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el exceptionnel. Il sait parfaitement qu'en mentant il fail ce qu'il ne veut pas qu'on fasse, plus môme, ce qu'il vont qu'on ne fasse pas. Sa volonté implique contradiction, ou plutôt il y a coexistence en lui de deux volontés contradictoires : une volonté particulière et intéressée qui détruit, dans un cas donné, sa volonté universelle et pure. Par là il fonde à ses yeux sa propre responsabilité, il perçoit clairement l'immoralité de son acte. 11 se sait immoral dès l'instant que, consciemment, il ne veut pas pour lui ce qu'il veut pour tous.

On voit comment le problème moral se pose pour l'agent. Son action devra satisfaire à une double exigence. D'une part, il devra systématiquement écarter tous les motifs intéressés et purement personnels qui contredisent la loi générale : On ne doit pas mentir dans un intérêt de lucre ou de vengeance, donc je ne dois pas mentir dans un intérêt de lucre et de vengeance. D'autre part, il devra apprécier ses motifs propres en les impersonnalisant, en se substituant par la pensée une conscience étrangère. Ce n'est pas ce que je juge vrai pour moi que je juge vrai pour tous, c'est ce que je juge vrai pour tous que je juge vrai pour moi.

Ici encore, le rapprochement de la conscience et du magistrat s'impose. On peut poser en ces termes, plus concrets, le problème kantien de l'universalisation de la maxime : Que penserait de ma conduite le juge extérieur et quelle sanction lui réserverait-il? Qu'est-ce en effet que ce dernier, sinon précisément une conscience désintéressée, donc impartiale, substituée à ma conscience partiale et intéressée pour arbitrer un conflit, pour atteindre, à travers mes actes, l'intention qui les a dictés? 0" est-ce

que la loi, l'article du Code qu'on applique, sinon le verdict de cette conscience impersonnelle, la conscience de toute l'humanité? Une fois de plus, et c'est là son vrai mérite, la maxime morale de Kant n'est que la transposition de la maxime juridique dans la conscience de l'agent. Être moral, c'est agir selon la légalité; agir selon la légalité, c'est agir selon l'universalité.

Toutefois, il reste un danger à prévenir, une équivoque à dissiper. On est aisément porté à confondre une conduite impersonnelle avec une conduite toujours et partout identique à elle-même. Poser dans l'absolu cette maxime : « Il ne faut pas mentir », lui conférer une valeur universelle, n'est-ce pas décréter que jamais aucun homme, en aucune occasion, n'a le droit de commettre un mensonge ?

S'il en était ainsi, on retomberait dans l'erreur dogmatique, tant de fois dénoncée. Mais on pose mal le problème. La question n'est pas : « Que devrait faire, toujours et partout^ toute l'humanité ? » mais bien : (( Que devrait faire, en la circonstance présente, toute l'humanité? » Il faut universaliser sa conduite, non dans l'absolu, mais en visant le cas donné. Il ne s'agit pas, par exemple, de savoir s'il faut dire la vérité aux mourants, en général. Il s'agit, en présence de tel ou tel agonisant, dans telle ou telle circonstance de fait, de se demander : Serait-ce un devoir pour toute l'humanité de lui dire la vérité sur son cas? L'erreur du kantisme et les inconséquences pratiques que cette erreur entraîne, c'est d'avoir envisagé les règles en elles-mêmes, en dehors des cas, alors qu'il n'y a de règles qu'en vue des

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cas t-1 (|u rn j>ir>r(i, I- iVnn cas. Toutes ks 4)biicurilés se dissipent, loules les contradiclioiis s'évanouissent dès qoion distingue les deux monienls de l'analyse morale, VtFmirersalisation de la comluite eli son application îxu cas particulier.

Il n'y a donc jamais (|uc des dérog-alions a[)parenles à la règle. (Juand il semble y avoir eu dérogation, c'est ipi'cn réalité il n'y avait pas de règle. La sœur Simplice a menti parce qu'il n'y avait pas lieu de ne j)as mentir et parce qu'il y avait lieu de mentir. Son attitude, d'autaift plus méritoire qu'à ses yeux elle lui coûte son salut, est éminemment mora-le parce qu'elle est absolument impersonnelle et purement désintéressée. Moi, la sœuar Simplice qui ne mens jamais, j'estime devoir mentir maintenant, car je juge que tout autre à ma place regarderait comme son devoir de mentir en ce cas. Elle a posé lous les termes du problème, elle n'a pas, en invoquant une obligation toute formelle, laissé dans l'ombre l'aspect concret, particulier du débat. Elle n'a pas lég^iféréy elle a jugé. Juger, ce n'est pas formuler la loi, c'est l'appliquer. Le juge se place à un point de vue impersonnel, mais pour évaluer des cas personnels. Le cas est la limite de la règle comme le fait est la limite de la loi. Etre naoral, c'est être à soi-même son propre juge, c'est donc se poser toutes les questions, les envisager sous toutes leurs faces, et c^est aussi se répondre en toute sincérité, en toute objectivité.

Quel serait donc, en fin de compte, le véritable critérium moral? Et un tel critérium existe-t-il vraiment?

Ce qui est acquis, c'est que la morale exige de nous un double effort, également impérieux et également pénible, un effort de volonté et un effort d'intelligence. Par notre volonté, nous nous défendrons contre notre nature. Nous ne la supprimerons pas nécessairement, -car ses prétentions peuvent être légitimes, mais nous l'impersomialiserons, nous la jugerons. Nous commen- €erons par refouler notre intérêt, nos penchants, quitte à leur laisser le champ libre par la suite si leur développement est favorable à la moralité ou simplement s'il ne lui est pas contraire. Il ne s'agit pas de tuer en nous la chair pour faire triompher l'esprit, car les exigences de la chair ne sont pas forcément contraires à celles de l'esprit, elles peuvent, comme elles, servir les fins que la morale se propose. Un parti pris d'ascétisme est aussi faux qu'un parti pris de débauche, précisément parce qu'il est un parti pris. Mais nous soumettrons en nous la nature à la raison, la spontanéité à la réflexion. La vérité morale fût-elle en fin de compte qu'il faut exalter ses penchants, ses passions, toute sa puissance d'être, ce n'est une vérité morale que du jour où elle cesse d'être l'objet d'un sentiment instinctif pour devenir celui d'une pensée réfléchie. Donc, se vouloir au lieu de s'abandonner, se reprendre et se contraindre, voilà le premier élément du devoir moral.

Lr jut'iDici-, in;ns non pas le seul ni jxniL-rlrc mrine le plus iinporlanl. La coiuluilc morale, c'est la conduite voulue, mais c'est plus encore la conduite éclairée. Agir, c'est avant tout comprendre ce qu'on fait. Le point de vue moral, c'est le point de vue crilique, la morale est la critique pratique, la critique de l'action. N(! connaissant que des espèces, elle oblige pour chacune à un effort renouvelé, à des analyses pénétrantes, à des distinguo sans nombre. Les ignorants méprisent, parce qu'ils n'en voient pas le sens, les arguties juridiques. Les délicats, ces éternels insatisfaits, multiplieront les arguties morales. Ce qui justifie les unes et les autres, c'est qu'elles aboutissent, non pas à des solutions théoriques et platoniques, mais à des actes différents, à des modalités pratiques, à des attitudes divergentes. Au terme de la dialectique morale on trouve les réalités, ce qu'on pense détermine ce qu'on fait. De là le besoin d'une pensée à la fois exacte et complète qui mette en valeur, sans en négliger aucun, tous les éléments de la question, qui sache particulariser la règle en l'adaptant au cas.

L'unique critérium moral, c'est donc l'intime conviction, ou, comme l'appelle Hoffding, « la meilleure conviction * » de l'agent, l'effort pour être pleinement sincère, pleinement soi dans son acte. « Cette meilleure conviction est, au moment de l'action, notre suprême juge*. » L'individu, finalement, ne relève que de sa conscience. Ce n'est pas à dire qu'il ne relève que de lui-même. La