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Celle-là se discréditera parce qu’elle sacrifie trop hâtivement l'individu au despotisme de la collectivité et celui-ci se présentera dans toute son insuffisance parce qu’il fait perdre à l'individu le goût du travail social. Seul le cnristianisme, tel qu'il se concrète dans la vraie prière évangélique, rend réelle la synthèse des contraires. Seul il réunit pour une coopération féconde les forces qui ailleurs se fuient et se désolidarisent les unes des autres. Quand même son équilibre n’est qu’un équilibre de principe et qu’il réclame des efforts incessants en vue de sa réalisation, il n’en demeure pas moins, pour la raison, un terme final, puisque, dans le même ordre de faits, rien de supérieur n’est concevable en dehors de lui. Prier dans l’esprit d'équilibre qui caractérise l’économie profonde de la religion chrétienne, c’est mettre en évidence l’« absoluité » du christianisme »; car c’est, en même temps, se situer soi-même sur un plan de vie spirituelle au-dessus duquel, dans ce monde, aucun autre plan ne peut être imaginé. Ce n’est pas pour rien que seule la prière chrétienne fait « la conquête du monde », alors que, par exemple, l’abandon mystique du bouddhisme en est incapable.

Et ce qui vient d’être dit se trouve confirmé par l’analyse des deux termes qui donnent à la prière chrétienne son coloris particulier : des idées de la paternité de Dieu et de la fiialité de l’homme. Ces termes ne sont certes rien de « nouveau ». Ils sont inconsciemment recherchés ou supposés par toute prière, depuis la plus rudimentaire jusqu’à la plus spiritualisée. La prière eudémoniste et l’oraison mystique en présentent de multiples préfigurations. Cependant, ce n’est que dans la prière chrétienne qu’ils atteignent leur plein épanouissement. Ce n'est qu'ici qu’ils expriment les aspirations d’une piété entièrement émancipée du ritualisme et devenue toute « morale » et l'économie d’une foi radicalement individualiste et universaliste. La recherche religieuse du genre humain trouve, en se fixant intellectuellement dans les deux termes en question, son repos, son repos définitif, et, de là, comme d’une solide base d'opération, elle s’élance, dorénavant sûre d’elle-même, vers de nouvelles victoires.

La raison ne saurait concevoir, dans ce monde, une union plus intime et plus complète entre Dieu et l’homme que celle réalisée, une fois pour toutes, par l'initiative du Dieu des miséricordes se révélant à sa créature comme le « Père » ‘). Au delà de l'Amour saint se don-

‘) Ne pas oublier que la pensée chrétienne oppose, en Dieu, la douceur du « Père » à la rigueur du « Juge », tandis que le stoïicisme, en assimilant le concept de «père » à celui de la « Fortune » ou de la « Destinée », ‘entend opposer la stricte sévérité paternelle à la sentimentalité, dangereuse pour la virilité des fils, de l’amour maternel (voir Sénèque, De providentia, II, 5-7; III, 4).

nant spontanément pour le temps et l'éternité: au delà de l'amour du «Père» livrant, sacrifiant son « Fils bien-aimé » pour le salut de ses « enfants » déchus, rien ne peut être imaginé de plus sublime. Evidemment, il est possible de se représenter une union en apparence plus intime encore entre Dieu et l’homme, que celle symbolisée par les idées de «Père» et d'«enfant». Ce serait une union dans laquelle Dieu et l’homme, cessant d’être des termes distincts, se confondraient. Mais alors il y aurait identification amorale de deux essences, et non plus union morale de deux personnes, de deux volontés, et la mystique, en s'engageant dans cette voie-là, ne s'élève pas au-dessus de l’économie de la prière chrétienne, mais retombe, au contraire, au niveau inférieur d’une pensée « naturaliste ». D'autre part, y aurait-il progrès par rapport à la conception chrétienne si l’on assimilait la relation entre Dieu et l’homme à celles d'amis, d’amoureux ou d’époux? L’intimité, en semblant y gagner, y perdrait en réalité parce qu’elle s’y fausserait. L'équilibre, spécifiquement chrétien, des énergies spirituelles s’y trouverait rompu. On sait comment, dans une certaine mystique, l'amour, dès qu’il cesse d’être tempéré par la crainte et le respect, le sentiment de la distance et le devoir de la subordination, dégénère en irrévérence et en familiarité. On le voit: seule l’idéale pensée chrétienne connaît, entre Dieu et l’homme, une union dont l’intimité est faite, tout ensemble, d’abandon volontaire et de respectueuse soumission. Seule elle possède, de cette union, une notion parfaite et définitive. C’est parce que la foi chrétienne se fonde sur la révélation du « Père» qui unit à lui ses «enfants » bien-aimés sans cesser de leur faire sentir sa souveraineté et leur néant, que la prière évangélique s’affirme, dans ce monde, comme une manifestation de la religion « absolue ».

Ne voit-on pas ce qu'a d’absolu, en outre, cette notion de la filialité divine qui détermine les dispositions spirituelles de tous ceux qui disent « Notre Père»? L’absoluité du christianisme apparaît clairement dans la prière chrétienne parce que cette prière est la prière de l’« enfant ».

En déclarant que, pour entrer au «royaume de Dieu », il faut ressembler aux enfants (Marc 10, 13-16; Mt. 10, 13-15; Luc 18, 15-17), Jésus met en évidence, d’une manière aussi simple que saisissante, le caractère absolu, définitif de son message. Sa déclaration se présente non seulement comme nouvelle par rapport à ce qui fut ressenti et dit en Israël, mais aussi comme un réel et dernier aboutissement de toute pensée religieuse. Ressembler à l'enfant? Serait-ce parce que l'enfant est «pur »? Non; il a aussi ses défauts (Mt. as 16-17). Parce qu'il est «crédule»? Pas davantage; la crédulité est

faite pour céder la place à l'indépendance virile (1 Cor. 13, 11; 16,13). L'enfant demeure, pour l'adulte, un modèle et une source d’inspiration parce que, étroitement uni à la nature encore inviolée, il possède une toujours nouvelle et imperturbable confiance en la vie, qui lui vaut le plus fécond équilibre de toutes ses forces corporelles et psychiques. L'enfant, c’est l'être humain non encore dépouillé de ce parfait et triomphant instinct de confiance sans lequel rien ne se fait et qui seul rend possible l’accomplissement des grandes choses. Telle paraît être, quand on la saisit dans son dernier fond, la pensée de Jésus *).

Mais il faut préciser. La «confiance en la vie», chez l'enfant, est inconsciente. S'il est vrai, comme on l’a dit, que «la vie est un acte de foi, le premier, le plus pur de tous les optimismes » *), cet optimisme subit forcément une crise en passant dans la conscience claire de l’homme fait. Dire que celui-ci « croit à la vie» n’a un sens — puisque, toujours, la «vie» déçoit autant qu’elle réjouit — que si l’on entend affirmer par là qu’il croit en Dieu, maître et gouverneur de la «vie ». Ou bien l’adulte rejettera l’idée de Dieu, et alors, dépouillé de toute confiance, il finira dans un pessimisme qui lui fera concevoir l'existence même comme un « péché» ou comme une «chute»*) — ou bien, au contraire, il transposera la confiance inconsciente de l’enfant à l’égard de la «vie» en l’acte conscient et viril de la foi en Dieu.

Dans ce dernier cas, son existence présentera, sans rupture aucune, le caractère d’une belle et forte unité. Par delà la «vie» et dans la «vie », il aura découvert, en communion d'idées avec Jésus, le Dieu transcendant et immanent qui, souverainement, dirige cette « vie » et l’utilise à ses fins. Pour lui, la confiance en l’univers et en la « destinée» fera un avec l'acte de foi en Dieu. Il saura que, s’il ne croyait pas à la valeur de la « vie », il n’aurait ni le goût ni ia force de vivre, et que, s’il n’admettait pas la réalité d’un gouvernement sage, juste et tout-puissant de l’univers, il ne croirait pas à la valeur de la vie”). Dans son cœur, la confiance entière de l'enfant sera deve-

*) Idée développée par M. Charles Bost, pasteur au Havre, dans une prédication donnée au temple de Saint-Nicolas, à Strasbourg, le 1er mars

?) Emmanuel Labat, dans la Revue de Paris, 1920, p. 741.

*) Conception, par exemple, d'Emile Meyerson ou de Paul Valéry (voir les articles de Paul Souday dans le Temps du 31 août 1922 et du 26 août 1923). — « L'univers n’est qu’un défaut dans la pureté du Non-Etre » (Paul Valéry, Charmes, Paris, 1922, p. 60).

*) Jean Izoulet, dans l’article signé L. L. du Temps du 4 septembre 1923 (comp. Foi et Vie, cahier B, n° 13, juillet 1023, p. 235-236). à

nue la confiance inébranlable de l’homme. En y réfléchissant, il reconnaîtra que le mystère de la « vie» — de la vie instinctive — se reflète tout entier dans le mystère de la vie consciente de la foi religieuse ‘). Bref: parvenu à la stature d'homme, il n’en demeurera pas moins «enfant ». Comme l'enfant, il restera naturellement ancré dans l’unité primordiale des choses. Comme l’enfant —- mais maintenant en considérant la « vie» à la lumière de Dieu — il triomphera de la totalité des obstacles de l'existence par une confiance à laquelle rien ne résiste. Confiance illimitée de l’enfant én la « vie », et confiance non moins complète ni moins victorieuse du «fils» en son « Père céleste» — en unissant à jamais ces deux termes, le Christ des Evangiles établit clairement l’absoluité de son enseignement. Comme l'enfant, le vrai chrétien rejoint la primitive et pure création et, comme lui, il vit dans l'absolu par l’absolue confiance.

Or, nulle part cet « absolu » n’explose comme, précisément, dans la prière chrétienne, qui en est l’expression parfaite. Dire « Notre Père », c’est être absolument près de Dieu, comme l’enfant est absolument près de la «vie». Dans les conditions de l'existence actuelle, rien n’est concevable au delà du conscient et triomphant esprit de filialité par lequel les croyants s’écrient: « Abba, Père! » Par cet esprit ils s'emparent, au milieu des énigmes les plus obscures et des souffrances les plus inexplicables, des réalités invisibles et éternelles.

. Dans cet esprit, ils ‘transportent vraiment «des montagnes » (Mc. 11, 23-25; Mt. 17, 20; 21, 21). La prière filiale — à laquelle s'ouvrent les premières et dernières pensées de Dieu — manifeste avec évidence l’« absoluité » de la religion du Christ.

Si la prière chrétienne permet de saisir le caractère d’absoluité qui revient à la personne de Jésus-Christ et si, en outre, elle laisse transparaître cette absoluité comme une donnée exprimant logiquement un terme final, gros, à son tour, d’éventualités nouvelles, un troisième et dernier rôle lui est réservé: celui de mettre en lumière les conditions parfaitement humaines, c’est-à-dire saines et normales, dans lesquelles le christianisme affirme sa valeur absolue.

Il y a ici un curieux et intéressant contraste.

Rien n’est plus étranger à la pensée chrétienne que l’idée d’une évolution indéfiniment progressive de la connaissance religieuse.

1) Voir James Henry Tuckwell, Religion and Reality, Londres, 1915, P: 40-69. A ee 0

Pour les chrétiens de l’époque classique, Dieu a daigné se révéler partiellement dans les prophètes d'Israël et entièrement en Jésus- Christ. Ceux à qui sa révélation en Jésus-Christ est échue en partage possèdent, par conséquent, une connaissance complète et définitive de Dieu. Ce qui, seul, renchérira sur cette connaissance, ce sera celle qu'ils obtiendront, selon leur ferme espérance, dans les conditions d’une existence supérieure et meilleure, c’est-à-dire — après la grande et immanente catastrophe finale — sur la «terre nouvelle », au sein du «royaume des cieux », bref: dans l’«au-delà ». L’absoluité du christianisme se manifeste en ceci qu'il prétend au maximum de connaissance de Dieu qui soit possible dans ce monde. Ce maximum ne pourra être surpassé, aux yeux des croyants de la première heure, que par la connaissance que Dieu voudra bien leur accorder, de luimême et de la vérité éternelle, dans la transcendance. Hymnes, actions de grâces et prières de la plus ancienne littérature chrétienne sont pleins de l’enthousiasme que faisait exploser dans les cœurs la certitude de toucher en quelque sorte du doigt, grâce à ce qu’on possédait déjà, à l’éternité sainte et bienheureuse.

Et voici la contre-partie de cette vérité. Malgré son enthousiasme, unique dans l’histoire, et malgré son désir de voir pour ainsi dire s’effacer la ligne de démarcation entre le temps et l'éternité, le christianisme primitif demeure en ce sens étonnamment sobre qu'il n’anticipe jamais aveuglément sur l’avenir glorieux qu’il espère. Malgré tout, il sait maintenir la distance qui le sépare encore de cet avenir. Et cette réserve se manifeste péremptoirement dans le fait remarquable qu’il maintient, sans rien en rabattre, l'exercice de la prière. De même que, dans le ministère de Jésus, l’exercice de la prière révèle J’«humanité» du Christ, de même aussi, dans l’Eglise primitive, l'exercice de la prière fait connaître l’esprit de discipline de la première génération chrétienne. Rien, ici, de la tendance exaitée de certains gnostiques ou mystiques à confondre essentiellement l'humain et le divin, l’immanent et le transcendant, au point de rendre le commerce de l’homme avec Dieu inutile, et la prière, impossible. Rien, ici, qui vienne fausser l'enthousiasme en le faisant passer de la sphère de la vie personnelle et éthique dans celle d’une existence purement naturaliste et amorale dont la fin serait la simple ivresse extatique. S'il y a eu des dangers à cet égard, les apôtres, et saint Paul en première ligne, l’ont énergiquement et efficacement combattu.

Dans le christianisme classique, c’est l’accomplissement engendrant — il importe de lé souligner — une faim et une soif supérieures, la possession créant une nouvelle nostalgie. Que l’œuvre de Dieu — œuvre de jugement et de rédemption accomplis en principe

| — se parachève, radicalement et sans tarder, au fond des cœurs, sur

Ja terre, dans le ciel; que la dernière étape soit bientôt franchie pai les fidèles soupirant après la vision de la plénitude de vie et de félicité célestes; qu’à leur connaissance fragmentaire de Dieu, qui les a «connus » le premier, vienne se substituer, pour eux, cette connaissance «face à face» dans laquelle leur acte de connaître Dieu acquerra la pénétration et la limpidité de la déjà présente et agis- Sante connaissance divine portant sur l’homme (Gal. 4, 9; 1 Cor. 8, 3; 13, 12; Rom. 8, 29) — voilà les matières de la primitive aspiration chrétienne dans laquelle s’affirment, à titre égal, la joie débordante de «savoir » et d’être « sauvé» et le sentiment très net du chemin qui reste encore à parcourir jusqu'à l’accomplissement total et définitif des desseins du Dieu souverain et libérateur.

Le fait que, dans l'enthousiasme eschatologique des premières générations chrétiennes, l'exercice de la prière n’a cessé d’être, outre l'expression de leur foi motrice, le frein de leur sainte passion, montre mieux que toute autre chose le réalisme instinctif et parfaitement sain de ces hommes extraordinairement privilégiés. Le christianisme des premiers âges entend situer son absoluité, non dans un empyrée imaginaire, mais dans le monde concret qui est l’œuvre de Dieu et que Dieu seul a le pouvoir et le droit de modifier ou de remplacer. [1 saisit l’absolue révélation de Dieu non dans l'absolu même, c’est-à-dire dans l’extra-mondial et le surhumain, mais sous les espèces des relations 1nhérentes au monde, c’est-à-dire dans la seule forme en laquelle le divin puisse atteindre l'homme sans se volatiliser en rêve et en illusion. Si donc la prière évangélique fait éclater au jour ce que le christianisme a de définitif, elle révèle aussi — et ce n’est pas le moindre service qu’elle rend à ceux qui l’étudient — la parfaite santé intellectuelle et morale de ceux qui portaient et portent encore au monde le message de la révélation complète de Dieu en Jésus-Christ. Pour que l'absolu chrétien pût être pris au sérieux, il fallait qu’il se présentât dans des conditions d’incontestable normalité psychique. Et, grâce au fait permanent de l'exercice de la prière, tel est bien le cas.

En général, il n’est que deux voies par lesquelles l’on puisse tenter de saisir l’«absolu ».

L'une, faisant abstraction des relations inhérentes au monde, enseigne à fixer l’absolu dans un concept pur et logiquement unifié. Ce concept sera soit la Substance divine une et indivise, en face de

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laquelle le monde concret et les êtres individualisés se résoudront en néant (monisme acosmique); soit la Réalité cosmique, cause immanente et synthèse de l’ensemble des choses et des êtres individuels, au-dessus desquels le Dieu transcendant et distinct du monde disparaîtra (monisme athée); soit encore la totalité des « phénomènes » physiques et psychiques dépourvus, dans leur éternel devenir, de tout substrat existentiel et stable, si bien que tous les trois termes de Dieu, du monde et du « moi» finissent par perdre la réalité (phénoménisme pur). Le procédé indiqué fut celui de la pensée indoue et d’une partie de la philosophie européenne ancienne et moderne.

La seconde voie entend faire saisir l’«absolu» en vertu de l’expérience personnelle de la souveraineté métaphysique et morale de Dieu s'imposant axiomatiquement et primordialement à l'esprit, à la conscience, à la pensée de l’homme. Ici, l'absolu est appréhendé au sein même des relations inhérentes à l’existence concrète. Il est « posé » comme s’affirmant sous la forme de la réalité primaire du Dieu personnel et des deux réalités secondaires du monde et de l’homme individuel. S'il se fixe, ici également, dans une conception «intellectuelle », celle-ci affirme cependant, à la différence de la première, le caractère provisoirement antinomique de la connaissance de la réalité, au lieu de l’émousser prématurément par les coups de force d’une dialectique outrancièrement unifiante. Cette seconde méthode, préfigurée en une certaine mesure dans la théologie aristotélicienne, caractérise la réflexion des philosophes consciemment ou inconsciemment chrétiens.

Où sera le plus de profondeur ? En faveur de laquelle des deux thèses y aura-t-il le plus nettement présomption de vérité?

Pour le chrétien, il ne saurait y avoir d’hésitation à cet égard. C’est évidemment, nous l’avons vu, en vertu d’un « acte de foi » qu’il se ralliera à la croyance au caractère « absolu » de la connaissance chrétienne. Mais, cet « acte de foi » consommé, les données mêmes de l'histoire et de la psychologie viendront, après coup, étayer et ratifier sa décision. Et c’est ici qu’interviennent, une fois de plus, des considérations relatives à la prière. Si le chrétien ne peut, en définitive, reconnaitre comme légitime qu’une seule manière de saisir l’«absolu», à savoir: celle du «théisme », c’est d’abord, parce que seul le théisme — fondement de l'exercice de la prière — introduit ou maintient l’homme dans l’absolue profondeur et puis parce que, seul, il lui permet, en dernière analyse, d'adopter à l'égard du mystère des choses une attitude vraiment et durablement rationnelle.

Les procédés de la pure abstraction ont l’air de conduire l’homme jusqu'aux hauteurs les plus élevées et jusqu’au tréfonds

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des mystères les plus cachés. En réalité, ils le déroutent. C’est ainsi que le monisme acosmique fausse le rapport élémentaire entre l’homme et Dieu en lui enlevant son caractère personnel et moral et en le transformant en une relation simplement naturiste ou hyperphysique. Le danger créé par les systèmes cosmocentriques, biocentriques ou anthropocentriques est plus grave encore: ici, l’union primordiale des choses se trouve rompue par un acte de violence — que justifierait seule la recherche des limites de la connaissance scientifique — et l’homme se voit enfermé dans la cellule étroite de son propre « moi » sans espoir de jamais en sortir. Quant au phénomisme pur, il se confond, à vrai dire, avec le nihilisme et, loin d’assurer de la profondeur à la vie et à la pensée, il ne fait que les entretenir dans l’égarement de visions proprement hallucinatoires. Rien ne révèle mieux le caractère superficiel de l’abstraction pure que la manière dont elle altère le mouvement profond dans lequel l’universelle aspiration vitale se transforme, par sublimation, en la très spéciale aspiration religieuse, à savoir: la prière. Ce qui se produit à cet égard, paraît décisif. Aussi tout observateur impartial de la vie spirituelle finira-t-1l par convenir que seule la conception théiste de l’«absolu» maintient ou réintroduit l’homme dans l’unité primordiale des choses ; que seule elle conserve au rapport entre le divin et l’humain son caractère personnel et moral; et que seule, en assurant à l'exercice « paradoxal » de la prière la liberté de mouvement dont elle ne saurait se passer, elle situe la vie, la pensée et les aspirations de l'esprit humain dans l’absolue profondeur. ÿ

Et cette profondeur, il importe de le rappeler ici, n’a rien de prétentieux ni de surhumain. Si la vérité établie par les abstractions philosophiques entend être insurpassable et définitive non seulement pour cette vie, mais aussi, à supposer qu'il y en ait une, pour la vie à venir, il n’en va pas de même de l’« absolu » tel que le fixe le théisme chrétien. Celui-ci reconnaît ne saisir Dieu, la vérité suprême que sous les espèces des relations inhérentes à l'existence concrète, et c’est précisément en activant l'esprit de prière, même au sommet de la foi la plus haute et la plus ardente, qu’il affirme bien sa solidarité avec cette vie à tous égard limitée. Pour le théisme chrétien, l’« absolu saisi dans l'absolu» n’est que le but extraterrestre, transcendant, éternel vers lequel, du fond de cette vie complexe et contradictoire, l’âme religieuse s’élance sur les ailes de l'espérance.

Et puis: définir l’absolu à l’aide de la pure logique formelle et en opposition avec les paradoxes de la vie, semble être au premier abord un procédé rationnel; mais ce procédé crée en réalité une attitude anti-rationnelle qui ne peut être longtemps maintenue. L'histoire

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montre clairement qu'à cette attitude l'intelligence, le cœur et la volonté s’opposent, à un moment donné, avec une force égale. Quant à la méthode contraire, propre au théisme, elle parait, au premier instant, heurter la raison; mais, dans la suite, elle mène, elle seule, à une attitude vraiment rationnelle et par conséquent acceptable, d’une manière définitive, pour la pensée, le sentiment et le vouloir de l’homme. Les profondeurs du réel sont ainsi constituées qu'elles expulsent tôt ou tard hors de la pensée humaine la première conception pour maintenir uniquement la seconde. Et ce rejet-là tout comme ce maintien-ci se font, en dernière analyse, pour des raisons logiques.

Rien n’est plus instructif, à ce propos, que la fortune de celle des philosophies qui prend le plus radicalement le contre-pied de la pensée chrétienne: la philosophie de l'Orient. Cette philosophie commence, comme toutes les autres, par rompre avec la religion primitive et naïve; mais au lieu d'évoluer — comme le fera la pensée religieuse d'Israël — dans la direction normale du monothéisme éthique, elle cherchera l’« absolu », par la voie de l’abstraction, soit dans le monisme acosmique, soit dans une doctrine panthéiste voisine du matérialisme et, poursuivant son odyssée à travers les affres du phénoménisme nihiliste, elle finira, poussée par une nécessité logique, par regagner le port de la conception « théiste », à laquelle toute religion primitive est prédestinée, par sa constitution même, à aboutir.

Que l’on considère, à vol d'oiseau et en raccourci, l’histoire, trois fois millénaire, de la pensée orientale:

Monisme acosmique du Vedänta; danger nihiliste produit par l’idée d’un monde illusoire combinée avec le concept d’un Étre inconnaissable; conclusion contraire de Madhva à l'existence du monde comme réalité distincte de Dieu —

pluralisme naturaliste du Sämkhya excluant le concept de. Ame universelle ou du Dieu total; nécessité logique de poser la question de la cause première; retour nécessaire des tenants du Yoga à l’idée de l'existence d’un Dieu transcendant distinct du monde —

transformation, dans la sphère du bouddhisme, de lontologie brahmanique en phénoménisme pur; nihilisme complet; retour, par l'assimilation de l’Illusion à un mirage intellectuel, vers la théorie de l’Idéalisme, puis vers toute la dialectique du brahmanisme et enfin, en vertu des mêmes lois ayant déterminé la pensée de Madhva, vers le rétablissement, dans la personne d’Amitäbha, d’un Dieu personnel et distinct du monde, créateur et providentiel —

monisme mystique du Taoïsme, positivisme pratique de Confucius, évolutionnisme matérialiste de Tchou-Hi, idéalisme personnaliste de Wang Vang Ming —

et l’on conviendra que les nécessités internes de cette quadruple évolution *) imposent péremptoirement cette conclusion que l'esprit de l’homme s'engage dans une véritable impasse en s’obstinant à appréhender l'absolu par la voie de la pure logique formelle; qu'il se condamne à sombrer dans la déraison, dans le détraquement intellectuel et moral, en persistant dans cette attitude: que le monisme total de l'Inde et ses variantes occidentales n’ont été qu’une grande erreur de pensée; et que c’est décidément pour l'interprétation théiste du mystère de la vie — autrement dit: pour l'interprétation conduisant à l'exercice de la prière — que la Raison humaine paraît faite.

Voici donc, prise de haut, la situation: l’histoire et la psychologie enseignent que la tentative de saisir l'absolu par la voie purement spéculative finit nécessairement par un échec puisque, pour des motifs d'ordre logique, la Raison elle-même se voit contrainte, à un moment donné, à condamner cette tentative. D'autre part, la psychologie et l’histoire font nettement comprendre que la manière dont le christianisme classique se présente comme expression de l’« absolu », non seulement ne contrarie pas l’économie profonde de l'esprit de l’homme, mais se trouve, au contraire, réclamée par elle. Dans la question de savoir comment il convient de saisir l’« absolu », les prophètes d'Israël, Jésus, les apôtres ont trouvé le « joint ». Alors que d’autres se sont égarés, ils sont tout de suite entrés, eux, dans la bonne voie. C’est pourquoi leur « solution » est prédestinée, en principe, à être adoptée par l'humanité tout entière. Dans celle-ci, il se fait un travail lent et continu. La Raïson finit par débrouiller l’écheveau des démarches aventureuses et des efforts légitimes et féconds. C’est, en définitive, l’immortel Logos divin, immanent à l'esprit de l’homme, qui prépare la via triumphalis de celui en qui la « Parole » s’est faite « chair ».

Or, qui dit théisme chrétien, dit prière. Les destinées de la pensée de l’humanité mettent clairement en évidence ce fait que le christianisme, en faisant de la prière, telle qu'il l'entend, le moteur de son activité, se révèle capable, lui seul, d’assurer à la vie de l’esprit tout à la fois le maximum de profondeur et la parfaite santé intellectuelle.

Conicevoir le Christianisme comme, par excellence, la « religion de la prière »: il n’est point de procédé plus sûr pour justifier sa prétention à l’«absoluité ».

1) Que nous résumons d’après René Grousset, Histoire de la philosophie orientale, Paris, 1923, p. 360-366.