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peut édifier. Quand cet esprit manque, les discours les plus réfléchis et les exécutions musicales les plus parfaites demeurent stériles. Exclure du culte l’envolée de la prière, serait le détruire.

Et que dire des notions de « sacrifice» et de « sacrement »? En face de la révélation de la grâce souveraine de Dieu en Jésus- Christ, l’idée du « sacrifice »ÿ — en tant que moyen de contrainte pour s'assurer les faveurs de Dieu — perd toute raison d’être et se confond spontanément — si ce n’est avec les deux mouvements éthiques du renoncement aux passions mauvaises et de la dispensation de dons charitables aux pauvres — avec l’idée de prière. Ce n'est pas sans raison profonde que cette identification se rencontre dans toute la littérature chrétienne des premiers siècles, et que le «sacrifice » rituel de la jeune Eglise a pris le nom d’«eucharistie ». Quant à la notion du « sacrement », elle a suivi une évolution analogue. Aujourd’hui que le christianisme progressif rejette franchement la croyance primitive et « superstitieuse » à la magie sacramentelle, le « sacrement» — c’est-à-dire le point de croisement où le divin et l’humain se pénètrent — ne saurait plus résider qu’en deux choses: dans Îa « Parole » de Dieu et dans la «prière». La « Parole de Dieu », c'està-dire la Bible tout d’abord, mais en outre la poésie et la musique, la peinture, la sculpture et l'architecture chrétiennes de tous les âges, la tradition vivante dans sa forme orale et écrite, liturgique et artistique, voilà, en effet, l'endroit où le témoignage de Dieu s’objective et s’incarne pour toujours dans un témoignage humain. D’autre part, la prière, qu’est-elle, sinon un cri de l’âme humaine se saisissant luimême comme une création de l'Esprit de Dieu au milieu des conflits de la chair, et réclamant l’union de la volonté de l’homme avec la volonté divine aux fins d’une étroite coopération de la première avec la seconde? Témoignage de Dieu et prière: tels sont, dans leur opposition et leur synthèse, les deux seuls sacrements vraiment évangéhques, et c'est à eux, évocateurs du Christ-Esprit comme objet excitatif de la foi, que revient la place centrale dans le culte en général et, plus particulièrement, dans les solennités symboliques, intimes et sacrées du Baptème et de la Sainte-Cène.

De même, on aperçoit sans peine la place éminente que la prière occupe dans la pédagogie chrétienne.

Celle-ci — on ne l’a pas toujours exposé avec une netteté suffisante — parcourt toujours deux étapes, l’une, en quelque sorte, exotérique, l’autre pour ainsi dire ésotérique. Dans la première, la sainteté du Dieu souverain et absolu s'impose comme point d'attraction de l’effort moral de l’homme. « Soyez saints, car je suis saint!» — « Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait » (Lévitique

19, 2; Mathieu 5, 48). Ici, la bonne volonté de l’homme est mise en ‘ branle par un précepte qui lui inspire une confiance absolue en ellemême. C’est le domaine de la Loi sainte et éternelle. Celle-ci commande sans décourager. Elle fait abstraction de toute parenthèse restrictive comme celle-ci: « Obéis, sois parfait — mais tu verras bientôt qu’en poursuivant ce but, tu t’illusionnes sur tes propres forces ». Non, l’injonction de la Loi est faite catégoriquement et sans réserve. Elle suppose une interprétation optimiste des facultés morales de l’homme. En dehors d’une telle interprétation, elle s’annulerait ellemême. Dans le domaine de la Loi, l’homme est censé se suffire. [1 n’a pas besoin d’un secours divin pour atteindre son but. La pédagogie « exotérique » — première étape de toute tentative missionnaire — en

appellera uniquement à la bonne volonté de l’homme — ou elle ne sera pas. Le

Mais voici la seconde étape. Celle-ci — sise par delà l’horizon de ceux qui en sont encore à parcourir la première — introduit

l’homme dans une sphère nouvelle et supérieure de la vie spirituelle. Ici, l’autorité souveraine du Dieu saint n’attire plus seulement, mais juge, condamne, humilie. L’homme, en face de l’idéal de perfection entrevu, se saisit, à un moment donné, dans toute son incapacité de l’atteindre par ses propres moyens. Il comprend alors qu’en dernière analyse l’œuvre, tant individuelle que collective, de la régénération et de la sanctification, n’est pas l’œuvre de l’homme, mais uniquement l’œuvre de Dieu lui-même, plus exactement: de la grâce communicative de Dieu, dans l’homme.

Et c’est ici qu'intervient la prière. Dans un monde idéal, celle-ci ne serait que l'expression bienheureuse de la communion, avec Dieu, de l’homme s’élevant à la perfection par l’accomplissement spontané de la Loi sainte. Dans le monde empirique, dénaturé par la «chute», elle prend une autre signification, et cette signification — saisie uniquement par le christianisme — est triple.

D'abord, la prière, centre vital de la foi subjective, se manifeste comme le cri de détresse de l’homme qui, en se condamnant luimême, montre qu’il s’est émancipé, en principe, de la tutelle de la Loi et que, parvenu à la majorité morale, il est digne de pénétrer dans le Très-Saint de la Grâce. Puis, dans la persistance de la prière, et plus particulièrement de la prière d’appel telle que nous venons de la caractériser, il y a révélation du maintien, malgré le péché, de l’union primordiale entre Dieu et l’homme; plus encore: révélation du commencement, plein de promesses, de l’œuvre rédemptrice de Dieu dans la conscience humaine. Enfin — vu qu’il n’est point de religion sans liberté — la prière, c’est l’arme remise entre les mains de l’homme

pour sa coopération efficace à l’avancement de l’œuvre divine dans son propre cœur et dans le monde. Ce n’est — paradoxe béni! — que par la prière que l’homme reçoit ce que Dieu demande de lui). Tout missionnaire, tout évangéliste, tout pédagogue chrétien en conviendra: point de conversion véritable, profonde et durable, point de réelle «imitation de Jésus-Christ » au sens de Nachfolge Jesu, sans passage des âmes, de la première étape, à la seconde, c’est-à-dire sans intervention efficace de la prière; et point de conquêtes définitives de l'esprit du Christ, qui, par conséquent, ne doivent être interprétées simultanément comme une œuvre directe de la grâce souveraine de Dieu dans l’homme et comme un exaucement des prières de l’homme libre servant librement, en « luttant » avec lui, le Maître tout-puissant et miséricordieux du monde.

Enfin, une dogmatique qui, en vertu du procédé théocentrique, aura replacé au centre de la foi les deux pôles de la « révélation » et de la «prière», mettra en évidence ce qu’on pourrait appeler les axiomes de la métaphysique chrétienne, et elle le fera en exposant la vision spécifiquement évangélique des choses dernières.

En opposition, par exemple, avec la pensée indoue, le christianisme affirme — sans essayer de les ramener prématurément à l’unité par la voie d’un monisme spéculatif — trois réalités: la réalité primaire du Dieu personnel et les deux réalités dérivées du « moi » individuel et du monde. Or, nulle part le jeu dialectique que la foi tisse autour de ces trois données élémentaires ne se manifeste plus clairement que tout juste dans la prière chrétienne, c’est-à-dire dans cette prière particulière qui réclame et hâte elle-même l’accomplissement de l’œuvre de « Dieu » dans le « moi » et dans le « monde ».

La prière de Gethsémané, vraie quintessence de la prière chrétienne, à quoi vise-t-elle? Non à l'absorption du «moi» dans un Grand Tout impersonnel, mais à l’union consciente de ce « moi » avec le «moi» de Dieu, c’est-à-dire à une union dans laquelle il y aura, tout ensemble et paradoxalement, abandon et exaitation de la personnalité de l’homme. Même pour saint Paul, qui dit que ce n’est plus lui qui vit, mais que c’est le Christ qui vit en lui?) — oui en lw! — le « moi », tout en étant «mort » et « ressuscité » avec le Christ, conserve sa conscience propre, et demeure une entité logiquement indépendante. La vraie prière chrétienne, même associée à un commerce mystique avec le Christ-Pneuma, tend uniquement à l'accord parfait

*) « Donne ce que tu ordonnes», — saint Augustin, De spiritu et littera, 21 et s.; comp. Epistula 177, 5.

?) Galates 2, 20.

de la volonté de l’homme avec la volonté de Dieu, et elle tend à cet - accord par la voie d’une union, non «ontologique» ou «essentialiste », mais éthique et personnelle. Le but ultime de l’action et de l'espérance chrétiennes, ce n’est pas l’engloutissement des individualités dans un tout indifférencié, mais la réalisation du «royaume de Dieu », c’est-à-dire de la société bienheureuse des individualités «sauvées », et rien ne montre mieux la structure de ce «royaume » que la structure de la prière qui en réclame et en prépare l’accomplissement. Union du « moi » individuel, transfiguré mais non détruit, avec le « moi » de Dieu; association de toutes les volontés humaines, régénérées mais maintenues dans leur identité, avec l’absolue et sainte Volonté du Père céleste, à laquelle elles se subordonnent entièrement et en laquelle elles se « retrouvent » dans leur perfection primordiale tout juste après s’y être « perdues » — voilà, pleine de contrastes, mais pourvue d'une unité vivante, la glorieuse perspective chrétienne qu'entr'ouvre, en vertu de sa constitution sw generis, la prière authentiquement évangélique.

Et voici l’autre face de la question. L’union tout éthique et personnaliste de la volonté du plus grand nombre possible d'hommes avec la volonté de Dieu n’est jamais recherchée pour elle-même. Elle s'affirme uniquement pour constituer le « medium » ou l’organe docile et fidèle de l’action rédemptrice de Dieu au sein de cette seconde réalité dérivée qu'est le « monde ». Sauvés, les chrétiens se savent appelés à coopérer à la communication de l’affranchissement et du salut à toute créature, c’est-à-dire à l'humanité entière et même à la « création gémissante » (Rom. 8, 22). Car réel, n’est pas seulement le « moi» individuel destiné, tout en se conservant, à se surpasser par son union avec Dieu; réelle n’est pas seulement l'Eglise en tant que société des âmes libérées et bienheureuses; réelle est aussi l’universelle création, tant humaine que sous-humaine, appelée soit à être régénérée et transfigurée dans la sphère des phénomènes spatiaux et sensibles, soit à céder la place à une « nouvelle humanité », à une « nouvelle terre » et à des « cieux nouveaux » dans un lumineux et impénétrable au delà... Certes, finalement, le Christ ayant achevé son mandat, Dieu sera « tout en toutes choses » (1 Cor. 15, 24-28); mais, dans cette totalité de la félicité initiale rétablie, les créatures individuelles et le « monde » n’en demeurent pas moins fixés dans la sphère d’une espèce d’immanence divine, s’opposant logiquement à l’absolue et éternelle transcendance du Tout-Puissant, et c’est, en principe, après le salut de la « création », après le salut du «monde » que soupirent, en priant et en combattant, ceux qui dès à présent goûtent la douceur de se savoir « sauvés ».…..

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Et, de la prière néotestamentaire, un rayon de clarté tombe sur un dernier côté de ce sujet sublime. L’oraison chrétienne, nous l’avons vu, est eschatologique. À cet égard, elle vient se souder à la prière israëlite. Mais elle se trouve plongée en même temps dans l’atmosphère d’une chaude et active mysticité portant sur le Christ immortel et tout-présent, adoré par l'Eglise primitive tout entière. De cette mysticité générale, le paulinisme et le johannisme ne sont que les manifestations individuelles les plus marquantes. La question est de savoir quels seront, en principe, les traits de caractère imprescriptibles de toute prière authentiquement « chrétienne ».

On remarquera, tout d’abord, que ce qui fait la faiblesse de l’idéal de la prière, par exemple dans la théologie de Ritschl, c’est de n’avoir plus rien ni d’eschatologique, ni de « mystique » au sens paulinien ou johannique de ce terme. Ici, non seulement le phénomène universel de la prière n’est pas compris, mais l'idéal chrétien de . l’oraison se trouve comme évidé. Dans le système ritschlien, la théologie abdique au fond, quand il s’agit de la prière, devant une espèce de moralisme d’un genre particulier et nouveau. Conséquence: une prière dépouillée à la fois de toute visée eschatologique et de toute mysticité néotestamentaire perd le contact avec l'inspiration spécifiquement chrétienne. \

Dans la piété de l'Eglise des premiers jours, eschatologie et dévotion au Christ se trouvent, certes, si intimement mêlées qu’elles forment ensemble un tout organique. Cependant, ce qui frappe, c’est que dans la prière l'élément eschatologique se fait bien plus fortement sentir que l'élément mystique ou « christolâtrique ». La prière à Dieu pour l’accomplissement de son œuvre dans les cœurs et dans le monde y prime incontestablement les demandes adressées directement au Kyrios ressuscité. La première est générale et permanente: les secondes se présentent plutôt comme l'expression d’un culte personnel, et ce n’est que d’une manière intermittente qu’elles sont formulées.

Il est permis, peut-être, d'en conclure que l'association de la mystique christolâtrique à l’eschatologie n’est pas une association strictement nécessaire *). Voici ce qui peut conduire à cette conclusion: d'abord, si l’on sait quelque chose de sûr de Jésus, c’est qu’il a prié Dieu seul, son « Père » dont il implorait la venue du «royaume des cieux », et que tout ce qu’on est convenu d’appeler plus spécialement le « mysticisme » lui a été étranger; puis, si l’« adoration » du Christ

Ÿ Telle est l'opinion de M. W.H.P. Hatch, The idea of faith in christian literature, Strasbourg, 1925, p. 142.

est un fait chrétien originel, la prière au Christ n’en demeure pas -moins très longtemps, dans l'Eglise, en sous-ordre par rapport à la prière à Dieu le Père: ce n’est qu'après deux ou trois siècles que la prière au Christ se confond complètement avec la prière à Dieu; puis encore, la combinaison de l’eschatologie et de la mystique christolâtrique ne pose, en somme, que la question du destinataire de la prière chrétienne, l’esprit de cette prière pouvant être exactement le même quand elle s'adresse au « Père » où au « Fils ». Enfin, ne prie pas le « Fils » qui veut. Pour le prier, il faut ou bien avoir eu une vision du Christ, ou bien adopter intellectuellement et sans critique le dogme christologique orthodoxe, ou bien céder, sans examiner le fond de la question, à ces « raisons du cœur » que la raison ne connaît pas.

Or, on peut se sentir un chrétien décidé et aimer ardemment le Christ, sans voir s'ouvrir devant soi l’une ou l’autre de ces trois voies. I] semble donc que — sans aucunement renier l’adoration du Christ au sens le plus général de ce terme — l'Eglise actuelle puisse fort bien demeurer en contact avec l’authentique et primitive tradition en priant de préférence ou exclusivement le « Père» — au nom du « Fils». L’inspiration d'une prière peut, en conséquence, croyonsnous, être cotée de véritablement « chrétienne », alors même qu’elle jaillirait d’une âme ou d’une collectivité cultuelle n’exprimant pas sous la forme de demandes au Christ les recherches, les inquiétudes et les espérances de la foi.

La prière au « Père» peut exister sans la prière au « Fils»; mais la prière au « Fils » usurperait une place qui ne lui revient pas, si elle se substituait à la prière au « Père ».

S'il est possible, par conséquent, de concevoir une prière chrétienne s'adressant seulement au «Père de notre Seigneur Jésus- Christ » et conservant, au sein même de l’atmosphère si prenante de l’universelle dévotion au Christ, un caractère indépendant et en quelque sorte ultra-archaïque, aucune prière chrétienne ne saurait, en revanche, se départir d’une inspiration «eschatologique » sans se détruire elle-même.

Ce qui assure à l'Evangile du Christ sa valeur éternelle, c'est, en sus de la vérité de son contenu, précisément cet élément antique et en apparence désuet qu'est son orientation eschatologique. Ce terme exprime deux choses. Il fixe d’abord ce fait que, l’intérêt du christianisme originel porte tout entier sur l’accomplissement de l’œuvre rédemptrice de Dieu, cette œuvre étant considérée comme la réalité suprême au point de vue de la valeur, et son achèvement, comme l'acte final, dans le temps, de l’histoire humaine et de la destinée du monde.

Et puis il met en évidence cet autre fait que Jésus, faisant abstraction de toutes les contingences, se concevait lui-même comme l'organe définitif de la volonté de Dieu, à telles enseignes qu’il pensait préparer et amener à bref délai le miracle de l’accornplissement de l’œuvre divine sur la terre, c’est-à-dire, la réalisation de l’absolu au sein du relatif.

De là cette donnée remarquable: Jésus-Christ s'est placé luimême, et il place avec lui ia chrétienté tout entière, d’une manière immédiate, sur le seuil de l'éternité. Par ce mouvement, il se situe lui-même, avec son œuvre, en quelque sorte en dehors et au-dessus du temps.

Et cela assure à l’« essence du christianisme », c'est-à-dire à la prière chrétienne, un double caractère. « Eschatologique », la prière chrétienne ne devra jamais — malgré la disparition de la mythologie futuriste de l'Eglise des premiers siècles — se dépouiller de la sainte impatience qui lui fut insufflée à ses origines. De même que, chassée dans les tuyaux par une haute pression, l’eau en jaillit en jets puissants, de même, sous l’action de l’idée de l'éternité imminente, l’oraison chrétienne s’élance d’un trait vers l’absolu. « Rachetez le temps; cela presse; convertissez-vous tout de suite..; donnez immédiatement votre maximum d’amour...; triomphez sur-le-champ du Malin; que ton œuvre s’accomplisse, que ton règne vienne sans tarder. » — ce motif, inhérent à la plupart des appelset desparaboles de Jésus, doit survivre et survivra normalement dans l'élan de la prière évangélique de tous les âges, et c’est sur ce point qu’il importera particulièrement, à la théologie et à l'Eglise, de redresser la prière chrétienne, si languissante, de notre temps. Et puis — contraste paradoxal, mais vital et béni — la prière évangélique ne se départira pas, au sein même de son orientation eschatologique, de l'humble réserve et de la sobriété virile qui furent celles de Jésus et des apôtres (Marc 13, 32; 2 Thess. 2-3). Impatience oui, mais impatience dans la retenue la plus complète et l'humilité la plus absolue en face du « Père tout-puissant » — croyance, certes, au triomphe de l’œuvre du salut, mais à un triomphe dont Dieu seul connaît l’échéance — voilà, en opposition avec les outrecuidances et les divagations des illuminés d'hier et d'aujourd'hui, l’économie de l’« essence du christianisme », telle qu’elle perce et percera à jamais sous les espèces de la prière chrétienne.

Seul un examen attentif de la prière évangélique mettra ainsi à nu l’assise profonde et dernière de la «métaphysique » chrétienne. Dans une dogmatique telle que nous la concevons, la lumière rayonnera, de ce centre que formera l’investigation du phénomène de l’orai-

Son, dans trois directions: d’abord du côté de la source transcendante et objective de la foi, puis vers la totalité des mouvements complexes dont l’ensemble constitue la foi agissante et triomphante, enfin vers les horizons d'espérance qui se: dévoilent à cette foi en face de l’avenir. Ainsi, intelligence de la prière chrétienne fera comprendre les trois réalités qu’elle suppose et affirme axiomatiquement: Dieu, l’humanité, le monde présent et futur. Seule une dogmatique exposant la vie riche et profonde de la prière — et l’exposant avec toutes les antinomies et dans l’unité d'inspiration qu’elle suppose — paraît appelée à tirer au clair, d’une manière décisive et difinitive, le problème de l’« essence » du christianisme *).

*) Définis selon la signification que leur attribuent les prophètes d'Israël, Jésus et les apôtres, les trois éléments métaphysiques mentionnés forment et formeront toujours la charpente solide et relativement immuable de tout exposé synthétique de la Doctrine chrétienne.

L'élément mobile et perpétuellement controversé, dans cette synthèse, c'est la christologie.

Jésus-Christ révélateur du Dieu rédempteur qui fait souverainement

son œuvre dans le monde en y sauvant les mes individuelles qu’il réunit en cette bienheureuse société de coopération spirituelle qu’est le «royaume de Dieu» — tous les chrétiens sont assurément d'accord pour l’affirmer. Mais les notions de la personne et de l’œuvre du Christ varieront forcément selon les idées qu’on se fera de l’état de perdition du monde et de la qualité du salut. Ces idées dépendent, dans une large mesure, des conceptions scientifiques et historiques, psychologiques et philosophiques de chaque époque.

Pourquoi y a-t-il dans la piété et læ4 théologie chrétiennes attraction et répulsion perpétuelles entre les notions de la foi-confiance et de la foticroyance? Parce que l'Eglise est héritière d’une double tradition. Elle tient la foi-confiance (ämunah) des prophètes et de Jésus, qui admettaient, axiomatiquement et sans leur découvrir un caractère problématique, les trois données métaphysiques de Dieu, du monde créé et du «moi». Quant à la foi-croyance, l'Eglise se vit obligée de la définir avec précision. L'objet principal de cette foi-là, ce sont la dignité et le rôle rédempteur de Jésus qui, dès la première heure, ont été matière à controverse. Pour saluer en Jésus le «Sauveur », il est en effet indispensable de prendre à l'égard de sa personne et de son ministère une attitude infellectuelle d’un caractère positif nettement déterminé. L'Eglise, guidée par son instinct de conservation, exige que cette attitude exclue les périls religieux et moraux des aberrations « hérétiques » et « sectaires ».

Aujourd’hui, après s'être émancipée de la tyrannie du vieil intellectualisme scolastique en distinguant entre la foi vécue et son expression raisonnée, la théologie devra se hâter d'établir une nouvelle synthèse doctrinale, pour fournir à l'Eglise évangélique les armes offensives et défensives dont elle a si grand besoin au milieu des conflits de la pensée moderne.

Ni un système clos, ni manque de système, mais élaboration d’un système «ouvert» et sans cesse perfectible (comp. Heinrich Rickert, dans

D ROC E x ,

Que répondre, en conséquence, à ceux qui demanderont: « Sommes-nous encore chrétiens ? ».

En mettant l’accent sur les nombreuses et prodigieuses révolutions intellectuelles, morales et sociales qui nous séparent des origines chrétiennes, on se sent involontairement porté à faire à cette question une réponse négative. Et l’on comprend que bien des hommes s’en tiennent à cette solution-là. Pourtant, elle trompe. Parmi les rocs immenses qui menacent de cacher à notre vue ce qu'ont été réellement Jésus et ses premiers fidèles, le frais ruisseau de la prière évangélique, suscitée par le Maître, n’a cessé et ne cesse de couler jusqu’à nous. Auront le droit de se réclamer du Christ et de s'appeler « chrétiens », tous ceux en qui vit l«essentiel » du christianisme, c’est-à-dire tous ceux qui, saisis par la révélation de Dieu en Jésus-Christ, continueront à prier comme Jésus et les apôtres ont prié. Ou plus exactement encore (Jésus ayant considéré l’exercice de la prière comme une chose naturelle et incontestée et ne l'ayant pas élevé à la dignité d’une «condition du salut»): Seront « chrétiens » tous ceux qui, peutêtre en ne pratiquant pas ou plus la prière, retiendront au fond de leur conscience ou subconscience, avec les axiomes de la métaphysique évangélique, les dispositions intellectuelles, émotives et volitives du jeu desquelles — leurs préventions contre l’oraison une fois dissipées — la prière pourra, en principe, renaître spontanément d’un moment à l’autre.

Ce n’est ni dans le domaine de la doctrine, ni dans celui de la hturgie, ni dans celui des organisations ecclésiastiques, que les chrétiens «inconscients » ou honteux sont appelés à fraterniser, de nouveau, avec les chrétiens « conscients » et déclarés. C’est uniquement dans le lieu très saint de la prière, telle que l’ont enseignée et pratiquée Jésus et l'Eglise de la première heure.