Jacob, Devoirs, p

d'un idéal moral nouveau produira en général un déséquilibre au moins momentané, lésera des intérêts, froissera des sentiments, contrariera des habitudes. Il n'en sera pas moins opportun de le faire aboutir, aussitôt qu'on le croit possible et par cela seul qu'on le juge meilleur. Il était opportun de réaliser avec le christianisme l'idéal charitable, bien que la société romaine, solidement arcboutée sur le principe d'autorité, dût en être ébranlée; il était opportun de réaliser l'idéal d'égalité politique en 89, quelques perturbations qu'un tel changement de régime dût apporter à la société française du xviii^ siècle, comme il deviendra sans doute opportun, à un moment donné, de faire aboutir l'idéal d'égalité sociale, fût-il plus instable, au moins à ses débuts, que le régime capitaliste actuel. Chaque fois qu'il s'agit de modifier un système, physique, physiologique ou social, on y introduit une perturbation passagère en vue d'une fin pratique conçue comme supérieure. Un médecin, par une intervention thérapeutique ou chirurgicale, met fin à une anarchie organique souvent peu visible, mais profonde et durable, en déterminant une anarchie plus immédiatement perceptible, plus violente, niais de peu de durée. La révolution est souvent le seul moyen possible de restaurer l'ordre normal ou d'instituer un ordre nouveau, préférable à l'ancien. L'opportunisme moral n'est donc pas une acceptation, une résignation, il est une révolte ou plutôt une révolution. Il repose sur une connaissance exacte du déterminisme phénoménal, mais il suppose, en outre, la possession de moyens d'action efficaces qui permettront d'agir sur ce déterminisme pour modifier les réalités

existantes. Loin de faire obstacle au progrès, il le suscite.

Mais cette action n'est elle-même possible qu'entre des limites de variation en somme très étroites. Nous avons plus de prise sur les faits politiques et sociaux, sur les faits de l'homme, que sur les faits physiques ou astronomiques, sur les faits de l'univers, nous ne pouvons pourtant que faiblement modifier leur cours. Dans leur ensemble, les types collectifs en face desquels nous met l'évolution s'expliquent et se justifient quand on les replace dans^^leur cadre. Si la guerre nous apparaît comme immorale, c'est surtout parce qu'elle nous apparaît impossible. Notre morale est une morale pacifiste parce que c'est une morale de marchands, une morale d'industriels et de commerçants, une morale à base de travail et d'échange. La morale du moyen âge est une morale belliqueuse parce qu^il n'y a pour ainsi dire alors ni industrie, ni commerce, c'est une morale d'hommes d'armes, une morale à base d'annexion et de conquête. Les rapports de force, dans les relations de peuple à peuple, étaient moraux à leurs yeux, parce qu'ils ne pouvaient en concevoir d'autres ; les rapports de droit, entre nations, sont de plus en plus les seuls légitimes à nos yeux, parce que nous les estimons nécessaires et parce que les premiers, au contraire, tendent à devenir inconcevables pour nous.

La preuve en est que, s'il s'agit de déterminer les rapports, non plus de nations d'égale culture, la France et l'Allemagne, l'Angleterre et l'Italie, mais de deux peuples de civilisation différente, la France et le Maroc, ou même l'Angleterre et le Transvaal, notre point de

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vue change, fùl-ce à notre insu. La conscience la plu* scrupuleuse a quelque peine à mettre sur le même plan ratteinte au droit d'un Cafre et la violation du droit d'un Européen. Nous n'avons pas encore, en dépit des affirmations de j)rincipe, haussé au même niveau de moralité les « races inférieures » et les « races supérieures ». Nous concevons malaisément qu'un Papou ou qu'un llova soit notre égal au même titre qu'un Belge ou un Espagnol. L'humanité, pour nous, se résume aux « blancs ». Vis-à-vis des « noirs », des « rouges », des « jaunes » même, nous affirmons notre supériorité, nous ne consentons à avoir avec eux que des relations d'inégalité, d'autorité, de domination. Le « droit de conquête » nous paraît souvent, ou du moins paraît à la masse à peu près aussi légitime lorsqu'il s'agit d'un sauvage que lorsqu'il s'agit d'un animal, nous voyons plus facilement en lui un objet d'appropriation qu'un sujet de droits. On reconnaîtra qu'il faut être « bon » vis-à-vis des indigènes, plus rarement qu'il faut être « juste ». Ménager leurs biens ou leur liberté, c'est plutôt leur consentir une faveur que leur reconnaître un droit.

Le propre du progrès moral sur ce point consiste à élargir de plus en plus notre idée d'humanité, à y comprendre un nombre d'êtres de plus en plus grand. Le jour où cette intégration serait totalement réalisée, l'idée de guerre n'aurait plus de sens, elle serait aussi peu concevable au point de vue international qu'elle l'est peu au point de vue national. Selon que nous l'acceptons plus ou moins vis-à-vis de telle ou telle catégorie d'êtres, nous comprenons un plus ou moins grand nombre d'hommes dans la société humaine. Faut-il en vouloir à

nos ancêtres d'avoir eu sur ce point une conception plus restrictive que la nôtre ? Il n'y avait pas plus de rapports juridiques entre un Espagnol et un Français qu'il n'y en a de nos jours entre un Français et un Huron. La guerre était alors la seule forme possible des relations humaines. Elle ne pouvait apparaître que comme légitime et comme glorieuse.

Nous pouvons d'autant mieux comprendre les morales qui ne sont plus nôtres qu'elles l'ont été jadis et qu'à maints égards elles n'ont pas cessé de l'être. On vient d'en avoir la preuve au point de vue extérieur, il en est de même au point de vue national. Les castes et les classes ont été supprimées politiquement; socialement et moralement elles se survivent. La plupart des hommes ne se considèrent pas comme des égaux. Le patron ne traite pas l'ouvrier en égal, ni l'ouvrier ne traite en égal le patron. L'un a tendance à se juger supérieur et à voir dans sa supériorité non seulement un fait, mais un droit, l'autre à se regarder comme inférieur et à trouver toute naturelle son infériorité. La conviction sincère d'une égalité des droits n'existe à peu près chez personne. Les esprits affranchis arriveront à la concevoir^ mais même par eux elle ne sera jamais pleinement sentie. Nous ne vivons pas en fait comme si nous formions une société d'égaux, nous ne prouvons pas par nos actes que nous accordons à tous les hommes exactement la même valeur d'humanité, nous n'arrivons pas à traiter exactement sur le même»pied un ministre et un chemineau, à regarder l'un comme ne valant ni plus ni moins que l'autre, à voir en eux les deux termes d'une équation exactement convertibles l'un dans l'autre. Nous procla-

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mons qu'il n'y a ni premier ni dernier, et nous classons l'un premier, l'autre dernier ; ils se classent d'ailleurs tous deux en môme façon, le chemineau n'a pas l'idée de se comparer au ministre, moins encore de s'identifier à lui. L'égalité des hommes est au mieux un idéal théorique, une limite vers laquelle nous tendons sans l'atteindre.

Si nous sommes sincères envers nous-mêmes, nous reconnaîtrons qu'il y a plusieurs morales, autant de morales que de couches sociales. Au-dessous d'un petit nombre de prescriptions très générales et souvent très élastiques : Ne tue pas, ne vole pas, etc. . . nous admettons des obligations spéciales et en quelque sorte des morales corporatives. La morale de l'ouvrier n'est pas la morale du patron, la morale de la masse n'est pas celle de l'élite, la morale du militaire n'est pas celle du civil, la morale du maître n'est pas celle du serviteur. Il y a des Godes spéciaux réglant les rapports des individus au sein de leur classe et réglant aussi les rapports des classes entre elles. Les « signes extérieurs de respect », le protocole normal des relations mondaines, tout, jusqu'à cette habitude des appellations différentes du domestique parlant au maître « à la troisième personne » et du maître interpellant directement le domestique en le désignant par son nom, tous ces menus faits et mille autres du même ordre indiquent cette divergence des morales au sein d'une société superficiellement égalitaire et qui est encore si loin d'avoir unifié les devoirs les obligations. Et qu'on n'invoque pas, avec les optimistes de l'économie classique, pour essayer de justifier ces inégalités, le principe suprême de la liberté des conven-

tions. La liberté apparente des conventions cache la diversité réelle des conditions.

Il n'y a pas plus une morale, même à un moment donné et dans un milieu donné, qu'il n'y a une conscience. Il y a des morales comme il y a des consciences. En général, leurs contradictions ne nous choquent pas, d'abord parce qu'elles ne sont pas apparentes, mais surtout parce qu'elles se neutralisent en quelque sorte mutuellement. Il faut très peu de réflexion pour se rendre compte de l'abîme qui sépare, dans leur ensemble, les conceptions morales des maîtres et celles des serviteurs. Zola nous fait mesurer, dans Pot-Bouille^ toute la distance qu'il y a de l'office au salon. Mais ces deux morales divergentes sont en même temps solidaires, obligées de s'accommoder l'une à l'autre. Il en est ainsi même quand l'acuité du conflit se révèle plus ouvertement, par exemple dans les rapports entre capitalistes et salariés. La contradiction des intérêts, qui fonde la contradiction de$ morales, se tempère en fait par la nécessité de collaborer à une œuvre commune. La (( solidarité des classes », a-t-on pu dire, est aussi vraie en son sens que la lutte des classes dénoncée par Marx et ne la contredit nullement. Les classes sont essentiellement hostiles par leurs fins, puisqu'elles tendent à s'exproprier l'une l'autre, le capital en absorbant sous forme de rente ou de profit une partie du travail, le travail en s'appropriant les instruments de production qui constituent le capital vivant ; mais elles se concilient en fait, ou du moins se limitent, au moins provisoirement, par la mise en commun de leur effort pour créer la richesse.

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Il peut môme arriver que les deux morales entrent violemment en conflit, que la guerre soit officiellement déclarée. Tantôt c'est une guerre légale, le lock-out ou la grève : elle offre alors un caractère exceptionnel et dure peu. Parfois cet état de guerre est Tétat normal et la loi donne à la majorité des armes puissantes pour combattre la minorité réfractaire à la morale courante : c'est le cas pour les antisociaux, les délinquants professionnels. L'apache a sa morale, directement opposée à la nôtre, il a même son code, ses règles, son honneur professionnel, ses obligations corporatives; il s'en fait gloire, il n'en accepte ni môme ne peut en concevoir d'autres. A l'autre bout de l'échelle sociale, certains illuminés, épris d'un idéal altruiste, anarchiste, humanitaire, radicalement inconciliable avec les conditions d'existence de la société actuelle, soulèveront également le conflit par la parole ou môme par le geste, par la bombe. Toute société a ses sauvages, toute société a aussi ses apôtres, elle contient à la fois des arriérés et des précurseurs.

Toutefois, si l'on fait abstraction des extrêmes, la société comme telle se résume dans un type moyen qui d'ailleurs comporte bien des nuances et bien des oppositions, fondues ou du moins conciliées, de façon plus ou moins factice, dans leur adaptation réciproque. Adaptation bien imparfaite peut-être, faite d'à peu près, de concessions etde compromis, mais pourtant pratiquement suffisante, offrant aux énergies diverses un ensemble de règles, de principes d'action, qu'elles acceptent finalement toutes. Autour de quelques idées maîtresses qui forment l'axe vertébral sur lequel se greffent les organes les plus dissemblables, les consciences individuelles se groupent

•et s'accordent, au moins pour un temps. Elles s'entendront surtout dans un intérêt de défense, pour prévenir ou pour repousser par la force les attaques qui menaceraient l'organisme tout entier dans son existence. Cet accord tacite, unanime et nécessaire lorsqu'il s'agit des questions de vie ou de mort, ne les empêchera d'ailleurs pas de s'opposer les unes aux autres, dans le détail des €onceptions morales.

Cette opposition n'est pas un mal. Elle est à la fois une condition de vitalité et une condition de moralité. Sans «lie, tout progrès resterait impossible, la société s'ossifierait et se fossiliserait s'il n'y avait pas sans cesse une protestation véhémente contre l'ordre existant, si on ne l'obligeait pas à chaque instant à se critiquer et à se corriger. Les paradoxes, les outrances, les violences même sont utiles. L'immoralisme nietzschéen a beaucoup fait pour dénoncer l'hypocrisie immanente à certains moralismes. Les véhémences révolutionnaires, les mouvements tels que l'antimilitarisme ou l'antipatriotisme ne font guère que traduire en grossissement, si l'on peut dire, des objections fortes contre l'organisation actuelle de l'armée €t l'étroitesse de certains préjugés nationaux. Il est bon qu'il y ait plusieurs morales, il serait funeste qu'il n'y en eût qu'une. L'unification de la conscience, si jamais elle devait se réaliser, marquerait la fin de la morale.

A l'inverse, il faut même souhaiter, avec Hoffding, « l'individualisation de la conscience ' » et par conséquent la formation de consciences hétérogènes. Nous ne saurions, sur ce point, accepter les critiques de M. Dur-