FT IR DA NIOTE

Tant que l’«Esprit» suscite et anime également les prières d’abondance que prononcent les prophètes (Didaché 10, 5) et les courtes et solennelles prières liturgiques, il n’est guère nécessaire de rappeler aux chrétiens le devoir de la sincérité dans la prière (voir pourtant Didaché 4, 9 et Barnabas 10, 2). Clément d'Alexandrie *) et Origène *) sont les premiers à remettre en évidence ce fondamental devoir.

En général, les chrétiens prient avec une confiance absolue en Dieu (1 Jean 3, 21; 5, 14; Hébr. 4, 16; Eph. 2, 18; 3, 12). Cette confiance va parfois jusqu’à se transformer en la certitude de posséder déjà, en priant, ce qu’ils demandent (1 Jean 5, 15). Quant au doute qui s'oppose à cette certitude, il est de nature, non intellectuelle, mais morale. Celui qui n’obtient rien, dit Jacques, c’est l’esprit irrésolu, versatile, qui ne saît pas prier avec foi et persévérance (Jacques 1, 6-8; 4, 3). Aussi les écrits de l'Eglise ancienne renferment-ils de nombreux appels à la discipline dans la prière (1 Tim 5, 5; Eph. 6, 18; 5, 4; Herm. Mand. IX, 1-12; X, 3; Sim. V, 4, 3-4) et à la solidarité dans l’oraison (Ignat. ad Eph. 5, 2; 1 Clem. 34, 7; comp. Act. 1, 14), ainsi qu’à la vigilance (Col. 4, 2; 1 Pierre 5, 8) et au jeûne (r Pierre 4, 7; Polyc. ad Phil. 7, 2; 2 Clem. 16, 4), en tant que moyens de renforcer les effets salutaires de la prière (Luc 2, 37; Act. 10, 30; 13, 2; 14, 23).

Cependant, les conducteurs spirituels de l'Eglise ne veulent pas que la confiance des fidèles aille jusqu’à l’orgueil ou l’importunité vis-à-vis de Dieu. Ils déclarent que Dieu n’exauce que ceux qui le servent (Hermas Sim. IV, 6) et exigent que l’on s'approche de lui avec « une conscience pure» (Did. 4, 10; 1 Tim 3, 9; 2 Tim. 1, 3; 2, 22; “Hébr\r3, 185 1 Pierre 3, 1013, 215 Barnabas 1012) ouvdes «mains nettes» (1 Tim 2, 8), la prière étant le «sacrifice » pur et spirituel des chrétiens (1 Pierre 2, 5; Apc. 5, 8; 8, 3-4), « sacrifice » qui ne sera saint que si les fidèles confessent auparavant leurs péchés (Did. 4, 10), en particulier avant de participer à l’eucharistie (Did. 14, 135 comp. aussi 1 Clem. 23, 1 et 50,2: 2 Cléem.Wr6, 3/et 10, 4).

Et puis, rappelant la prière de Jésus à Getsémané, ils insistent sur la nécessité de soumettre humblement, dans les prières, la volonté de l’homme à la volonté de Dieu (1 Jean 5, 14; Act. 21, 14; Jac. 4, 15; Ignat. ad Eph. 20, 1 ; ad Rom 1, 1; Mart. Polyc. 7, 1). C’est avec confiance, et sans douter, qu’il faut remettre à Dieu le soin de fixer, selon sa sainte volonté, l’heure de la parousie du Christ *); c’est avec

1) SS#rom AU TIINS ?) Traité de la prière, chap. 21.

*) Von der Goltz, op. cit., p. 167.

une confiance qui s’en rapporte tout à fait à lui, qu’on priera dans la souffrance, et qu’on chantera des cantiques dans la joie (Jacq. 5, 13).

Si cette confiance humble et virile, qui fait contre-poids à toute outrecuidance, unit les fidèles pour l'éternité au « Seigneur » Jésus- Christ et à Dieu, les croyants, cependant, ne perdront pas de vue les petits dons que Dieu leur fait chaque jour. Le Père céleste qui donne aux âmes leur aliment « spirituel », est aussi le souverain Maitre, qui a créé toutes choses « à cause de son nom», c’est-à-dire pour y faire son œuvre et y manifester sa gloire, et qui dispense aux hommes « la nourriture et le breuvage afin qu’en en jouissant ils lui rendent grâces » (Did. 10, 2). Les chrétiens rejetteront par conséquent le spiritualisme outré et malsain des meneurs hellénisants qui, ne comprenant pas l'importance relative des présents sensibles de Dieu, « demandent que l’on s’abstienne des aliments » (1 Tim. 4, 3). Non, « Dieu a créé ces aliments, afin qu’ils soient pris avec actions de grâces par ceux qui sont fidèles et qui ont connu la vérité» (1 Tim. 4, 3). Ce que Dieu a créé est bon, et rien ne doît être rejeté — pas même le mariage (v. 3) 7) — pourvu qu’on s’en serve avec actions de grâces; car tout est « sanctifié », mis à part et rendu pur et sacré, par la «parole de Dieu » et la «prière » (1 Tim. 4, 4-5; Actes 10, 15). En priant pour leur pain quotidien, les chrétiens assureront par conséquent à leur nourriture corporelle une valeur spirituelle, et, en en remerciant Dieu, ensemble et avec simplicité de cœur (Actes 2, 46-47), ils montreront précisément que l’œuvre de Dieu se fait et s’accomplit dans leurs âmes. Its

D'une manière générale, les conducteurs spirituels de l’âge postapostolique s'efforcent de conserver à l'Eglise les sentiments de sincérité et de confiance, de pureté morale, d'amour fraternel et d’humilité qui caractérisent la prière de Jésus, de saint Paul et de la première génération chrétienne. Plus tard, des théologiens marquants tels que Clément d'Alexandrie et Origène, Tertullien («De oratione »), Cyprien («De dominica oratione») et saint Augustin (« Sermones de oratione dominica») se chargeront de cette même mission vis-à-vis de leur contemporains. Les pensées qu’ils développeront au sujet de la prière opposeront au flot montant des habitudes païennes l'idéal d’une prière s'inspirant, en principe, des primitifs et authentiques sentiments chrétiens”). Malheureusement, ces esprits

1) Pourtant, même dans l'Eglise orthodoxe, la prière deviendra le grand moyen pour persévérer dans le célibat. Les Actes de Paul et de Thécla (chap. 7; Hennecke, p. 370) appellent le message chrétien « la parole de la vie virginale et de la prière ».

2) Pour les détails voir von der Goltz, op. cit., p. 261-288.

profonds et avertis n’ont guère été écoutés. Dans les couches populaires, la mentalité et les sentiments du paganisme remportent irrécusablement la victoire sur l'esprit chrétien. La dévotion des foules, en s'adressant aux saints et en portant, non plus sur l’œuvre de Dieu, mais sur l’accomplissement des désirs et la dissipation des craintes propres à l’homme «naturel», se pénètre de plus en plus, dans la sphère même de l'Eglise, des élémentaires sentiments qui caractérisent toute religion «primitive». Au lieu de prier avec confiance et humilité, on commence, de nouveau, à exiger des puissances divines auxquelles on s'adresse, ce qu’on désire obtenir d’elles. On tance les martyrs ou les saints; on leur demande des comptes; on les presse d’un ton bourru, si ce n’est menaçant. Les mille petits procédés, propres aux religions élémentaires, pour s’attirer les faveurs et capter la bienveillance des divinités secourables, reparaïssent dans les pratiques religieuses des chrétiens eux-mêmes. La prière de ceux-ci devient soit une œuvre pie’), soit un ordre, un instrument de l’égoisme instinctif, une contrainte magique et dépourvue, plus ou moins, de caractère moral, une méthode permettant au croyant de s'assurer le concours des saints pour atteindre ses fins toutes personnelles *). Bref, malgré la très sérieuse résistance des grands théologiens et des pieux évêques, la prière des foules christianisées retombe au niveau de ce qu'on a appelé la «religion de bas étage» ou «la religion apocryphe »°), c’est-à-dire, en définitive, au niveau du primitif eudémonisme, tel qu’il est partout répandu dans le monde.

Voilà l'aboutissement de l’évolution de la prière dans l’âme collective des foules passées, en masse et sans véritable éducation religieuse, des pratiques du paganisme, aux pratiques d’une Eglise invariable en théorie, mais, en réalité, « syncrétiste » et présentant, en fin de compte, une véritable complexio oppositorum *).

Ce caractère «syncrétiste» s’accentuera et se compliquera encore quand, principalement en Occident, les influences du « judaisme» et du «romanisme », c’est-à-dire l’orientation légaliste de la piété *) et l'esprit juridique et dominateur *) des chefs de l'Eglise vien-

*) Hermas, Sim. IT, 5-7 (comp. Hennecke, p. 225); voir Heiler, Das Gebet, p. 478-485.

?) Lucius, op. cit., p. 386 et suivantes.

*) Die Religion zweiter Ordnung — expression de Harnack; voir Dogmengeschichte, Fribourg, 1893, p. 216-220.

*) Comp. Fr. Heiïler, Das Wesen des Katholizismus, Munich, 1920, p. 8 et 11; Der Katholizismus, Munich, 1923, p. 7.

‘) Heiler, Das Wesen des Katholisismus, p. 30-39; Der Katholizis- MUS, P. 237-275.

*) Das Wesen des Katholizismus, p. 40-46; Der Katholizismus, p. 276-346.

dront renforcer l'influence des survivances « païennes » *). Le « légalisme » veut, en principe, faire l'éducation des âmes, afin de les introduire dans la sphère d’une piété indépendante et profonde; mais, en réalité, il n’atteint jamais son but. La théorie des «mérites » et de l’opus operatum retient la piété dans le domaine d’un « eudémonisme » raffiné. Elle transforme la religion en un système permettant au croyant de s'assurer, moyennant certaines « œuvres », une bonne place dans la future félicité céleste. L'ancien système du do ut des reparaît sous une forme nouvelle. Gouvernées par une autorité surnaturelle et infaillible, les âmes sont entrainées à « faire leur salut » en observant correctement les commandements rituels et moraux de l'Eglise. T’exercice de la prière et l’accomplissement des lois de la morale chrétienne perdent alors leur caractère autonome et désintéressé. Ils se trouvent dégradés au rang de moyens destinés à satisfaire, tout simplement, l’égoïsme natif de l’homme. Ils permettront au pécheur d’écarter les châtiments futurs et de s'assurer une récompense céleste, sans convertir véritablement son cœur et sa volonté, du mal, au bien.

On voit sans peine les affinités qu’il y a entre le «légalisme » — corruption de la religion « morale » des prophètes — et l’élémentaire tendance «eudémoniste » des religions primitives. Ces affinités résident dans l’«égocentrismey» et le «formalisme» que les deux conceptions ont en commun. « Egocentrisme » et « formalisme » — ces deux redoutables forces, chassées, pour un temps, du domaine de la prière par les grands inspirés d'Israël, puis par Jésus et ses fidèles serviteurs, se sont réinstallées peu à peu dans l’oraison des foules dites chrétiennes, de ces foules plus ou moins consciemment retenues par la hiérarchie dans un état de minorité spirituelle et d’infériorité intellectuelle et morale ?).

Pourtant on se tromperait en pensant que la prière ne s’est modifiée que dans le sens que nous venons d'indiquer. L'Eglise, tout juste en tant que « synthèse des extrêmes », a connu encore une autre évolution de l’oraison, évolution parallèle à la première et non moins importante qu’elle. Dans la mesure où la prière des foules versait du côté de l’eudémonisme vulgaire ou du légalisme, qui n’est qu’un eudémonisme camouflé, la prière des théologiens, des penseurs, des représentants de l’idéal nouveau de la vie monacale, des inspirateurs d’une

1) Das Wesen des Katholizismus, p. 15-29; Der Katholizismus, p. 161-230. ù 2?) Heiïler, Das Gebet, p. 478-485.

SDS

piété de qualité supérieure, et même de beaucoup de croyants obscurs, se transformait en se pénétrant, plus ou moins, de l'esprit du « mysticisme » de l’antiquité décadante.

Mysticisme et rationalisme spéculatif, ces deux grandes puissances parvenues à leur plein épanouissement dans la société grécoromaine, se comportent facilement, il est vrai, en frères ennemis. Mais ils se rencontrent et s'associent dès que leur critique porte sur la notion du divin et sur l'exercice de la prière. La mystique, en tant que protestation contre la religion primitive et naïve, emprunte ses armes, en grande partie, à l’arsenal de la spéculation rationaliste — elle est, comme on l’a dit‘), un rationalisme inconscient — et la spéculation rationaliste sur Dieu et le monde finit presque toujours par substituer à l’exercice de la « prière naïve » l'idéal d’une « prière » se confondant, plus ou moins, avec la contemplation esthétique tout émotive et résignée, telle que la cultive, en définitive, le mysticisme. Imbus de philosophie, les « gnostiques » chrétiens Clément d'Alexandrie et Origène proclament, tout en maintenant en principe le contact avec la tradition biblique, un idéal de la prière *) qui se rapproche déjà singulièrement de celui que publiera saint Augustin, par suite de son interprétation néoplatonicienne et «mystique» de l'Evangile. La prière idéale, non plus un acte spécial, mais un «état d'âme», embrassant foute la vie du vrai croyant; la prière idéale, non plus l'expression de la lutte entre la volonté libre de l’homme et la volonté libre de Dieu, mais la manifestation de la placidité du « gnostique »: mettant sa volonté d'accord, de prime abord, avec la volonté éternellement immuable et quiète de Dieu et ne demandant à celui-ci que les seuls «biens spirituels » ; la prière idéale, non plus un entretien naïf avec Dieu, mais une méthode savante et un difficile « exercice » spirituel; la prière idéale, non plus l'arme avec laquelle le chrétien et l'Eglise combattront passionnément afin de sauver les pécheurs et de faire l’œuvre de Dieu en surmontant les obstacles du monde, mais uniquement le moyen d’entrainement dont se servira l’âme individuelle, concurremment avec l’ascétisme et la discipline morale, pour gravir pas à pas, la pente ardue menant à la contemplation bienheureuse et à la jouissance paisible et enivrante du divin; bref, la prière idéale, non plus «un travail avec Dieu», mais une pure « ascension de l’âme» — telle est la conception à laquelle aboutiront, au sujet de l’oraison,

*) Eugène Ménégoz, Publications diverses, vol. I, 2e édition, Paris,

?) E. de Faye, Clément d'Alexandrie, Paris, 1906, p. 305 à 312, montre admirablement les divers emprunts de la prière alexandrine à la philosophie platonicienne et au stoïcisme.

les âmes pieuses qui, tout en se soumettant en principe à l’auto- -rité des Ecritures et de l'Eglise, se laisseront guider par cet imposant ultraspiritualisme antique, à la formation duquel ont contribué, pour deux parts égales, la pure réflexion métaphysique et l’émotivité enthousiaste d’un mysticisme plus ou moins acosmique — auxquelles il convient d'ajouter l'interprétation spéculative et plus ou moins dualiste de la primitive eschatologie chrétienne.

Il est, dans l’histoire religieuse du monde, peu de sujets aussi passionnants que l’examen de la genèse et de l'épanouissement de la piété et de la prière «catholiques » supérieures, sous la triple action de la tradition biblique, de l'antique mysticisme néoplatonicien — qui présente toujours un caractère spéculatif — et, partiellement, de la piété plus ou moins «paganisée» des foules‘). Le genre « mysticisme », tel qu'il s'affirme au sein des deux catholicismes grec et latin, se différencie, en effet, en un grand nombre d’«espèces », qui ont produit, elles-mêmes, toute une floraison de manières diverses de prier.

C’est ainsi que l’on peut distinguer, comme le fait l’un des meilleurs connaisseurs des multiples courants de la vie catholique *), entre un mysticisme extatique et visionnaire (saint Bernard, saint François d'Assise, Suso, sainte Catherine de Gênes, sainte Thérèse) et un mysticisme « harmonieux » et dépourvu d’expériences irrégulières (saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, Eckhart, Tauler, l’auteur de l’Imitation): entre une mystique chaude et émotive (saint Augustin, la plupart des mystiques du moyen âge — de même, plus tard, les piétistes protestants) et une mystique plus froide et indifférente (Eckhart, Angelus Silesius, les quiétistes) ; entre une tendance mystique plutôt naïve, poétique et imaginative (saint Bernard, saint François, Mechtilde de Magdebourg, Suso, Syméon le Nouveau Théologien) et une tendance réfléchie et intellectualiste se complaisant soit en spéculations philosophiques (saint Augustin, l’Aréopagite, Eckhart), soit en analyses psychologiques (sainte Thérèse, les quiétistes); entre l’ardeur d’une mystique érotique (saint Bernard, les ronnes mystiques, — de même les piétistes de Herrenhut) et la pureté spirituelle d’une mystique étrangère à toute recherche amoureuse (saint Augustin, saint Francois, Tauler, Tersteegen) ; entre la sobriété des mystiques qui, en priant, ne nient pas plus la personnalité de l’homme qu’ils ne contestent la personnalité de Dieu (saint Augustin et un grand nombre de mystiques chrétiens) et le monisme quelque peu aventureux de ceux aux yeux desquels l’âme individuelle serait

1) Heïler, Das Wesen des Katholisismus, p. 1-67. 2) Heïler, Das Gebet, p. 284-285.

uniquement faite pour se laisser absorber par l’infinité impersonnelle du divin (l’Aréopagite, Eckhart, Angelus Silesius); entre les aspirations d’un mysticisme s’épuisant dans le simple commerce d’une prière de l’homme à Dieu (la plupart des mystiques chrétiens) et l’impatience de ceux qui, rejetant tout mouvement d'action et de réaction entre Dieu et l’homme, recherchent l’absolue félicité dans un abandon radical du fini à l'infini (Tauler, Angelus Silesius, les quiétistes) ; entre la mystique cultuelle qui s’enflamme à la onematibe des objets sensibles et excitatifs de la liturgie (la mystique eucharistique du moyen âge) et le mysticisme, plus émancipé, qui s'élève jusqu’à la vision bienheureuse de Dieu, indépendamment des données concrètes du service de l'autel (saint Augustin, les quiétistes, plus tard: les mystiques protestants).

Dans toutes ces formes de la vie mystique — dont une partie déborde tout naturellement jusque dans les Eglises issues de la Réforme — il y a fusion plus ou moins intime entre le langage biblique et le langage mystique, entre les états d’âmes propres au mysticisme, tels que l’«unité spirituelle », le «repos », l’«abandon», l’« indifférence », l’« amour », la « nostalgie », et les mouvements fondamentaux de la virile et active piété biblique, tels que la repentance, la foi, la recherche ardente du pardon et de la réconciliation avec Dieu, la confiance, la consolation, la sanctification, l'amour fraternel, et surtout la volonté de coopérer à l'œuvre de la rédemption dans le monde.

De cet ensemble extraordinaire, où la variété des sons produit les accords les plus inattendus, jaillit tout un concert de prières aux nuances les plus diversifiées. Mais, au fond de toute la piété catholique ou à tendance catholique, l’on entend retentir, comme une « basse obstinée », la longue et impertubable note mystique. C'est le mysticisme néoplatonicien qui a fondu en une unité, au sein de la vie catholique, les éléments de « paganisme », de « judaïsme », de « romanisme » et d’« hellénisme » dont elle s’est peu à peu pénétrée en tant que vie primitivement « évangélique » *) ; c'est le mysticisme qui a tempéré les excès de ces diverses tendances *) ; mais c’est lui aussi qui a plus ou moins refoulé, bien au détriment de l'Eglise, l'Esprit spécifiquement biblique et chrétien *). Il est incontestable que dans certaines sphères supérieures de la foi et de la prière catholiques, l'esprit de Plotin a triomphé, à bien des égards, de l'esprit de Jésus‘).

En quoi — il importe de bien le reconnaitre — la prière « mystique », qui est, en un certain sens, la prière catholique, se distingue-t-

*) Heïler, Das Wesen des Katholizismus, p. 15-66.

?) Tbidem, p. 49 et 86-87.

*) Tbidem, p. 57-59 et 94. à

*) Ibidem, p. 60. : SE

elle de la prière d'inspiration essentiellement biblique et chrétienne ? On le sait aujourd’hui, et plus aucun doute ne subsiste à cet égard). Pourtant, le point capital n’a pas encore, semble-t-il, été nettement mis en évidence.

Quant à sa tendance originelle, la prière «mystique » est sans aucun doute « non chrétienne ». Elle s'oppose, partout dans le monde, à la prière « eudémoniste ». Au « matérialisme » de la prière primitive, elle substitue un « spiritualisme » extrémiste, et elle remplace le caractère plutôt collectif de la première par un individualisme religieux très radical et conséquent. Pourtant, quoique s’excluant l’une l’autre, elles possèdent un trait de caractère en commun: toute prière « non chrétienne », soit eudémoniste soit mystique, tend à ignorer, en opposition avec l’activisme néotestamentaire, l’œuvre de Dieu, plus exactement: le devoir du fidèle de coopérer à l’avancement de l’œuvre du salut dans le monde.

La situation est, ici, complexe. « À côté du mystique qui se reploie sur soi-même et se retire de toutes choses, vivant en son âme

et pour son âme, il y a le mystique conquérant d’âmes, et aussi le mystique qui conquiert le monde pour assurer les âmes »).

Tel est le cas des grands et exceptionnels mystiques catholiques. En eux, «les inspirations et les mouvements, qui les traversent et qui semblent venir de Dieu même, sont soutenus par l’influence continue de la doctrine et de la morale chrétienne, qui retiennent la subconscience de l’agitation et de la divagation » *), parce que, pour eux, «le Dieu ineffable de la métaphysique néoplatonicienne, le Dieu de l’extase, est en même temps le Dieu de la vie, le Dieu de la pensée claire et de l’action discursive » *), et parce que ce Dieu « aspire à faire de l’âme un instrument divin, un lieu où la force divine se pose et s’incarne, l'équivalent du Christ », si bien que « l’âme désappropriée et déifiée est entraînée par la motion divine aux œuvres du salut » °). Ces mystiques «ne suppriment donc point l’action, mais seulement l’action individuelle »°), à laquelle ils substituent «un état plus large — état théopathique — où la conscience permanente du divin ne suspend pas l’activité pratique, où l’action et la pensée précises se détachent sur ce fond confus, où la disparition du sentiment du moi et le caractère spontané et impersonnel des pensées et des tendances motrices inspirent au sujet l’idée que ces actes ne sont

1) Heiler, Das Gebet in der Mystik, dans Das Gebet, p. 284-346. 2) H. Delacroix, Etudes, p. 181.

3) Jbidem, p. XIII.

3) Ibidem, p. XII-XIITI.

5) Ibidem, p. XIII.

5) Ibidem, p. XIIT.

point de lui, mais d'une source divine, et que c’est Dieu qui vit et agit en lui >‘).

Tel fut le cas admirable, par exemple, de saint François d’Assise. Il se sait, lui, choisi par Dieu non pour lui-même, mais pour servir les autres. Aussi sa prière n’a rien de factice. Elle est simple et naturelle. Toujours, elle poursuit, en dernière analyse, l'avancement de l’œuvre de Dieu dans les âmes. Toujours, elle s'affirme, malgré les états extatiques qui l’accompagnent, comme un «travail avec Dieu » ou un « travail avec le Christ ». Expression d’une activité missionnaire et salvatrice, elle se révèle comme authentiquement « évangélique » *).

Tel fut le cas, également, de sainte Thérèse qui, s'étant élevée à l’état bienheureux de la « septième demeure », se sentit immédiatement prise du désir impérieux de faire des œuvres pour la gloire de Dieu *); ou de Madame Guyon qui, s'étant engagée dans la voie de la « foi nue »“), se vit chargée de la « mission » — mission «apostolique » — de « faire entrer ceux qui sont déjà touchés du désir de se convertir, dans la parfaite conversion, qui n’est autre que l'Esprit intérieur »°); ou même d’un Suso qui, en principe, aurait voulu travailler au salut du prochain), et se vit retenu dans un état plutôt passif uniquement parce que l’étoffe d’un grand actif lui faisait défaut ”); et, plus spécialement, d’Ignace de Loyola dans la pensée duquel les aspirations mystiques et la volonté de faire l’« œuvre de Dieu » se trouvent étroitement unies, mais en telle sorte que cette œuvre s’y transpose, d’une libre inspiration religieuse, en une entreprise spirituelle pour ainsi dire militarisée *).

Pourtant, ce ne sont là que les « grands mystiques », ceux qui, imprégnés de l’esprit de la doctrine et de la tradition de l'Evangile ou de l'Eglise, ont été «créateurs et inventeurs » et ont trouvé «une nouvelle forme de vie»”°). Aussi, dès que l'influence de la tradition chrétienne cesse de se faire sentir, et dès que le mysticisme demeure abandonné à lui-même, las tendance mystique perd le contact avec l’essentielle préoccupation évangélique: celle de faire, en priant pour

) Zbidem, p. XI.

?) Voir Paul Sabatier, Floretum S. Francisci Assisiensis…, Paris, 1902, p. 72-73, 104, III, 156-158, 242; comp. aussi p. 61-62, 102, 106.

*) H. Delacroix, Etudes, p. 57-58.

*) Ibidem, p. 164.

5) Ibidem, p. 174.

°) Tbidem, p. 314.

*) Heiler, Der Katholizismus…., p. 149-153.

*) Delacroix, Etudes…., p. III.

Son avancement, l’œuvre de Dieu dans la société humaine. Et c’est ce qui arrive — en vertu de la force d'inertie — chez le plus grand nombre, c’est-à-dire chez les « bas mystiques », les mystiques « d’imitation et de second ordre », les mystiques qui obéissent naïvement à l'instinctive tendance égocentrique ‘), ou qui sont des « dégénérés sans génie, névropathes sans puissance intellectuelle et volontaire, aliénés méconnus par un pieux entourage » ?).

On a affaire alors à la mystique vulgaire, de beaucoup la plus répandue, à celle qui forme la vraie contre-partie de l’eudémonisme populaire. Cette mystique se perd parfois, comme chez les Frères du libre Esprit, dans l’hérésie, l’illuminisme, le sectarisme et quelquefois même l’immoralité *). Même assagie, elle suscite, au sein de la chrétienté, une guerre archarnée et toujours renouvelée entre la souvent sauvage et dangereuse religion instinctive et la discipline austère de l'Evangile, de l'Eglise et de l’orthodoxie *).

Si, par exemple, la pure prière néoplatonicienne ne connaît naturellement pas l’œuvre de Dieu, la dévotion mystique, dans ses formes chrétiennes vulgaires, court également le danger de la perdre de vue, du moins dans la pratique, sans la contester, bien entendu, en théorie *). La prière mystique, nul ne l’ignore, établit un rapport immédiat et intime entre l’âme et Dieu ou entre l'Esprit fini et l'Esprit infini. Elle porte en elle la tendance de s'affranchir, pour conduire l’âme individuelle à la félicité, de tout intermédiaire social, ecclésiastique ou historique. De là, son indifférence, plus ou moins avouée, vis-à-vis de l'œuvre rédemptrice de Dieu dans l'histoire. Elle tend à réaliser le salut particulier du mystique, en abandonnant à lui-même le monde « mauvais », si ce n’est « inexistant ». Ce n’est pas pour rien qu’elle a toujours été suspectée par les chefs de l'Eglise. Certes, tout mystique chrétien sait que Dieu ou le Christ glorifié et tout-présent veut faire une œuvre dans le monde. Mais, à ses yeux, la révélation directe des merveilles de Dieu ou du Christ à l’âme individuelle est si parfaite, que le « salut » pourrait, en principe et si l'Eglise n’enseignait pas d'autorité le contraire, s’accomplir fort bien en dehors de toute

1) Voir les exemples que présente le Floreium S. Francisci…, p. 192- 193; 216-219, 204-207.

2?) Delacroix, Etudes…., p. III.

3) Ibidem, p. 451-463.

*) A cette vérité, il y a, on le sait, une contre-partie: la mysticité médiévale, en s’opposant à la rigidité du dogme et de la domination ecclésiastique, «intériorise» la foi et prépare ainsi l'émancipation religieuse et morale qu’apportera la Réforme protestante.

5) Sur les rapports entre l’extase et la vie, comp. H. Delacroix, La Religion et la Foi, p. 268-271.

révélation historique et pâr conséquent aussi en dehors de toute activité ecclésiastique dans la Société humaine.

Quoi qu’il en soit, la prière « mystique » n’est « chrétienne » que dans la mesure où, s'inspirant de l'Evangile, et non du néoplatonisme, elle porte tout entière sur l’œuvre de Dieu dans le monde, pour devenir, elle-même, un «travail» avec Dieu. Partout où cette orientation lui . manque — et alors même qu’elle invoquerait le divin Epoux en personne — elle ne serait plus d'inspiration évangélique.

Et puis, quand même les mystiques chrétiens, et saint Augustin en toute première ligne, attribuent l’œuvre du salut à l’action de la grâce de Dieu, tout mysticisme, même chrétien, se caractérise par une tendance à émanciper l’homme qui prie, en quelque mesure, de la grâce divine, et à concevoir le salut, plus exactement la frwifio Dei, comme le résultat, ou le fruit, ou la récompense d’une très difficile et méritoire élévation de l'âme vers l’Absolu ‘). Alors que la prière essentiellement et uniquement chrétienne s’affirme comme la réponse naturelle de l’âme au Père céleste dont la grâce répand l’Esprit-Saint dans les cœurs et leur fait ainsi chercher Dieu, la prière mystique, même chrétienne, se présente, du moins dans ses premières étapes, comme un effort, pénible d’abord, puis de plus en plus aisé, de la volonté de l’homme pour s’autosuggestionner en «fixant» l’Absolu, pour dépouiller l’âme de ce qui est terrestre, et pour la rendre apte, à un moment donné, à contempler l’Infini dans sa majesté et à recevoir l’influx enthousiasmant du Summum bonum. S'il est un fait significatif, c’est l'absence, dans la sphère de la prière authentiquement évangélique, de toute tentative d’asservir les âmes au joug et à l’entrainement, en quelque sorte sportif, d’« exercices spirituels ». Entre les procédés volontaires, compliqués et douloureux de la via purgativa et de la via illuminativa conduisant ensemble à la via wnitiva et propres à la mystique chrétienne comme à toute mystique évoluée, et les principes pauliniens, si simples et si féconds, d’une prière à la fois sainte et riaturelle, il y a toute la distance qui sépare l’une de l’autre la tentative de faire ou de préparer soi-même son salut par ses propres efforts et la certitude de l'obtenir uniquement par la grâce de Dieu accomplissant souverainement son œuvre dans les cœurs et dans le monde. Cette opposition s'explique, au fond, par deux conceptions différentes du salut.

La prière mystique, dans sa forme fruste, tend à élever la foi au-dessus de la sphère de l’œuvre rédemptrice du salut dans l’huma-

*) Heiler, Das Gebet, p. 290-317.

be

nité, tout comme la prière eudémoniste et légaliste, telle qu’elle s’est rétablie dans la religion « apocryphe » des foules « christianisées », tend à la faire tomber au-dessous de ce niveau. L'une et l’autre conservent, certes, de multiples et fortes attaches avec cette œuvre. Celle-ci n’est jamais entièrement oubliée par elles. Mais elle n’occupe plus la place centrale dans une certaine pensée «chrétienne» et dans les recherches correspondantes de la prière.

Alors, soit mystique, soit eudémoniste, la prière n’est plus en elle-même une manifestation de l'esprit chrétien de conquête, de l’esprit missionnaire. De l'intérêt missionnaire, qui réclame la venue du royaume de Dieu, les aspirations religieuses se sont peu à peu déplacées. Et en se portant ailleurs, elles ont suivi deux chemins différents. Elles ne sont plus les mêmes pour tous. Les chrétiens spirituellement incultes prient pour obtenir des biens matériels ou, dans l'au-delà, une survie satisfaisant leur primitif instinct de conservation; et les chrétiens plus ou moins affinés prient pour assurer à leur âme la jouissance du divin, c’est-à-dire soït le bonheur de contempier Dieu, un jour, dans la plénitude de sa gloire transcendante, soit cette félicité anticipée qu'est, dès ici-bas, l’extase. Au sein même de la chrétienté s’est ainsi réinstallé le dualisme, antique et surmonté en principe, entre la « superstition » des foules et la religion quelquefois philosophique et toujours plus ou moins «mystique» des gens plus cultivés. La prière catholique vulgaire est certes une prière chrétienne, mais une prière qui, plus ou moins paralysée par les survivances de l’eudémonisme et du mysticisme antiques, rencontre de sérieuses difficultés pour faire exploser dans le monde moderne la force du pur et conquérant Evangile.

Et pourtant, l'Eglise possède, intacts, les trésors de la prière biblique et évangélique. Ces trésors reposent, d’une part, dans les saintes Ecritures et, d'autre part, dans la liturgie, qui se compose, ellemême, en grande partie, d'éléments bibliques ou d'éléments s’accordant avec l’esprit de l'Evangile. Tous ces trésors racontent l’œuvre rédemptrice de Dieu dans l'humanité et s'expriment en prières traduisant et activant la volonté de coopérer à cette œuvre. | Pourquoi, en dehors de la Réforme du XVIe siècle, l'Eglise n’a-t-elle jamais réussi à se renouveler et à se rajeunir véritablement ? Pourquoi, dans les temps nouveaux, le catholicisme « réformiste » et le « modernisme» ont-ils, malgré certains succès littéraires, si tristement échoué? Parce que, tout en rejetant la grossière prière « eudémoniste », les milieux en question sont demeurés attachés uniquement à l’oraison « mystique », élément caractéristique du syncrétisme catholique, et que leur prière n’est pas redevenue, délibérément et avec

conséquence, activiste et « évangélique » *). Seule, la prière franchement évangélique « conquiert », et seule la pure prière évangélique « réforme ».

Ensevelies sous les habitudes routinières du formalisme cultuel, les trésors de la pensée et de la prière authentiquement chrétiennes n’ont pas réussi, dans le catholicisme médiéval, à passer pleinement de l’état de capital mort à l’état de monnaie courante et utilisable. La réforme luthérienne, en ressuscitant le contenu immortel de la Bible et de la Liturgie, a rendu la vie à la primitive prière évangélique dans toute sa force et sa pureté. Les Réformateurs, en rapprenant eux-mêmes à prier au contact immédiat de Jésus et des apôtres, en enseignant de nouveau à leurs contemporains à intercéder pour l’accomplissement de l’œuvre du salut dans le monde et en rendant une fois de plus agissante dans l'Eglise la toute simple, et forte, et biblique « prière-travailavec-Dieu », ont mis fin au dualisme qui, pendant des siècles, avait opposé l’une à l’autre l’oraison des prétendus sages et celle des foules. Entre la multitude des croyants et ceux qui la dirigent, ils ont rétabli l’'admirable unité d'esprit de la première Eglise (Actes 2, 42. 46-47; 4, 32), et le fait de s'affirmer dans la société moderne, en rendant opérant un type radicalement uniñé de prière, n’est pas l’une des moindres causes de la force spirituelle et de l’autorité du christianisme protestant.