Le problème de l’absoluité du christianisme
Toute religion prétend à l’absoluité en ce sens qu’elle met l'homme en rapport, au milieu du contingent, avec le réel, l’impérissable, le définitif et c’est ce rapport sui generis qui se trouve normalement réalisé dans la prière.
Dans l'antiquité, nulle religion ne fut pénétrée plus fortement du sentiment de son absoluité que la religion d’Israël, quand elle eut
le Logos, 1920, p. 40-41) — voilà, tant par rapport aux éléments stables qu'aux éléments mobiles de la dogmatique, le programme de la théologie présente et à venir.
pleinement pris conscience d'elle-même. C’est elle qui possédait la connaisance, et la connaisance insurpassable, du Dieu unique et souverain, saint et juste, exclusif et néanmoins, jusqu’à un certain point, miséricordieux. C’est elle qui se savait initiée au mystère de l’œuvre réparatrice de Iahvé. Et c’est dans la prière, de plus en plus spiritualisée, d'Israël, que se manifestaient, tout ensemble, l'avancement effectif de cette œuvre dans un certain nombre d’âmes et l'explosion des énergies religieuses et morales destinées à la promouvoir dans le monde. Il ne faut oublier ni la forte poussée missionnaire que la religion d'Israël dut à la conviction qu’elle portait en elle-même de son absoluité, ni l'importance qui revint, dans les siècles précédant immédiatement l’ère chrétienne, à la prière israélite en tant qu’expression adéquate de cette vivifiante conviction.
Quant au christianisme, il présente un cas unique. En lui il ya, outre le sentiment de l’absoluité inné à toute religion vivante et celui, très particulier, qu’il tient de la religion israélite dont il dérive, l’affirmation d’une prétention à l’absolu renchérissant encore sur toutes les autres. Il se saisit lui-même comme la religion pleinement müûrie et définitive, d’abord parce qu’il possède dans un homme, consommateur de l’œuvre des prophètes et réalité concrète et individuelle de l’histoire, la révélation parfaite de Dieu; ensuite parce qu'il paraît impossible de concevoir logiquement, dans les conditions du monde actuel, un idéal de vie supérieur à l'idéal authentiquement chrétien; enfin parce que la connaissance chrétienne de Dieu, appréhendée en quelque sorte sur le seuil de l'éternité, se comprend elle-même comme ne pouvant plus être surpassée que par la future connaissance immédiate, et « face à face», de Dieu et de l’ultime vérité dans la gloire de la transcendance.
Pas plus que l’absoluité de la religion en général ou de la religion d'Israël en particulier, l’absoluité du christianisme ne saurait, évidemment, se démontrer par voie dialectique. Ou bien elle s’imposera, au feu d’une crise religieuse et en vertu d’une décision apodictique du Destin que l’on interprétera comme une grâce — ou bien elle ne s’imposera pas. Reconnaître l’absoluité du christianisme n’est possible que par la voie d’un mouvement vital, d’une «expérience» dans laquelle l'amour saint du Dieu souverain manifesté en Jésus-Christ fait effectivement la conquête de l’homme, en l’humiliant et en l’élevant, en le subjuguant et en l’affranchissant d’un seul et même coup. Aussi la «connaissance » de l’absoluité de la religion chrétienne estelle une connaissance d’un genre particulier. Elle se confond avec l'intuition subite, évidente et totale de la souveraineté du Dieu à la fois transcendant et immanent, majestueux et compatissant, impéné-
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trable et rédempteur, tel qu'il se soumet le cœur de l’homme par le Christ. À supposer que l’on ne veuille pas perdre de vue qu’il s’agit là, en première ligne, d’une «connaissance», c’est-à-dire de la vision intelligible, compréhensible d’un objet qui s’impose à sa façon, rien n'empêche de recourir à cette expression plutôt populaire et en soi très imprécise: la croyance à l’absoluité du christianisme se fonde, nécessairement, sur un «acte de foi ».
Mais ce n'est ià que l’un des côtés de la question. En voici l’autre: on à affaire ici à un nouveau credo ut intelligam. Après avoir reconnu instinctivement, en vertu d’une expérience indépendante et décisive, le caractère absolu de la religion chrétienne, on peut tenter de justifier ultérieurement cette intuition pour la pensée rationnelle. S’être pénétré de la conviction morale de l’absoluité du christianisme, c'est découvrir le sens profond, la nature réelle et la portée véritable des données spirituelles et intimes de la religion de Jésus et de ses continuateurs immédiats, telles que les scrute et les établit méthodiquement la science objective de l’histoire. Ces données, auxquelles le pur historien ne s'intéresse qu'en tant que chaïnons tout « relatifs » de la succession ininterrompue des phénomènes se déroulant dans l’espace et le temps, sont ainsi faites qu’elles présentent, sans qu’on soit obligé en aucune façon des les violenter, un appui solide pour la croyance religieuse à l’absoluité de la religion chrétienne. Cette croyance se réclame de la structure spéciale de l’idéal de vie chrétien; or, cette structure est un élément historique parfaitement vérifñable et sûr. On connaît ses origines, son évolution, son extension à travers les siècles, ses diverses fortunes, ses déviations, ses réformes. L’ensemble de ces faits vient, tout naturellement, étayer la croyance en question, et cette constatation porte, tout droit, sur les données néotestamentaires relatives à la prière. Si c'est dans la prière évangélique — remise en honneur par la dogmatique théocentrique — que nous avons découvert l’« essence » du christianisme, c’est également de la prière de Jésus et des apôtres que se dégageront, à nos yeux, des lumières permettant de rendre plausible la croyance élémentaire de l'Eglise, depuis les origines jusqu’à nos jours, à l’« absoluité» de l'Evangile ‘).
1) Faut-il préciser notre conception du credo ut intelligam? Il ne s'agit là, bien entendu, ni d’une grossière et docile mioris portant sur la lettre du « kérygma » apostolique et destinée à être transposée par la spéculation en une savante et subtile yv®ois philosophique (procédé des Alexandrins), ni d’une acceptation tout ensemble intellectuelle, volitive et affective du dogme surnaturellement révélé et appelée à se laisser réduire ensuite,
L'idée du caractère absolu du christianisme, ramenée à l’idée de l’absoluité de la personne du Christ, révélateur parfait et définitif de Dieu, se trouve, aujourd’hui encore, compromise par une longue et fâcheuse histoire et, par conséquent, comme chargée de malédiction. Toujours, l’on ressent encore, en quelque mesure, le souvenir de la vieille conception orthodoxe qui présentait le Christ comme l’incarnation, non seulement de la sainteté et de l'amour de Dieu, mais aussi de la toute-puissance, de l’omniscience et de l’omniprésence divines, si bien qu'au XVIIe siècle on était allé jusqu'à se demander, très sérieusement, si l'apparence « humaine » du Sauveur dans les Evangiles était due à une KkévwOis ou à une kpüwis, par le Christ, de l’exercice des attributs métaphysiques de la divinité. Et toujours, parallèlement avec cette théorie, la doctrine de Hegel, reprise dans un sens négatif par Strauss, continue à hanter plus ou moins les esprits. L’«Idée» — c'est-à-dire l'objectif et absolu Esprit divin dans la totalité de ses attributs moraux et métaphysiques — se serait-elle incarnée, sur un seul point de l’histoire, dans un seul et privilégié «esprit fini», ou bien, s’il y a là un contresens — et telle était bien l'opinion de Strauss — l’incarnation de l’« absolu », au sens d’un progrès indéfini tout ensemble de la morale, de la science et de la civilisation, ne s’opéreraitelle pas plutôt dans l’histoire, illimitée quant à son passé et quant à son avenir, du genre humain tout entier — si bien que le concept de l’absoluité d’un homme individuel, du « Fils de Dieu», n’exprimerait que symboliquement et fictivement la réalité de la future et collective « humanité parfaite»? Doctrine orthodoxe et théorie positive de la droite hégelienne, d’une part; conception négative de la gauche hégelienne et de Strauss, d'autre part — la théologie protestante ne peut aujourd'hui que secouer le joug de ces spéculations à la fois stériles, pesantes et grosses de regrettables malentendus. Toute différente sera la voie que suivra sa pensée christologique rajeunie. Tout autre
par les manipulations de la dialectique, à la commune mesure du savoir rationnel (procédé d’Anselme). Nous entendons par credere une manière directe, intuitive et plus ou moins confuse de saisir, de «connaître» le sens, la portée, le caractère absolu de l’idéal chrétien, et par 2ntelligere, le passage de cette connaissance, de l’état d’élémentaire imprécision, à l’état d’aperception clairement motivée et raisonnée. Sur les détails de ce processus de la connaissance, voir H. Delacroix, La religion et la foi, p. 443. — Jnutile d’ajouter que toute véritable « apologétique » sera théocentrique. Elle en appellera à l’acte souverain de Dieu qui, «tout autre» que le monde et l'humanité, prend l'initiative de se faire « connaître » à l’homme, antérieurement à toutes les démarches de celui-ci, par |’ « expérience» swi generis décrite plus haut.
sera le procédé auquel elle recourra pour établir le caractère et la valeur absolus de la personne du Christ. Qu'elle analyse le rôle revenant dans la vie spirituelle du Christ aux termes corrélatifs de révélation et de prière, et elle ne tardera pas à voir s’éclaircir tout le problème. .
Voici, d’abord, le pôle « révélation ».
Dans le phénomène religieux universel et dans la religion israélite parvenue à pleine maturité, il y a, on l’a vu, une prétention à l’absoluité ou, si l’on préfère: une base d’absoluité à laquelle, tout naturellement, l’évangile du Christ est venu se surajouter en la couronnant. Le Jésus des Evangiles prétend à l’absoluité parce que, «accomplissant la loi et les prophètes», il adresse à son peuple le dernier mot de Iahvé. Son Dieu n’est pas seulement le souverain « maître du ciel et de la terre », ni seulement le « Saint » et le « Juste », ni seulement l'électeur d’un peuple privilégié parce que doté des lumières de la Loi — il est le « Père », c’est-à-dire, au sens radical du terme, l'amour saint. C’est pourquoi ce Dieu entreprend ce que jamais Iahvé n’a fait. S’intéressant à l’homme pour l’homme, il « cherche et sauve ce qui est perdu ». Impatient de ramener à lui, effectivement, ceux qui se sont laissé asservir par les puissances du mal, il rompt, en principe, l’économie de la Loi et y substitue celle de la Grâce. Le Dieu de Jésus est l'«absolu» en ce sens que, pour régénérer et réhabiliter l’homme déchu, il entreprend — en offrant le pardon gratuit au pécheur contrit — la toute dernière démarche qu’il lui est possible de faire, en vue du but visé, sans anéantir la responsabilité de l’homme ni forfaire à sa propre majesté. [1 y a là — en face de la sainteté de Dieu et en présence d’une humanité qui s’est livrée au mal — quelque chose qui s'impose à la raison comme un dernier mot, comme un terme final. Pour qu’il en füt autrement, il faudrait que les conditions de l'existence actuelle du monde eussent été, au préalable, entièrement changées. Dans la vie telle qu’elle est, l'œuvre de Dieu révélée, publiée, « vécue » par Jésus-Christ, ne peut être qu’une œuvre ultime et définitive. L De ce Dieu qui est ! Amour saint et dont l’œuvre ne semble pas pouvoir être surpassée, Jésus s’est fait le serviteur fidèle. Si, dans toute conscience religieuse, il y a témoignage objectif et interne de l'esprit de Dieu immanent à l'esprit de l’homme, ce témoignage s’est élevé à sa plénitude complète dans la conscience du Christ. Le Christ est, au sens absolu de ce terme, le « révélateur de Dieu », puisqu’en lui l'Amour saint de Dieu s’est radicalement manifesté dans l'amour saint d’un homme. Sa prédication, sa vie, sa croix, telles qu’elles sont présentées par l'esprit d’adoration dont s’est imprégnée la primitive
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tradition — tout n’est qu’une seule et même explosion de cet amour saint dans son absoluité. Et il s’agit là de la révélation, non d’un «infini » abstrait et extensif, mais — si l’on veut — d’un infini concret et intensif. Entre l'esprit de Dieu et l’esprit de l’homme, il n’y a point de contradiction logique. L'esprit de l’homme — qui dérive de l'esprit de Dieu — est susceptible de recevoir en lui-même la plénitude de l’Amour saint. Finitum capax infiniti. Et, absolue quant à sa nature profonde, la révélation de Dieu en Jésus-Christ, non seulement n'arrête pas l’évolution future de la vie religieuse et morale de l'humanité, mais porte en elle-même, au contraire, tous les germes vitaux des progrès indéfinis de l’avenir…
Et puis, en face du pôle « révélation », le pôle « prière ».
Le fait que Jésus a prié exclut toute théorie ramenant l’« absoluité » de sa personne à la prétendue révélation en celle-ci des attributs « métaphysiques » de Dieu. Jésus était homme et, tout en révélant parfaitement l'amour saint de Dieu, sa personne n’aurait pu donner asile à la toute-puissance ou à l’omniscience divine sans se détruire elle-même. En dehors de la sphère limitée de l'Esprit saint, l’homme et Dieu demeurent exclusifs l’un de l’autre. Ici s'affirme le finitum non capax infiniti. Et pourtant, il y a réalité et valeur « absolues » aussi dans le Christ en tant qu'homme qui prie. La prière, entièrement spiritualisée, de Jésus se manifeste, d’une part, comme la plus sublime création de l’Esprit de Dieu immanent à l’esprit de l’homme. Ici, le commerce entre l’homme et Dieu s'affirme, aux yeux du croyant, dans toute la pureté et toute la force qu’il était destiné, en principe, à posséder dans un monde non déchu. D’autre part, la prière de Jésus est aussi l’« absolu » parce que, de cet absolu qu'est l'amour saint de Dieu cherchant et sauvant le monde, elle fait l’objet absolu de ses propres recherches et de ses propres efforts. S'il y a dans l’activité spéciale de l'amour saint de Dieu un terme final, il y a terme final et définitive perfection également dans la prière de l’homme qui ne poursuit que le triomphe de cette activité-là. L'homme, en effet, ne peut et ne pourra jamais faire rien de plus que de renoncer radicalement à lui-même et de mettre toute sa pensée, tout son cœur, toute sa volonté au service de la seule cause de Dieu. Se séparer, sans aucun retour possible, de tout eudémonisme et de tout mysticisme anthropocentrique et prier, de la manière dont l’a fait Jésus, uniquement, et dans l’activité la plus aimante, et jusqu’au supplice, pour l’accomplissement de l’œuvre rédemptrice de Dieu — c'est bien l«absolu». Ici, c’est l’homme qui, en se donnant en entier, «se retrouve » complètement ; l’homme qui, en se faisant jusqu’au sacrifice de sa vie le serviteur et coopérateur libre de la volonté divine,
révèle, tout à la fois, l’absolue grâce de Dieu et l’absolue grandeur humaine.
Scruter quant à leur nature intime les termes de «révélation » et de «prière» tels qu’ils s’affirment dans la vie spirituelle — à cet égard suffisamment connue — de Jésus ou, si l’on préfère, du Christ très justement et légitimement glorifié de la prime tradition orale; et le faire, bien entendu, en vertu de l’« acte de foi » dont nous avons parlé pour commencer — il n’est point, semble-t-il, d’autre manière de discerner, à l’heure actuelle, le caractère d’« absoluité » qui revient et reviendra toujours à la personne incomparable du Christ.
Il importe maintenant de mettre l’accent sur un point que nous avons déjà indiqué, en passant, dans ce qui vient d’être dit: au sein des conditions de l’existence présente, il est impossible, non seulement à l'imagination d'inventer et de se représenter rien de mieux que la structure intime de l’idéale vie chrétienne, mais même à la logique et à la raison de concevoir un progrès par rapport à cet idéal‘). Et, plus que partout ailleurs, cela frappe quand on étudie la prière évangélique. Celle-ci, en permettant de pénétrer la structure intime du christianisme, en fait aussi connaître l’absoluité.
Evidemment, nul ne saurait jamais démontrer scientifiquement que le christianisme ne pourra, un jour ou l’autre, être surpassé. L’avenir n’est à personne, et ce serait pure folie de se refuser à réserver, par delà les horizons connus, la réalisation d’éventualités insoupçonnées. Pourtant, cette concession demeure, jusqu'à nouvel ordre, purement théorique. Dans la vie réelle, il y a autre chose. Les données historiques viennent singulièrement confirmer l'impression de ceux qui reconnaissent, par un «acte de foi », le caractère et la valeur absolus de l'idéal chrétien. Non seulement cet idéal n’a été, jusqu'ici, ni épuisé ni surpassé, mais c’est à peine s1 l’on commence, de loin, à le comprendre. Quant à sa mise en pratique, elle en est encore, dans la chrétienté prise en bloc, à ses tout premiers débuts. Si ces constatations ne sont certes pas décisives, voici ce qui, en revanche, paraît devoir emporter la conviction: l’idéal chrétien renferme en lui-même — nous l’avons déjà indiqué en parlant du problème de l’«essence » du christianisme — un incomparable équilibre des énergies spirituelles, et au delà de cet équilibre, créateur d’une coordination parfaite des forces religieuses et morales en vue de la réalisation de
*) Comp. Henri Bois, dans l’article cité du Semeur, p. 365.
l’« œuvre» de Dieu, la réflexion rationnelle se reconnaît incapable de découvrir dans ce monde rien de meilleur.
Que l’on étudie attentivement la prière chrétienne — la prière chrétienne en laquelle confluent toutes les énergies de la religion du Christ — la prière chrétienne telle que, souvent faussée, elle se réforme et se restaure d’elle-même, d'âge en âge, au contact de la prière de Jésus et des apôtres — et l’on ne tardera pas à saisir léquilibre en question.
Equilibre entre la notion du Dieu transcendant et souverain et la notion du Dieu immanent qui besogne dans les âmes; équilibre entre l’idée du Dieu saint qui juge et l’idée du Dieu de grâce qui pardonne et sanctifie, et équilibre, par conséquent, entre la crainte et la confiance; équilibre entre le pessimisme et l’optimisme dans les conceptions du monde, qui a une valeur positive quoique seulement relative, et de l'humanité, qui est «perdue », mais qui peut et doit être « sauvée »; équilibre entre la tendance individualiste, qui protège la liberté de l’homme contre la tyrannie de la collectivité, et la tendance sociale qui, inversement, immunise l'individu, en lui infusant lesprit d'amour, contre l’atomisme moral; équilibre entre le recueillement et l’action, la méditation et le travail; équilibre entre la notion du salut considéré comme un don de la grâce souveraine de Dieu et la notion du salut présenté comme source d’une nouvelle indépendance et responsabilité éthique; équilibre entre le désir de s’abandonner à la volonté souveraine de Dieu et celui de s'affirmer et de s’exalter soi-même en se soumettant activement à cette même volonté ; équilibre entre la foi qui attend tout de Dieu et la nécessité d'agir et de lutter qui se sait, malgré tout, prévue dans le plan divin; équilibre entre la certitude du salut assimilé au « royaume de Dieu » immanent et présent et l'espérance du salut considéré comme le «règne de Dieu» transcendant et à venir — la prière chrétienne suppose tout cela, et c’est parce que le caractère définitif de l’idéal chrétien se manifeste nettement dans cet équilibre de principe, unique au monde, que l’'absoluité du christianisme se réfléchit, comme en un miroir, dans la prière qui s'inspire de l’oraison de Jésus et de la primitive Eglise.
Comprendre ce qu'est cet équilibre, c’est n’apercevoir, en dehors de la sphère chrétienne, que rupture des forces destinées, en théorie, à se faire contre-poids. Que sont, considérés sous cet angle-là, par exemple le matérialisme, d’une part, et, d'autre part le brahamisme? L'un et l’autre brisent la belle ordonnance des choses; le premier en déifiant le monde sensible, et le second en le dégradant injustement. Ou bien, quelle physionomie prendront, du point de vue chrétien, la tendance « positiviste », d’un côté, et, de l’autre, l'idéal bouddhique ?
