive alors vers les preuves tirées du monde moral, je préfère dire vers les preuves qui se fondent sur l’aspect moral du monde. Par conséquent il n’y a, somme toute, qu'un seul argument cosmologique pur : celui qui, envisageant sans plus qu'il y a une expérience (quelle qu'elle soit), c’est-à-dire que quelque chose est donné, conclut, ou essaie de conclure, à une première Cause, à un Être nécessaire.

J’ai déjà fait en détail la critique de cet argument. Qu'il me suflise d’en rappeler ici les grandes lignes et les conclusions principales :

1° Essaie-t-on d'établir l'existence de Dieu par la nécessité d’un commencement chronologique ? On se heurte alors aux difficultés inhérentes à l’idée de création. La création est inconcevable comme événement historique ayant sa date, inconnue de nous sans doute, mais assignable en soi. En effet tout commencement de ce genre est un phénomène intracosmique et l’on est dupe de l'imagination quand on croit penser un commencement de l’univers total sur le modèle de sa continuation temporelle. Par cela même que l’idée du néant n’est qu’une pseudo-idée, que le néant est impensable puisque penser le rien serait toujours penser quelque chose ou ne penser pas, on ne saurait à aucun degré concevoir un passage du néant à l’être. Au point de vue ontologique, l’idée de création se réduit à l’idée d’une relation intemporelle de totale dépendance. Nous verrons tout à l'heure de quel usage elle peut être

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pour prouver Dieu. Mais au point de vue phénoménal où nous sommes placés en ce moment, au point de vue de la durée, l’acte créateur ne saurait être regardé comme un acte accompli jadis et appartenant désormais au passé. Plutôt faut-il y voir le développement même du monde, son évolution et sa vie, son progrès en un mot, c’est-àdire un acte qui s'étale sur tout le cours des temps, un acte par conséquent dont nous sommes contemporains. On est ainsi ramené du point de vue commencement au point de vue racine de l'être.

2° D'où une seconde forme de l’argument : forme qui est double à son tour. Inutile de revenir sur l’aspect chaine des causes : nous avons vu que la preuve ainsi disposée se brise à l’objection du morcelage. Bornons-nous à examiner l’affirmation suivant laquelle le principe de causalité forcerait à conclure que le Tout lui-même a une cause. Or : =

a) Le principe de causalité n’a judicature que sur les phénomènes. On connaît ses liens avec le morcelage. Il exprime au fond que les choses forment un Tout, que leur réalité même consiste en leur insertion dans ce Tout. Il perd donc tout sens quand on essaie de l’appliquer au Tout.

b) Dans chaque cas particulier, il est relativement facile de déterminer avec précision ce qu'il faut entendre par cause. En d’autres termes, nous savons à peu près définir des causes qualifiées. Mais qu'est-ce que cause en général ? Comme pour l'énergie, nous ne possédons aucune formule de portée universelle. Alors impossible de faire servir le principe de causalité à l’ensemble de la nature. D'autant

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que nous devons admettre qu’en toute hypothèse la causalité divine serait incomparable radicalement à la causalité naturelle.

Au fond, l’idée de cause première est une idole de la déduction. C’est parce qu'on regarde celle-ci comme reproduisant la genèse même de l’être qu’on réifie une sorte de prémisse universelle contenant tout éminemment. Mais si l'existence est effort, montée, progrès, non chute et diminution, ce n’est point dans cette voie qu’on atteindra jamais Dicu.

Le Tout ne se présente pas comme un système déductible, c’est-à-dire en somme clos et statique, donné une fois pour toutes. Il est plutôt un acte de causalité en marche. On voit alors pourquoi on ne saurait dire qu’il a une cause.

Causalité signifie tantôt dépendance rationnelle, tantôt action créatrice. L'idée de cause est donc asymptote, soil à l’idée d’identité mathématique, soit à l’idée de volonté libre. Aucun des deux sens ne convient à la genèse du Tout : le premier parce que le Tout ne saurait être une conséquence, le second parce que le Tout ne saurait sans anthropomorphisme être assimilé à un ouvrage humain’. Ne disons point qu'il y a une genèse du Tout, mais plutôt que le Tout est une genèse.

3° Reste en fin de compte l’argument du nécessaire.

1. Le second sens nous ramènerait d’ailleurs à l'idée de création, déjà critiquée plus haut. — Je tiens à prévenir que, dans ma pensée, les critiques précédentes n'excluent nullement que Dieu soit créaleur, qu'on le puisse appeler cause première et totale, ni que la création soit un acte de volonté libre. Toutes ces notions seront reprises et précisées dans un travail ultérieur. Je me borne ici à montrer qu'elles ne peuvent servir telles quelles pour atteindre l'existence de Dieu.

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Dieu s'impose, dit-on, pour expliquer qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. On se pose donc la question suivante : pourquoi y a-t-il quelque chose? Fausse question. Car le néant est impensable, et par suite c’est pure illusion que de vouloir se représenter le néant comme l’état de droit et l'existence comme une conquête sur le néant. Je puis renvoyer sur ce point à une admirable analyse de M. Bergson’, symétrique de celle que j’ai déjà citée touchant l’idée de désordre. Si d’ailleurs l'existence même s’identifie à la pensée *,— comme la pensée est essentiellement ingénérable à ses propres yeux, puisqu'elle ne pourrait concevoir sa genèse qu'en commençant par se supposer, — il faut conclure que l’idée du néant est une pseudo-idée et les problèmes qu’elle suscite des pseudo-problèmes.

Au fond, tout argument cosmologique cherche à établir que le monde ne se suffit pas. La seule preuve qu'il en. puisse donner est l’imperfection même du monde. IF vient E donc forcément s'achever dans l’argument ontologique. La via causalitatis n’aboutit pas à Dieu, mais elle se continue par la via aseilatis.

Cette voie elle-même se dédouble. Plaçons-nous d’abord, conformément à l’histoire, au point de vue du réalisme ontologique. La question est alors de construire une sorte de théogonie, en cherchant à saisir la raison intime dela nécessité, de l’aséité, en s’efforçant pour ainsi dire d'assister PTE à l’autogénèse de l'être. On se demande à cette fin ce qui peut fonder un droit absolu à l'existence et l’on ne trouve

. L'évolution créatrice, chap. 1v, pp. 298-322. J'ai précisé en quel sens, dans le Bulletin de la Société française de Philo ru séance du 25 février 1904.

État présent de la question 95

rien d’autre que la perfection. Mais de ce que l’on ne trouve rien d’autre, s’ensuit-il que l’on voie le passage du parfait à l'être ? Non, ce passage reste synthétique. Il n’y a donc point là encore de quoi nous satisfaire tout à fait. Au surplus, quand bien même on admettrait l’existence par soi du parfait, serait-on beaucoup plus avancé ? L'idée cartésienne du parfait demeure bien vague! Et puis peut-être n’atteindrait-on ainsi que le divin, non pas Dieu. Remarquez en effet que prendre l'affirmation précédente comme une réponse à la question Dieu existe-t-il ? implique une véritable pétition de principe. Mais, s’il ne s’agit que du divin, non pas de Dieu, pourquoi le sujet de l’existence nécessaire, de l’existence par soi, ne serait-il pas cette Pensée que nous avons reconnue racine ingénérable de tout ? La seule chose qui puisse faire dire que la pensée ne se suflit pas", c’est qu’elle constitue un devenir. Cela revient à sous-entendre une théorie statique de la perfection. Or rien de plus contestable, au moins a priori. Pourquoi, je le répète, la perfection ne serait-elle pas tout simplement l'infini du progrès, quand on l’envisage d’une vue globale et qu’on en symbolise la convergence par une limite? Pourquoi, en un mot, le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance, plutôt qu’une plénitude immobile ?

Arrivés là, une seule ressource nous reste : ne plus essayer d'atteindre Dieu comme la conclusion d’un raisonnement transitif, mais établir que l'affirmation de son existence est immanente à la pensée, bref reconnaître par analyse réflexive qu’en fait on affirme Dieu dès là seulement

1. Bien entendu, il faut prendre ici la pensée dans son dynamisme intégral, non dans telle ou telle de ses réalisations toujours imparfaites.

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que l’on pense, dans et par l’acte même de penser. Nous allons nous engager dans cette voie. Seulement nous devrons l'élargir. Il faudra d’une part préciser la notion de Dieu, qui ne peut plus être considéré ici comme une sorte d'individu dont la pensée posséderait une idée particulière. El faudra d’autre part s'affranchir de l’intellectualisme discursif et sous le terme de pensée entendre la vie spirituelle intégrale envisagée sous son aspect infini, c’est-à-dire essentiellement dynamique‘. À ce niveau, d’ailleurs, la preuve sera devenue expérience, action, démarche de wie, plus que dialectique abstraite; et nous aurons définitivement dépassé le plan de l’argumentation pure.

Est-ce à dire que les arguments classiques n’enveloppent rien de solide et que nous n’ayons rien à en retenir? Loin de là. Ce que j'ai surtout critiqué, c’est la forme ordinaire de ces vieux arguments, c’est la façon habituelle dont ils sont compris et présentés. Mais je ne les repousse pas simpliciter. Is traduisent une intuition dans le langage d’un système et d’une époque. En tant que traductions, ils sont devenus caducs. Mais en tant qu'intuitions, ils subsistent toujours et ne demandent qu’à être transposés et complétés. Il ne s’agit donc pas d’instaurer une démonstration inédite. Notre seule tâche sera de voir comment les vieux arguments traditionnels peuvent être vécus et pensés aujourd’hui, et pour cela de les replacer dans leur milieu expérimental,

1. En un sens, nous reviendrons par là aux preuves d'ordre moral. Mais ces preuves ne seront plus orientées, comme celles dont nous avons fait la critique, dans les voies de l'explication causale, voies où en somme il n’est opéré qu'une sorte d'utilisation physique des données morales. On a vu qu'alors les preuves sont caduques par manque de base et doute sur la valeur ou la signification des prémisses,

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de les revivifier au contact de la réalité religieuse concrète et pratique.

Cadre et principes d’une solution. — Sous ce titre, je me propose de marquer tout d’abord, au moins d’un mot, les difficultés singulières du problème qu’il énonce. Il y en a deux principales, que voici.

Qu'est-ce que Dieu? Que devons-nous entendre sous ce nom ? Voilà, ce semble, ce qu’il faudrait avant tout préciser, sous peine de ne pas même savoir sur quoi porte la recherche. Établir une idée de Dieu qui la purge de tout élément parasite, mais qui n’en méconnaisse pourtant aucun trait essentiel : c’est ce travail qui, seul, nous fournira les données nécessaires pour trancher la question de l'existence.

D'autre part, que veut-on dire, quand on dit que Dieu existe? Ne vous imaginez pas qu'il soit facile de répondre. Si vous interrogez les croyants les plus aflirmatifs, ils vous déclarent, avec saint Thomas et avec toute la tradition chrétienne, que Dieu est infiniment au dessus de toute existence; qu’à proprement parler il n’est pas être, mais principe ineffable de l’être ; que sa façon d’être, à lui, c’est de trôner au dessus de l’être : super omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus'. Et les mystiques, plus hardis encore, n'hésitent pas à soutenir que, dans la mesure où on attribue l'existence aux choses de ce monde, il faut affirmer en toute rigueur que Dieu