Hoffding, Morale (F. Alcan

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avec son élat d'âme complexe : le pardon, la pitié et l'amour de Toirenseur, l'autre joue tendue ; et aussi la joie de l'humiliation subie, la saveur de l'afTront dégusté comme une souffrance heureuse» un curieux mélange d'altruisme, d'aspiration au salut personnel, de sacrifice à son Dieu. C'est encore l'humanité moderne, celle-là môme qui vous encadre, la « galerie » qui voit l'insulte et qui attend la réponse, et qui les juge; c'est le juste souci du qu'en-dira-t-on, la représentation de sa conduite dans la conscience d'autrui, le besoin d'une approbation, la crainte d'un blâme, de la sanction diffuse : il n'a pas voulu se battre, il a eu peur... C'est enfin l'humanité future, celle qui se dessine dans le présent, le sentiment profond que le duel est absurde, la préconception d'une morale plus haute, l'horreur d'un homicide possible. Il y a donc en moi toute une série de civilisations aux prises. Demain combat hier dans aujourd'hui.

De tous ces éléments qui se heurtent, lequel finalement l'emportera ? Tel ou tel selon le cas. Suivant la condition sociale de l'offensé et d'après ses idiosyncrasies, on peut préjuger celle des solutions qu'il adoptera. L'homme du peuple ne connaît guère que les réactions immédiates : une rixe au cabaret aboutira peut-être à un coup de couteau, rarement à un duel ; le meurtre est un réflexe comme le coup de poing ; le duel, assassinat légalisé, conventionnel, on j)ourrait même dire contractuel, est une réflexion. Le gentilhomme ou son succédané d'aujourd'hui , le gentleman , l'homme du monde, l'homme des salons et des clubs, se battra ; son attitude personnelle reflétera l'opinion de son milieu, en agissant autrement, il éprouverait le senti-

ment d'une humiliation, d'une incorrection : on se bat, parce que cela se fait, on ne refuse pas de se battre, cela ne se fait pas. Le prêtre pardonne, sa foi, son esprit de pitié ou d'amour se manifeste également dans son acte. A de rares exceptions près, et qui feront scandale ou du moins sensation, dans ces différents cas la réponse est toujours la même suivant la condition, on peut la prévoir à coup sûr. Par contre, pour l'homme de la classe moyenne, le bourgeois, le fonctionnaire, il n'en va plus ainsi. Le devoir est moins nettement tracé parce que sa conception, c'est-à-dire celle de son entourage, l'est également beaucoup moins. Elle est faite d'éléments qui se contrarient : sentiment de la dignité personnelle outragée, sentiment non moins vif des devoirs présents envers les siens, assez fort pour tenir le premier en échec, conception de l'honneur aux prises avec sa conception de la justice, etc. La pression sociale est moins forte ; de là les hésitations et les divergences.

D'ailleurs, de telles contradictions n'ont rien que de parfaitement légitime et elles mettent en valeur la fonction hautement utilitaire de la morale en aidant par là même à dissiper l'illusion mystique. Je suis adapté à ma caste, à ma classe, avant de l'être à toute l'humanité ou même à cette fraction d'humanité que représente mon pays. Dès lors, ce qui importe, c'est avant tout la répercussion de mon acte sur le groupement le plus étroit, il doit être envisagé, non pas en soi, mais dans son rapport avec ceux qu'il atteint. Par là s'explique, au moins en partie, la surprise et même la réprobation tacite qu'on éprouve tout aussi bien devant un ouvrier qui provoque en duel son camarade que devant un homme

du monde (jui se collette avec son insulteur. L'un et l'autre nous semblent blAmables parce que, à tort ou à raison, ils nous apparaissent comme inadaptés. Leur conscience ne nous paraît pas plus exercer la réaction convenable que ne le ferait l'instinct qui pousserait l'oiseau à creuser une taupinière ou la taupe à se construire un nid entre les branches. La morale, do ce point de vue, est un équilibre, le devoir est le sens de l'équilibre normal.

Cette indétermination foncière de la conscience explique également que plusieurs individus puissent adopter la môme attitude au nom de principes différents ou différentes attitudes au nom du même principe. L'un se battra en ayant conscience d'accomplir son devoir, l'autre en ayant conscience de le violer. Qu'un socialiste et un nationaliste s'alignent sur le terrain, l'un sentira nettement qu'il est en contradiction avec ses principes, qu'il manque à ce qu'il se doit; ilcède à- des raisons extérieures qu'il réprouve, un intérêt de parti, le préjugé invincible de la masse ; l'autre, au contraire, se conformera à la règle qui commande toute son existence, à une conviction peut-être irraisonnée, mais profonde. L'un se niera dans son acte, l'autre s'affirmera dans le sien.

De même pour les conflits les plus angoissants. Le problème moral ne se pose vraiment qu'à ces instants de détresse où l'être est intimement dissocié, où toute une partie de lui-même est entraînée dans un sens, où une autre partie s'en détache et l'attire aussi violemment dans un autre. Tantôt il se sent pris entre un intérêt puissant et un devoir précis, tantôt et plus souvent

encore entre deux obligations également pressantes. D'ailleurs, à la limite, les deux cas tendent à se confondre. Il ne faudrait pas, en effet, se méprendre sur le prétendu conflit de la passion et du devoir. Lorsqu'il surgit, c'est que presque toujours la passion se colore des nuances du devoir et trouve dans son intensité l'équivalent d'une véritable obligation morale. Pourquoi les sympathies du spectateur vont-elles à Rodrigue, amant de Chimène, et même en partie à Phèdre, éprise d'Hippolyte? Parce que la sincérité de leur sentiment, sa profondeur, sa valeur d'exception le transforme jusqu'à un certain point en un devoir envers soi-même : devoir d'exalter toutes les forces vives de son être, devoir de se réaliser intégralement, de devenir

celui que Ion recèle Et qui pourrait mourir avant d'avoir été.

La réaction qui s'est accusée, il y a quelques années, en faveur de la passion comprimée et contre le devoir compresseur partait du même sentiment. A tort ou à raison, on regarde comme un devoir de ne pas se sacrifier toujours et totalement au devoir. C'est le devoir du Gid de ne pas briser sa vie et celle de sa fiancée, c'est le devoir de Chimène de ne pas les sacrifier toutes deux à la stricte observance d'une double piété filiale ; c'est le devoir des vivants de ne pas se sacrifier sl\x\ morts. Voilà le fond de cette sympathie secrète que nous éprouvons en l'espèce, elle repose sur une approbation tacite ; elle n'est donc pas purement sensible, mais déjà en partie rationnelle. Et, sans aller jusqu'à justifier l'inceste de Phèdre, on tend également à admettre qu'une passion

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(Icboidanie d'un «'tre jeune pour un é^tre jeune puisse en quelque mesure regarder comme un devoir de se réaliser en supprimant tout obstacle, y compns la convention sociale qui interdit à la femme de se donner au fils de son époux. Chaque fois que nous analysons, en tonte sincérité, sans arrière-pensée, les raisons de notre indulgence pour un acte que nous réprouvons en principe, c'est que cette indulgence recouvre une approbation partielle, c'est que cet acte, à certains égards, nous apparaît non seulement comme excusable, mais même comme obligatoire.

A chaque instant, sur tous les terrains, la question se pose. Qui sacrifier, de la famille ou delà patrie? Qui, de Findividu ou de la société ? Oui même, de soi ou d'autrui? Car il serait absurde et immoral de prétendre que, toujours, en toute occasion, je dois faire passer l'intérêt d'autrui avant le mien. Que deviendrait alors, par exemple, la légitime défense ? Si le désintéressement est la seule loi morale, je dois donner ma fortune au voleur, ma vie à l'assassin. Et si, comme il est nécessaire, on admet la limite, où la fîxera-t-on ? Une fille, par exemple, devra-t-elle briser sa vie, refuser d'épouser celui qu'elle aime, pour se consacrer toute aux soins à donner, pendant quelques années ou même pendant quelques mois, à une mère impotente ? Le devra-t-elle, pour tenir le^ serment fait à un mort? Et, dans le premier cas, l'enfant a-t-elle même le droit de sacrifier en elle la génération présente, qui veut vivre, à la génération passée, qui a vécu et qui n'a plus qu'à s'éteindre? On peut aller plus loin encore : a-t-elle le droit de tuer en elle le germe de la génération future, de commettre sur

elle-même le crime de stérilité volontaire ? a-t-elle le droit, si elle se sent des entrailles de mère, de se contraindre à un avortement moral pour accomplir une obligation qui lui semble sacrée, pour rendre plus douce et plus paisible la lente agonie d'un être cher? Nous voilà plongés en plein drame, loin des distinguo sophistiques ou des constructions idéologiques qui nient le conflit, faute de le vivre, faute de le poser dans les termes cruels et vrais où il se pose. De solution tranchante, il n'en est pas. Dans certains cas, la conscience universelle réprouvera l'agent de s'être immolé au devoir apparent, il est des sacrifices abominables. Il en est d'autres qu'on ne peut refuser d'accomplir, même quand on en a compris l'inanité. Il est enfin des cas, et ce sont les pires, où Ton sait par avance qu'on détestera, quelle qu'elle soit, la décision qu'on aura finalement adoptée.

A la conscience unifiée de la morale classique, à cette conscience sûre d'elle-même et de ce qu'elle doit, la réalité substitue la conscience torturée, la conscience écartelée, la conscience incertaine, qui cherche le devoir et ne le trouve pas ou plutôt qui le trouve trop, qui se heurte à des obligations contraires et qui, quoi qu'elle fasse, sait qu'elle devra violer certaines prescriptions pour pouvoir accomplir les autres. Loin d'apaiser ce conflit, les progrès de la réflexion morale n'ont fait et, longtemps encore, selon toute apparence, ne feront que l'accroître et qu'en exaspérer l'acuité. De ce fait, M. Lévy-Bruhl a donné deux raisons très fortes mais qui, à notre sens, se ramènent l'une et l'autre à une troisième. D'après lui, ce désarroi moral résulterait à la fois d'un plus grand besoin de sincérité envers soi-même et du retentisse-

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incnl, dans la conscience individuelle, des révolutions poliliqucs ou sociales. Rien de plus juste. D'une parl^ le déve]()j)pement de l'esprit critique a contribué à la dissolution des dogmes moraux. Le protestanlisiuc a l'ait son œuvre, en morale comme en religion. De même que l'usage du libre examen a brisé l'unité du catholicisme dans la multiplicité infinie des confessions dissidentes, de même il a puissamment contribué à affaiblir notre foi simpliste dans l'autorilé du devoir absolu, A nous faire prendre conscience de la relativité de nos obligations. Et, d'autre part, le grand mouvement révolutionnaire de 89 et les convulsions mondiales qu'il a provoquées ont été le point de départ d'une critique de nos divers postulats moraux. En mettant en cause l'autorité externe, le droit divin du monarque, on ne pouvait pas ne pas mettre en question l'autorité interne, le droit divin du devoir. La crise sociale a fait les crises morales.

Mais ces crises elles-mêmes ont une raison plus profonde, elles manifestent la conscience croissante que l'individu prend de sa réalité, partant de sa valeur et de son droit. L'évolution se fait, comme l'a montré Spencer, dans le sens d'une tendance progressive vers l'individuation ; son terme normal paraît devoir être la subordination du groupe à l'individu, tandis que son terme initial a été la subordination de l'individu au groupe. De moins en moins l'homme accepte d'être, comme jadis, anus e miiltis, une brebis dans le troupeau. Chacun s'affirme comme personne, comme être autonome. Chacun, par suite, puise en lui-même et de plus en plus en lui seul les mobiles de ses décisions, il ne reçoit plus son mot d'ordre du dehors, il n'est plus l'agent d'exécution

passif d'un chef, d'un prêtre ou d'un roi. Il en était tout autrement quand l'individu, étroitement enserré dans la collectivité, ne vivait que par elle et pour elle. L'âme collective pénétrait alors l'âme individuelle. Être moral était facile, être moral c'était se laisser diriger.

Il est encore un milieu, et il n'en est qu'un, où cette prédominance du tout sur la partie, du groupe sur l'individu, soit portée au plus haut point. C'est l'armée. Là seulement, la discipline et l'autorité extérieure annihilent complètement la volonté de l'agent. Aussi n'y a-t-il pas place pour Thésitation dans l'accomplissement du devoir militaire, la réponse y est toujours toute faite. Quel est l'officier qui, pour reprendre un exemple donné plus haut, pourrait, s'il était l'objet d'une provocation, refuser de se battre par scrupule de conscience ? quel est celui qui pourrait même avoir l'idée d'un tel refus? Or, tous les autres groupes, patrie, famille, corporation, ont été conçus autrefois exactement sur le type de l'armée actuelle : le roi dans l'Etat, le père au foyer, le patron à l'usine, le maître dans la corporation, tous ont été, chacun dans sa sphère, Tautorité dont on exécute l'ordre, le porte-parole de la vérité morale. Un petit nombre d'obligations certaines, strictes et subies constituaient tout le bagage moral de l'individu. C'est sa libération à regard du groupe qui est aujourd'hui la cause de ses indécisions.

Ce qui caractérise l'âme moderne, c'est en effet moins encore un besoin de sincérité qu'un besoin d'affranchissement. Le devoir est dans l'initiative et non plus dans l'obéissance. Nous ne voulons plus d'une morale d'esclaves. Être moral, ce n'est pas tant faire ce qu'on doit

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que (JécoiiN rir ce qu'on cluiL l'aire. Les Hévolulioiïs n\iul si puissaminenlagi sur les consciences que parce qu'elles avaient elles-inénies été provoquées par d'autres consciences ; elles nous ont donné le <j;où{ et le sens de la liberté parce qu'elles provenaient d'iiouiiues (pii s'étaient libérés. Tous à notre façon, nous avons le sentiment que nous devons être des inventeurs moraux, que nous devons trouver les solutions morales el non p.i- les acce[)ter.

Kt, du même coup, nous comprenons aussi la valeur morale de ces crises. Elles trempent l'âme qui les subit, elles constituent pour elle la véritable révélation, non la révélation d'un absolu extérieur qui s'impose et devant lequel on s'incline, mais la révélation intime qui sort de la lutte, du combat intérieur que la volonté soutient, si l'on peut dire, contre elle-même. C'est à jnesure qu'elle agit que de l'action même elle fait jaillir la règle qui doit la commander. Les conflits de devoirs ne révèlent pas seulement le devoir, ils le créent. En s'interrogeant avec angoisse, avec douleur, avec passion, la conscience ne rencontre pas des solutions toutes faites, un flambeau tout allumé, elle se fait à elle-même ses solutions, elle produit la flamme dont elle s'éclaiœra.

Ainsi, une conscience frémissante et départagée est plus morale qu'une conscience assurée et unifiée. La tranquillité d'esprit des simples, des croyants contraste étrangement avec la fièvre et le trouble de l'Ame contem[>oraine. Mais elle ne vaut pas mieux, au contraire. Elle est le signe d'une morale plus sure d'elle-même. mWis d'un souci moral moins élevé, moins profond suiioia*. Il y manque l'efTort tenace et continu dont no»

inquiétudes sont la ranc'on. En tout cas, le remède à nos indécisions n'est pas dans le retour à une foi, à un définitif quelconque, à d' « immortels principes ». La [Révolution n'a pas posé dans la Déclaration des droits un nouveau Credo, celle-ci est peut-être un point de départ, elle n'est pas le terme ultime dé la réflexion morale. L'instabilité des croyances que déplore Comte, et avec lui tel de ses disciples comme M. Durkheim^, ne cédera pas devant une nouvelle « catholicisation » des consciences ; -elle s'atténuera sans doute dans un état positif plus fortement constitué, mais elle ne disparaîtra jamais, car elle est un des éléments de cet état positif lui-même. La substitution du relatif à l'absolu coïncide avec celle du dynamique au statique, du provisoire an définitif, de l'adaptation qui ne cesse de se faire à l'adaptation faite une fois pour toutes.

Aussi bien l'idée d'une morale éternelle n'est-elle plu^ compatible avec les conditions de notre existence actuelle. Elle se comprenait, elle était même seule possible dans la société antique, dans ce monde fermé pour qui l'idéal s'identifiait avec le parfait, l'achevé. Mais nous vivons dans un monde ouvert et l'idéal se confon.d pour nous avec le mouvement indéfini, inachevé par lequel nous le réalisons. L'idéal n'est pas, il se fait ou plutôt c'est nous qui le faisons. Le sens du progrès moral est inconciliable avec l'existence d'une* morale fixée, d'un bien immobile, principe d'attraction unique vers lequel convergeraient harinoniquement toutes nos actions. Le- progrès moral consiste à la fois dans une