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LES CONTRADICTIONS INTERNES DE L'ACTION Vôi

ment à Taction, ce qui est nécessaire, mais à la conceplion et à la discussion des mobiles : il y a pour Kant des questions qu'on ne se posera pas, auxquelles on opposera une fin de non-recevoir. Le vrai devoir est au contraire de se poser toutes les questions. Le vrai précepte moral, c'est le « Fais pour le mieux », précepte relatif et non plus absolu, modeste et non plus intransigeant.

La morale de l'individu est ainsi faite de tâtonnements, d'approximations et d'efforts. C'est la « morale provisoire » de Descartes, celle qu'il pensait n'adopter que pour un temps, celle à laquelle en lin de compte il s'est tenu. Il n'y a pas de morale définitive, il n'y a que des morales provisoires. Il n'y a que des solutions approchées et révisables, une pratique justifiée bien qu'incertaine, et commandée parla vie qui impose ses conditions. On a fait tout son devoir lorsque, devant le conflit, on a cherché à le résoudre ;jv oay) t^ '^'->VJf

Cette formule, qui paraît vague, comporte au contraire une précision rigoureuse. A chaque moment de mon existence morale, je dois me poser tout entier dans mon acte. Ainsi l'on écarte toutes les solutions incomplètes, étroites, du dogmatisme moral.

Une règle souvent invoquée est celle-ci : Entre deux obligations également impérieuses, la conscience devra toujours choisir celle dont l'accomplissement lui coûte le plus. La mesure de la moralité est dans l'effort qu'elle impose et dans la souffrance qu'elle inflige. Le devoir se distingue de l'intérêt à ce signe qu'il est toujours douloureux.

Cette solution est excessive à force de simplisme.

Elle n'est vraie qu'à titre de demi- vérité* non comme solution, mais comme attitude, comme méthode.

Klle oflVe un avantage certain, elle nous met en garde contre nous-mOmes. Nous sommes trop facilement portés à justifier ce qui est conforme à nos désirs, à juger un acte légitime parce qu'il nous plaît. La sympathie, soit à l'égard d'autrui, soit à l'égard de nous-mêmes, est bien souvent le principe de nos jugements. Adam Smith disait : une action ne nous est pas sympathique parce qu'elle est bonne, mais nous la jugeons bonne parce qu'elle éveille notre sympathie. Aussi tout son effort consistait-il, en faisant reposer le jugement moral sur le sentiment moral, à épurer, à rationaliser celui-ci, à substituer au sentiment subjectif et partial de l'individu le sentiment impersonnel d'un u spectateur impartial ». Que l'entreprise soit contradictoire, qu'un sentiment impartial se détruise comme sentiment et ne subsiste que comme pensée, comme concept, il se peut, mais il n'importe guère, car l'attitude pratique est ici la môme que dans le kantisme, une attitude d'impersonnalité. C'est pour ne pas l'avoir observée que, dans les exemples cités à plusieurs reprises, l'agent s'est mal conduit moralement. Jean Valjean, quand il se persuade de ne pas se dénoncer, Rodion Romanovitch, quand il s'imagine se convaincre de devoir tuer, usent l'un et l'autre d'une dialectique morale parfaitement rigoureuse; mais, comme celle des scolastiques, impeccable logiquement, elle n'en reste pas moins illusoire, car elle repose sur des prémisses erronées ou du moins incomplètes : ils n'ont posé que les données du problème qui leur sont favorables.

Par là se justifie partiellement la règle du devoir qui nous coûte le plus. Elle nous oblige à donner toute leur valeur aux arguments qui sont le plus contraires, le plus hostiles à notre intérêt personnel, à susciter contre ceux qui nous séduisent toutes les objections concevables. Le plus sûr moyen de ne pas être dupe du sophisme égoïste, c'est de traiter de parti pris tout égoïsme comme coupable, tel Descartes considérant de parti pris toute opinion comme fausse : et de même que c'est à l'opinion de fournir les preuves de sa vérité, de même ce sera à l'égoïsme d'apporter celles de sa légitimité. On est certain d'aboutir ainsi à une conviction pleinement désintéressée.

Mais il faut se garder de tomber dans l'excès contraire et de prendre pour fin ce qui n'est que moyen. Rien ne m'assure a priori que la solution qui me coûte le plus soit, pour cette seule raison, nécessairement la meilleure. Il en coûterait certainement plus à un père de tuer son enfant, tel Abraham, pour obéir à ain devoir mystique envers la divinité, que de peiner pour le faire vivre. Il m'en coûterait plus, si j'étais juré, de condamner à mort que d'atténuer mon verdict. Or le père juge que son vrai devoir est d'élever son enfant, de suivre sa préférence. Je juge que mon vrai devoir est de supprimer, autant que je le puis, la peine de mort, donc aussi de faire ce que j'aime le mieux. L'obligation morale la plus impérieuse peut donc parfaitement coïncider avec le plaisir, la sympathie ou l'intérêt. Il y a plus, elle doit en principe coïncider avec eux ; le plaisir étant le signe d'un accroissement d'être est aussi, dans les circonstances normales, le signe de la moralité. Le mécon-

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naîlre, cOï rcluiiilicr dans l'erreur du kaiiLisnn; : on ap[)liquc la règ^le sans examiner l'espèce, le cas n'est pas à juger, iF est jugé (ravance, le législateur se substitue au juge. On fausse en sens inverse le problème : nous ne [)osons que les données qui nous sont contraires comme nous neposionstout à l'heure que cellescjui nous étaient favorables. La moialr' exige que nous en posions toutes les données sans en excepter aucune. (Jue penserait-on d'un mathématicien qui, pour résoudre une équation, commencerait par en retrancher un membre ?

Nous devrons donc redouter le sophisme moral, le sophisme du devoir, à l'égal du sophisme immoral, le sophisme de l'intérêt. En un sens, il est même plus dangereux, précisément à cause de son apparence purement désintéressée. Je pose en principe : une chose me plaît, donc la morale la condamne. Je dois faire ce qui me déplaît, systématiquement. Mais il ne faut pas plus identifier la morale avec le désintéressement qu'avec l'intérêt. Nous avons vu que le sacrifice est souvent immoral. Inversement, le souci de sa dignité propre peut être l'objet d'un devoir légitime.

Poussé à Textrême, le sophisme moral conduit à l'absurde. On s'interdit les joies innocentes : respirer une fleur est un plaisir, donc un péché. On s'interdit aussi les joies fécondes : produire une œuvre utile et se sentir vivre en la produisant, se passionner pour sa tâche devient un crime ; pour être morale, la vie doit être un éternel pensum. On s'interdit même les joies altruistes: « J'éprouve du plaisir à obliger un de mes amis, je commence à douter de mon honnêteté », objectait, non sans ironie, Schiller à Kant. Cette moralité rigide n'est plus

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qu'un automatisme. On remplace la souplc:^se nécessaire aux réactions morales par une raideur artilicielle et toute mécanique. Une telle méthode a fait ses preuves en matière d'éducation, elle tue toute fraîcheur d'âme, toute spontanéité. Pour l'appliquer, on s'attachera à réprimer, en soi comme en autrui, chez l'éducateur comme chez l'élève, tout élan, tout essor. On a voulu faire des consciences pures, on n'a fait que des âmes vides.

Voilà où conduit l'excès du moralisme. Sans doute, on part d'un principe exact : qui dit éducation dit discipline, qui dit discipline dit compression, contrainte. Mais on se méprend sur le sens de ces mots : comprimer n'est pas étouffer, contraindre n'est pas supprimer, c'est canaliser, c'est orienter. Lorsqu'on creuse un lit au tori-ent, lorsqu'on endigue ses rives, on ne supprime pas le flot, on lui impose une direction, on le soumet à une règle, en un mot on l'utilise. De même en matière morale : l'utilisation des passions, chère à Fourier, loin de s'opposer au devoir, le suppose. Notre devoir, c'est d'assurer à nos tendances leur maximum de rendement possible. Le devoir n'est pas de nier la vie, car la vie est, on l'a montré, à la fois le fondement et la limite du devoir, c'est de l'empêcher de se nier, c'est de l'obliger à se vivre.

Au fond de cette attitude de protestation, qui souvent en effet est une attitude protestante, on retrouve l'idée fondamentale du christianisme : l'a joie est mauvaise, la nature est le péché. C'est la protestation de l'ordre idéal contre l'ordre réel, l'effort pour substituer le rationnel au sensible : comme s'il existait un rationnel en soi, comme si le rationnel n'était pas simplement la forme à imposer

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à la matière sensible, pour l'ordonner, pour la féconder! C'est l'idée que la chair est contraire, est hostile à l'esprit, alors que l'esprit, c'est la chair devenant objet de pensée, justifiée par la raison. Ce qui condamne le désir, ce n'est pas d'être, mais d'être isolé du reste de la vie consciente, d'être un fragment détaché de la personnalité et d'entraîner à la dérive la personnalité tout entière. Le désir rélléchi, mis à son rang, systématisé avec tous les éléments du moi, faisant partie d'un ensemble, reprend toute sa valeur : notre vie se possède alors, ne limite un de ses éléments par tous les autres que pour l'empêcher de se détruire à leur choc en les détruisant eux-mêmes. Hors de nous, dans la nature, il y a une déperdition des forces qui résulte de leur dispersion ; déchaînées au hasard, elles s'éparpillent à travers l'infini du temps et de l'espace sans donner d'effets utiles ou se heurtent et se brisent les unes contre les autres en produisant des cataclysmes. Le but pratique de la science, c'est de les coordonner, de les incliner vers des fins humaines, de substituer l'ordre à l'anarchie, la fécondité à la stérilité. De même en nous : notre nature, livrée à elle-même, nous offre le spectacle du même éparpillement intérieur, de la même incohérence et de la même impuissance ; nos diverses tendances se heurtent, se brisent en même façon. Le but j)ratique de la morale, ce sera également de les maîtriser en les unifiant, de rationaliser la conscience de l'individu comme la science rationalise le jeu des forces naturelles.

Les deux termes, nature et raison, sont donc étroitement solidaires. La raison hors la vie est aussi inconcevable et aussi funeste que la vie hors la raison. Et même^

davantage, car une vie déréglée, anarchique, est une vie détestable, qui s'épuise, qui se détruit à chacun de ses moments; mais du moins elle est, dans le moment où elle s'exprime. Tandis que la raison hors la vie, la règle pure, c'est la règle morte, sans point d'application dans le réel : la raison se suffisant à elle-même, détachée de tout objet, c'est le néant moral aussi bien que le néant intellectuel. Pour la volonté comme pour l'entendement, si les intuitions sans forme sont aveugles, les formes sans intuition sont vides, ne sont pas.

11 ne faut donc pas proscrire avant la lettre, avant toute expérience, la joie et la nature, il faut les juger et, comme toujours, les juger par espèces. La joie et la nature sont une matière, la souffrance et la tendance à nier en soi la nature en sont une autre : or, une matière n'est ni bonne ni mauvaise à la prendre en soi, elle devient l'une ou l'autre selon les circonstances. Le problème moral consiste précisément à déterminer quand elles sont l'un et quand l'autre, quand on doit suivre la nature et quand on doit la combattre, quand on doit proscrire la joie et quand on doit s'y attacher.

Le tort du moralisme est le même au fond que celui de l'immoralisme, c'est le refus d'aborder les difficultés. La question ne sera pas posée, dit Nietzsche, il n'y a pas de question pour le moi, il n'y a que le moi. La question ne sera pas posée, fait Kant, il n'y a pas de question^ pour le devoir, il n'y a que le devoir. Tous deux commettent la même erreur. Il n'y a pas que le moi, mais en face du moi les autres moi, les autres hommes ; il n'y a pas que le devoir, mais en regard du devoir les faits, les actes, les cas. Il n'y a pas l'isolement égoïste de

rindividu ni l'isolement non moins égoïste de la raison formelle. Il y a le contact des individus avec les individus comme il y ;i le confacl de la raison ;i\i < hi nature.

C'est toujours au conllit qu'il faut linalement revenir, à la mise en présence de forces réelles. Rien de plus artificiel que d'en dissocier les éléments pour les considérer à part. Non que cette dissociation ne soit nécessaire : c'est Tieuvre du juriste et par conséquent celle aussi du moraliste de la tenter, mais il ne faut pas en èlre dupe et substituer, quand on est au moment d'agir, l'analyse des concepts à la synthèse des réalités. Quand la conscience se décide, elle est tenue de se décider en connaissance de cause, de se donner tous les éléments, sans en excepter aucun, susceptibles de former sa conviction. Même dans le plus pénible conflit de devoirs, elle évitera les solutions a priori, les solutions toutes faites, les solutions systématiques, en un mot les solutions immorales. Elle fera son enquête loyalement, sincèrement, totalement, son enquête sur le cas. Et c'est seulement alors, après ce travail courageux et patient, qu'elle adoptera, au terme de sa réflexion vivante, la solution qu'elle jugera la meilleure en l'espèce, sans rechercher si c'est celle qui lui coûte le plus ou celle qui lui coûte le moins.