Considérations générales

Il est naturel que la science isole le monde par rapport à ce qui l'enveloppe et le dépasse. Elle sait, depuis Kant, les limites de son champ de travail et de sa connaissance. Sa mission consiste uniquement à étudier les relations unissant les phénomènes immanents entre eux. Le transcendant lui demeure, en principe, étranger.

De même l’on comprend qu’une certaine philosophie, impressionnée par la majesté austère de la science, s’enferme dans l’immanence. Le terme suprême conçu par cette philosophie-là sera celui de la loi. Réaliste ou idéaliste, elle établira la loi logique, qui assure à la pensée son indépendance, la loi naturelle, qui confère à la science sa cohésion, et la loi morale, garante de la liberté de l’homme en face du déterminisme de l'univers. Mais elle n'ira pas plus loin. Le transcendant ne sera posé par elle que sous la forme de l’hypothèse, du postulat, si ce n’est de la fiction nécessaire et utile. Qu'il se présente à ses yeux comme une valeur, cela va de soi. Mais elle ne pourra l’affirmer comme une réalité. Toute pensée qui, isolant le monde ou s’emprisonnant en elle-même, renonce à être, selon le terme de Barth, une «philosophie des origines », cesse par là même d’être compétente pour prononcer sur les dernières et les plus pressantes questions qui agitent la vie de l’homme. Elle mettra en évidence, peut-être, le transcendental, mais elle ignorera le transcendant.

On a vu quel fut le malheur de la théologie protestante du XIXe siècle. Celle-ci commit l’imprudence de s’inféoder à une philosophie « isolante ». Cette philosophie, incapable de reprendre contact avec le transcendant, en tint éloignée à plus forte raison la théologie, son acolyte. Certes, l’imprudence mentionnée s’explique. Le principe

kantien de l'autonomie morale, élargi en principe d'indépendance religieuse, promettait d'assurer à la foi sa souveraineté en face de la science solidement constituée et libre. Pourtant, au-dessous de l'apparence de cette souveraineté, qui semblait acquise, se cachait — tels des sables mouvants sous un édifice mal assis — un danger. La religion ne portait plus que sur un transcendant conjectural, sinon fictif. La connaissance religieuse, taxée d’«expérimentale », de «pratique », voyait de plus en plus son objet lui échapper. Finalement, ce qui devait arriver, arriva. L’effondrement se produisit. Le kantisme — vrai positivisme à mouvement retardé — fit crouler la construction tout entière. Aujourd’hui on n’en voit plus que les ruines.

« C’est que la théologie ne peut pas et ne doit pas — sous peine de se condamner elle-mêine à mort — faire sien le procédé qui s’impose à la science et qu’une certaine philosophie peut, à la rigueur, adopter à son tour. Elle recourra, elle, à la méthode inverse. Alors que pour la science (et la philosophie qui suit ses traces) le divin, c'est l’«au delà », le « problématique », voire l’«irrationnel », l’« insensé », l’« impossible » — la théologie s’installera d'emblée dans le rapport primordial qu’il y a entre le monde et ce qui est plus que le monde. Sa donnée axiomatique, à elle, c’est précisément ce qui, vu du dehors, n’est que « folie », à savoir: la Révélation divine, la Révélation du transcendant dans l’immanent, la Révélation qui s'affirme sous les espèces même du rapport originel en question. On l’a dit souvent: une théologie qui ne commence pas par s'établir dans ce rapport-là, se condamne à ne jamais trouver ou retrouver son objet: Dieu. Ce n’est que dans ce rapport que la religion est « chez elle », et seul ce rapport, en tant qu'expression d’une « révélation », constitue la véritable matière de la théologie, au sens d’une expression intellectuelle des expériences ide la vie de la foi.

Que les Sciences exactes présentent une réplique coordonnée et schématisée du monde; que l'Histoire mette en évidence la poussée de vie immanente qui crée sans cesse de l’individuel au sein de l’humanité; qu'une philosophie cosmocentrique ou biocentrique tire d’un « univers » réduit à lui-même toutes les hypothèses, tous les postulats qu’elle pourra — rien de plus légitime. Mais on n’oubliera pas que tout « isolement » du monde, de l’homme ou de l'humanité, demeure, quelque nécessaire et utile qu’il soit pour la science ou la philosophie, un acte de violence. La vie et la pensée humaines s’amputeraient ellesmêmes et finalement se suicideraient en persistant dans cet artificiel et stérile « isolement ». Contre celui-ci, elles réagissent d’ailleurs par instinct. Il leur faut, tôt ou tard, et consciemment ou inconscieinment, plonger à nouveau dans l’onde réconfortante de la primitive et créa-

trice unité des choses. Ce service, c’est la religion qui le leur rend. Qui dit religion, religion vécue, dit rapport entre l’immanent et le transcendant. Et, mettre en évidence la réalité, la nature, la portée de ce « rapport » essentiel qu'est la « religion » — telle est la mission incomparablement haute et délicate de la théologie ‘).

La question, nous l'avons vu, est devenue brülante par suite de la situation intolérable faite, dans la théologie reçue, à la prière. Reconnaître que la prière forme le centre vital de toute foi subjective et n’accorder à l’oraison, dans l’économie du système dogmatique, qu’une place de cendrillon — à supposer qu’on veuille bien la lui accorder — cette contradiction ne peut durer. On sent, on sait aujourd’hui qu'il y a dans la plupart des monuments de synthèse théologique un vice de construction. La malfaçon est due — on ne peut plus en douter — au recours regrettable à la méthode d’« isolement », à la méthode dite « anthropocentrique ». Cette méthode qui commence par annuler l'unité primordiale des choses rend inintelligible non seulement le pôle objectif du rapport par lequel s'exprime cette union, à savoir: la toute-présente Révélation du transcendant dans l’immanent, mais aussi le pôle subjectif, c’est-à-dire le tout-présent élan de la Prière. C’est pour une raison parfaitement claire, on l’a vu, que la philosophie religieuse de Kant a fait défaut, plus qu'à tout autre égard, tout juste sur ce point-là, qui est le point théologique central; et, le comprendre, c’est reconnaître aussitôt pourquoi toute la théologie protestante du XIX® siècle a eu tant de peine à prendre une attitude nette et franchement positive à l’égard du problème capital de la prière. Plus elle s’est laissé enfermer dans le cercle de fer de l’« isolement » kantien, et plus ce problème l’a embarrassée. Ce n’est qu'en se permettant, de-ci, de-là, de faire quelque entorse à ses principes méthodologiques, qu'elle a senti son malaise diminuer.

En somme, la nature de la prière et la fortune étrange qu'a connue, pendant tout le XIXe siècle, le problème de l’oraison, contraignent quiconque y réfléchit à établir le pronostic que voici: ou bien la dogmatique de l’avenir renoncera franchement à la méthode « anthropocentrique » pour y substituer le procédé appelé théocentrique, et alors elle fera comprendre l’importance de la prière; ou bien, renon-

1) Il est permis de penser qu’un jour la moderne conception anthropocentrique paraîtra, par rapport à la conception théocentrique, aussi désuète qu’en astronomie la théorie géocentrique de l’antiquité et du moyen âge par rapport à la théorie héliocentrique actuelle.

Si la question de la «transcendance » forme aujourd’hui le problème le plus aigu de la théologie, rien ne prouve que la situation ne sera pas changée dans un avenir plus ou moins prochain.

çant à procéder à une réforme de sa méthode, elle continuera à laisser dans l’ombre, pour le plus grand dam de la vie de l'Eglise, le problème central, vital, décisif de l’oraison. Montrer que l’avenir du christianisme, au feu des conflits intellectuels et moraux de l’heure présente, dépend en majeure partie du sort qui sera fait, dans la pensée et dans la vie de l'Eglise, tout juste à la prière —- voilà, si nous ne nous trompons, la tâche difficile et noble qui s'impose déjà et qui s’imposera probablement pour un temps assez long à la théologie de la génération présente et de celles qui lui succéderont.

Et la méthode « christocentrique » ? Ne suffirait-il pas de recourir à celle-ci pour remédier aux inconvénients de la situation présente? Faire de la personne et de l’œuvre du Christ le cœur de la dogmatique ne serait-ce pas, d’un seul coup, assigner de nouveau à la prière la place d'honneur qui lui revient?

Il existe de nombreux systèmes «christocentriques » qui négligent de rendre à l’oraison ce qui revient à l’oraison. Il suffit de nommer Ritschl. C’est que le terme de «christocentrique » est ambigu. On peut, certes, distinguer entre un procédé christocentrique centrifuge — comme celui de Paul Lobstein — et un procédé christocentrique centripète — comme celui d'Auguste Sabatier — le premier faisant rayonner, du centre qu'est l'expérience du salut en Jésus- Christ, les doctrines, tendant vers une périphérie idéale, de la sotériologie et de la christologie, de la théologie, de l’anthropologie et de leschatologie ”), et le second présentant l’humanité comme gravitant de l’extrême « religion de la nature», par l’intermédiaire « religion de la loi», vers la centrale «religion de l’amour » ou « conscience chrétienne de Dieu »*). Mais cette distinction ne fait aucunement avancer la question. Car, dans l’un et l’autre cas, le principe christocentrique se trouve être assez large et assez imprécis pour couvrir, à titre égal, les propositions d’une doctrine « théocentrique » et celles, toutes différentes, d’une théologie « anthropocentrique ». Nous avons vu que tel est bien le cas des théories, si fluides en matière méthodologique, de Lobstein et de Sabatier. Le Christ, présenté comme l’organe parfait du « divin » dans l’humain, peut en somme, de la même manière, occuper la place centrale dans un système « isolant » dont les dernières conséquences seraient le fictionisme, et dans une conception réinstallant le monde et l'humanité au sein de l’unité originelle des choses et rejoignant par là le réalisme théologique des apôtres et des

*) Essai d'une introduction à la dogmatique protestante, Paris, 1896, p. 189-228.

*) Les religions d'autorité et La religion de l'Esprit, Paris, 1904, p. 562-564.

Réformateurs. La doctrine de Feuerbach est, en définitive, non moins «christocentrique » que celle de Ritschl et de ses disciples conscients ou inconscients. Que le Christ révèle parfaitement le Dieu transcendant et réel qui soutient un rapport avec l’homme, ou qu’il fasse complètement connaître le simple et tout immanent Dieu-Humanité, que les esprits naïfs se représenteraient faussement comme un Dieu véritable entrant en relation avec le genre humain — i] n’en occupe pas moins dans le second que dans le premier cas le foyer central du sysième. Il s’agit donc de préciser les termes. Ce n’est qu’en se mariant franchement à la méthode théocentrique, que le procédé « christocentrique » se révélera, pour nous, comme un principe positif et efficace. Ce n'est qu’alors qu'il s’affirmera comme un auxiliaire contre l’illusionisme. Ce n’est qu’alors qu’il contribuera à faire comprendre la prière.

La dogmatique future sera «théocentrique» ou elle ne sera point. Et voici pourquoi:

L’effort de toute synthétisation théologique vise — on le dit très justement — à fournir un exposé systématique des affirmations sur lesquelles repose l’organisine particulier de pensée et de vie spirituelle qu'est la « foi chrétienne ». Et les affirmations en question, la foi chrétienne les formule en vertu de l'expérience du salut en Jésus-Christ. Or, c’est ici — comme l’ont rappelé Schaeder et d’autres — que l’on touche, tout de suite, au point faible de la dogmatique protestante reçue. Que faut-il entendre par « expérience » du salut ? On ne le dit pas explicitement. Le terme n’est pas défini avec une clarté suffisante pour exclure toute équivoque. C’est donc de la définition de ce terme que dépendra la physionomie que prendra toute synthèse théologique à venir.

Sous l’action, plus ou moins inconsciente, d’une philosophie ou d’une psychologie «isolantes », la dogmatique traditionnelle conçoit la « foi» principalement comme un état d'âme subjectif, et l’«expérience » du salut, par conséquent, comme un affranchissement spirituel et un accroissement des forces de l’âme dus à un Dieu-Valeur ou à un Christ-Sauveur posés comme tels uniquement parce qu’ils viennent satisfaire les besoins pressants du cœur et de la conscience. C'est-à-dire que dans l’« expérience » du salut ainsi conçue, l’homme ne sort pas, au fond, de la sphère de sa vie à lui. Il pose Dieu parce qu’il le lui faut pour s'affirmer lui-même. Il érige la figure de Jésus en Rédempteur parce qu’il sent que cette figure lui est «utile». Le divin ne l’intéresse que dans la mesure où il fait les affaires de l’homme. Et, dans ces conditions-là, la pensée théologique se trouve exposée, sans aucune protection, aux coups de l’illusionisme néo-

positiviste. Le Dieu que vous posez parce qu’il vous le faut, a-t-il une réalité indépendante de celle que lui attribue votre désir? Le Christ que vous appelez votre Sauveur, n'est-il pas, tout simplement, un homme certes supérieur, mais pourtant semblable à tous les autres, auquel vous attribuez une autorité fictive en saluant en lui, arbitrairement, l’incarnation de l’idéal de perfection que vous portez au fond de vous-mêmes? Votre «foi» ne gravite-t-elle pas perpétuellement autour d'elle-même? Votre prétendue «expérience du salut» n’estelle pas, quand on y regarde de près, l'expérience que vous faites de vos propres états d'âme, chauffés à blanc par le mouvement automatique et tout immanent d’un cœur qui, pour vivre, se hausser et se « sauver », s’exalte inconsciemment lui-même ?

Logiquement, toute dogmatique « anthropocentrique », c’est-àdire «isolante » ne peut concevoir l’«expérience religieuse » que sous les espèces de ce que la théologie allemande appelle un Selbsterlebnis. Et, du même coup, elle se condamne à voir sombrer la «foi» en général et la prière en particulier dans le gouffre du néant.

En matière religieuse, la question de la méthode et celle du contenu de la foi se confondent ‘). Le contenu de la foi ne peut être mis en évidence qu’à l’aide d’une méthode appropriée. Cette méthode sera la méthode «théocentrique», pratiquée partiellement par Schleiermacher et renouvelée des Réformateurs. La dogmatique « théocentrique» replacera l’homme, l'humanité, le monde dans l’unité originelle des choses, et dans cette unité les termes de « foi », d’« expérience religieuse », d «expérience du salut» prendront une signification nouvelle et nette. Seule la méthode mentionnée permet une analyse de la foi répondant véritablement aux intentions de celle-ci. Seule elle pose le problème de la conscience religieuse de manière à assurer à cette dernière la réalité de son objet.

Il est clair, aujourd’hui, que toute interprétation du « sens de la vie » relève d’un autre domaine que celui de la science. Pour saisir la signification du Réel, il faut entrer avec lui dans un contact immédiat, élémentaire, personnel. La vision du « sens profond » des choses ne s’acquiert qu'en vertu d’une expérience sui generis qui met le sujet pensant dans un rapport direct avec l’objet pensé.

C’est ainsi que, du choc de l’homme avec ce qui est plus que l’homme, jaillit l’aperception du Destin, source, inhérente à l’être, du hic et nunc et des qualités individuelles de tout phénomène particulier. Et cette aperception se précise. Du domaine de la conscience purement intellectuelle, elle passe dans celui de la conscience tout ensemble intel-

‘) Voir la remarque d’Eucken, plus haut, p. 130.

lectuelle, émotive et volitive. Là, et antérieurement à la formation de tout besoin et de tout désir, l’homme fait l'expérience d’être comme écrasé par une Puissance spirituelle absolue qui s’assimile au Destin et qui, cependant, est autre chose et plus que le Destin. Cette Puissance est quelque chose qui n’est pas l’homme, pas l'humanité, pas le monde (das ganz Andere), et pourtant elle s'affirme comme n'étant ni étrangère ni hostile au monde, à l'humanité, à l’homme. Celui-ci se découvre comme enfermé, avec le monde, dans un état d’entière dépendance. Avant même d’avoir conçu le moindre besoin, le moindre désir, il se saisit comme radicalement dépendant de la Puissance en question, puisque c’est d'elle qu’il tient la vie spéciale qui lui est départie; puisque c’est elle qui s’impose comme l'Autorité absolue qui l’oblige et le juge moralement; puisque c’est elle aussi qui, source de tout Amour, et de toute Félicité, établit souverainement le rapport élémentaire qu’il est appelé à soutenir avec elle et par l'exercice libre duquel il entrera en communion consciente avec le monde supérieur dont elle est l'expression.

Dans l’unité primordiale des choses, il y a témoignage objectif et interne de l'Esprit de Dieu immanent à l'esprit de l’homme. C'est pourquoi: la Fatalité saisie comme le Dieu souverain, comme la Volonté personnelle, transcendante et sainte, comme l'Esprit toutpuissant et juste, dont la majesté terrifiante prend l'initiative, cependant, de se faire sentir et connaître à l’homme, au sein de l’immanence, et de se communiquer à lui; le Destin compris comme le Maître conscient et absolu dont dépend tout ce qui est et dont dérivent les normes de tout idéal qui veut se réaliser; l’insondable Sort appréhendé comme la Puissance première et dernière qui, en se communiquant, en ne pouvant pas ne pas se communiquer, s'affirme mystérieusement, inconcevablement, comme la Puissance de l’amour et dont l’œuvre — œuvre tout ensemble de création aimante, de jugement sévère et béni, et de rédemption compatissante — se trouve conçue et mise à exécution, en principe, avant même que l’homme ait pris conscience de sa misère et de ses aspirations; bref, Dieu se posant luimême dans l’homme, originellement, comme l’omnipotente Réalité dont le nom est prononcé dans l’effroi, avant que la sublime Valeur en soit discernée par la confiance et l'espoir — voilà, dégagée de toute contingence et réduit à son caractère essentiel, l’acte primaire, l’impénétrable décision transcendentale qui, dans l’unité initiale des choses, crée la religion.

Et réinstallée dans cette unité initiale, que deviendront la « foi », l’« expérience religieuse », l’« expérience du salut » ?

Maintenant, loin de se présenter comme un simple état d'âme

subjectif, la «foi» — qu’elle soit connaissance de Dieu, confiance ou obéissance — se manifeste comme une création objective de l’Esprit du Dieu transcendant, immanent à l’esprit de l’homme. Dans l’«expérience religieuse », ce n’est plus l’homme pénétrant uniquement le fond de sa propre âme ou de l’âme collective de l’humanité; c’est l’homme saisi malgré lui par Dieu et le saisissant, en retour, intellectuellement et moralement dans sa réalité souveraine et dans son absolue « valeur » régénératrice. Enfin, l’«expérience du salut en Jésus-Christ ». Ici, plus aucune velléité d’asservir le Christ aux fins de l’homme, de le réduire au rôle dégradant et incertain d’un auxiliaire des ambitions humaines. Du Dieu souverain, le Christ est le souverain ambassadeur. Le chrétien fait l’« expérience » — non plus de simples poussées spirituelles jaillissant de son propre fond et amenant sa fantaisie à créer l’image d’une perfection idéale — mais du primordial pouvoir dominateur, justicier et rédempteur du Christos-Kyrios, organe parfait du primordial pouvoir dominateur, justicier et rédempteur de Dieu.

La dogmatique « théocentrique » mettra en évidence ce fait que Dieu, étant par définition «autre » que le monde, ne peut être saisi que par un procédé « autre » que ceux servant à établir les relations entre les phénomènes du monde immanent. Etant Esprit, Dieu ne peut être appréhendé que par l’esprit; plus exactement: par le mouvement de la «foi»; plus exactement encore: par l'expérience sw generis de l'identité de la dépendance absolue de l’homme et du monde et de la souveraineté absolue de Dieu. Dans cette expérience-là, celui qui a la « foi », saisit Dieu comme réel, et il l’y saïsit parce que Dieu s’y affirme, en opposition radicale avec l’humanité et le monde, comme Pabsolue Puissance inspirant à l’homme en premier lieu l’absolue douleur, et parce que, en s’y produisant ainsi, la « révélation » divine possède la priorité logique par rapport à l’éclosion des recherches et aspirations subjectives de l'esprit humain.

Primordialement, Dieu se révèle indépendamment de l’humanité, malgré l'humanité, contre l'humanité. Ce ne sont pas les besoins de l’homme isolé qui amèneraient celui-ci à « poser » l’idée de Dieu; c'est le Dieu vivant et réel qui, en pleine souveraineté et liberté, suscite l’aspiration religieuse dans l’homme avec lequel, originellement, il daigne soutenir un rapport. Dans l’«expérience religieuse », point d’« autonomie » par rapport au transcendant. Une telle « autonomie » serait un contresens, puisque la religion s'exprime, par définition, sous la forme d’un rapport entre Dieu et l’homme. Il y a là, au lieu d’«autonomie », « théonomie ». Mais, toute spirituelle, tout interne, cette <théonomie » vient précisément garantir à la foi l’autre « indépen-

dance », l’autre « autonomie »: celle dont elle a besoin pour s'affirmer librement, souverainement, tant en face du monde, qu’en face de la science, de la morale statutaire ou de n’importe quel système dogmatique ou ecclésiastique.

On le voit: la conception de la dogmatique théocentrique prendra exactement le contre-pied de la théorie positiviste. Elle ne « prouvera » certes pas la réalité de Dieu pour qui s’installe délibérément dans une sphère de vie « isolée » et sise en dehors de l’« expérience religieuse ». Toute tentative de ce genre serait d’ailleurs condamnée d’avance par la nature même du Dieu auquel s’attache la religion vécue. Ce Dieu ne peut être saisi que par la « foi » qu’il suscite souverainement luimême. C’est là ce qui fait tout ensemble la « folie » et l’incomparable dignité de la religion‘). Mais pour qui a la «foi», la conception décrite suffit *). Elle l’arme contre les objections de la « théologie des désirs » et de l’illusionisme. Et, pour plus de sureté, on évitera, bien entendu, d’assimiler le rapport entre la « dépendance » de l’homme et du monde et la « souveraineté » de Dieu au simple rapport d’un effet à sa cause naturelle. Le principe de la causalité scientifique n’étant applicable qu'à la sphère des phénomènes immanents, un tel raisonnement menacerait de rendre hypothétique ce qui veut être catégorique. Avec Schleiermacher, on affirmera l'identité du fait de la dépendance du monde et de l’homme et du fait corrélatif de l’absolue souveraineté et réalité de Dieu. Pour la clairvoyance de la foi, les deux faits n’en forment essentiellement et originellement qu'un seul, et ce n’est qu’un pis aller imputable à l’insuffisance du langage humain, si l’on appelle Dieu la «cause» transcendentale de la totalité du monde ainsi que . de l’univers invisible et profond de la conscience religieuse du genre humain *).

1) Comp. Heinrich Lhotzky dans Wom Erleben Gottes, Düsseldorf, 1908, p. $s: Goftt ist unerklärbar und unbeweisbar. Das ist seine Ehre und Majestät. Aber wer ihn erlebt, dem leuchtet die Lebenssonne; der ist ausserstande, je von Gott zu lassen.

?) Comp. Schleiermacher, La Foi chrétienne, $ 33.

3) Malgré les termes de Ursache et de Wirkung employés incidemment, par exemple, au $ 14, c’est bien dans le sens de l'identité des deux faits qu’il faut interpréter, croyons-nous, le $ 4 de la Glaubenslehre de Schleiermacher. Force est cependant à ce théologien de recourir au concept de la « cause» transcendentale quand il présente la toute-puissance de Dieu, au $ 54, comme synonyme de l’éternelle et omniprésente Ursächlichkeit qui commande la totalité du monde répandu dans l’espace et le temps. — De son côté, Karl Heim montre fort bien les inconvénients de l’application du raisonnement causal au rapport de l’homme à Dieu (Glaubensgewissheit, p. 211- 214); mais il se voit obligé, lui aussi, pour exprimer l'ultime Réalité, de