Considérations générales
En dogmatique, nous l’avons vu, la prière ne se verra assurée la place centrale qui lui revient normalement, que si la moderne méthode anthropocentrique cède le terrain à la méthode théocentrique, pratiquée par les Réformateurs.
Le problème se pose, enfin, d’une manière analogue dans la sphère profonde que suppose toute dogmatique et dans laquelle il s’agit de tirer au clair la question de vérité, à savoir: dans la sphère de la philosophie religieuse. Jusqu'ici — chose étrange — les penseurs qui ont élaboré des théories de la connaissance religieuse, n’ont pas tenu compte de ce fait que la prière forme le foyer central de la foi subjective et que les deux questions de la vérité de la religion et de la légitimité de l'exercice de l’oraison sont inséparables. La théorie de la connaissance religieuse la plus répandue dans le protestantisme — celle qui s'inspire des principes de Kant — est incapable, nous l’avons vu, de mettre la foi à l’abri des dangers de l’illusionisme. Elle est bien plus incapable encore de faire comprendre le rôle capital de la prière et d'assurer à la pratique de l’oraison sa raison d’être. Une théologie qui se demande comment il sera possible d'affirmer la réalité de l’objet de la foi et qui s'applique à faire cette affirmation en se conformant à la nature des choses, c’est-à-dire en présentant le Dieu de la religion comme le Dieu vivant qui, tout ensemble, inspire la prière et en tient compte dans l’accomplissement de ses desseins, une telle théologie ne pourra donc faire autrement que de tendre à réformer également, de fond en comble, sa théorie de la connaissance religieuse.
Les perspectives qui s'ouvrent de ce côté-là à la réflexion théologique, sont immenses. La nécessité de concevoir une théorie de la connaissance religieuse capable de justifier pour la pensée l'exercice de la prière, rend actuelles, d’une manière nouvelle, toutes les questions essentielles que la recherche philosophique se pose depuis qu’elle existe. Qu'est-ce que le réel? Qu'est-ce que l’illusoire ? Comment procéder pour définir l’un et l’autre? La Vérité existe-t-elle? Si oui, comment la déterminer? Peut-elle être connue, ou demeurerait-elle, en principe, inconnaissable? Présente-t-eile un caractère « subjectif » ou «objectif»? Estelle «immanente» ou «transcendante»? Est-il permis de lui attribuer un caractère d’« absoluité », ou bien serait-elle irrécusablement livrée au «relatif»? Ces trois couples de termes impliquent-ils, dans la sphère du vrai, contradiction ou simple corré-
lation? La vérité serait-elle peut-être, tout à la fois, subjective et objective, immanente et transcendante, relative et absolue? Y a-t-il des vérités a priori et, si oui, quelles sont-elles, et à quel procédé faut-il recourir pour les appréhender ? Quel rapport y a-t-il entre le réel ou l’absolu, d’une part, et, d’autre part, entre les deux termes de nécessité et de liberté, de vérité dite scientifique et de vérité dite morale ? Qu'est-ce que le réel par rapport à ce qu’on appelle la « matière » et à ce qu’on appelle l’« esprit », et quelle relation y a-t-il entre celui-ci et celle-là ? Qu'est, en général, « connaître »? Quel sens exact revient-1l aux notions de «connaissance scientifique», « connaissance morale », «connaissance jreligieuse »? Qu'est-ce que le monde? Qu'est-ce que l’homme? Qu'est-ce que Dieu? Qu'est, en particulier, le Dieu de la religion, qui admet l’homme à soutenir avec lui un rapport personnel et qui, en rendant ce rapport agissant et fécond, utilise sa «créature » pour régénérer, avec son concours actif, le monde « déchu » ?
Que l’on fasse de la prière le centre vital du phénomène religieux, et l’on ne tardera plus à s’apercevoir et de la physionomie nouvelle que prennent toutes ces formidables questions et du caractère vraiment insuffisant des réponses que les théories de la connaissance religieuse y ont faites jusqu'ici. Mais, en même temps, on se sentira comme écrasé par la tâche à proprement parler gigantesque que le problème de la théorie de la connaissance religieuse imposera, de la sorte, à la théologie des prochaines générations. Pour rendre à la prière ce qui revient à la prière, cette théologie devra reviser toutes les positions occupées jusqu'ici par l’épistémologie. Il lui faudra établir un complet inventaire critique de toutes les doctrines de la Réalité qui ont été professées depuis que l’humanité s’est engagée dans la grande aventure de « penser » sa vie, y compris tout particulièrement les théories les plus récentes, celles qui tendent si ardemment à s’'émanciper des entraves du positivisme et du kantisme, celles qui, dans leur travail de gestation encore inachevé, soupirent — telle la « phénoménologie » de Husserl et de Scheler — après une espèce de nouveau réalisme platonicien, destiné à affranchir et à inspirer, pour le plus grand bien de tous, l'humanité pensante de l’avenir.
Impossible d'aborder le problème de la prière, tel que nous l’entendons, sans poser d’une manière nouvelle la question fondamentale de la méthode épistémologique. Impossible de le faire sans susciter, si nous voyons juste, une crise difficile et douloureuse de la philosophie religieuse tout entière. Ou bien les théories kantiennes et kanti- - santes de la connaissance religieuse sont vraies; alors, la religion est sacrifiée parce que l’objet de la foi s’évanouit et que la prière est
NAT GE réduite à néant. Ou bien religion et prière expriment une profonde et indestructible réalité; alors les théories en question sont, sinon absolument fausses, du moins insuffisantes pour fixer intellectuellement la plénitude du réel. Il n’est point d'autre alternative.
On voit l'étendue du champ de travail de la philosophie religieuse de l'avenir. En présence de cette espèce d’univers nouveau qui s'ouvre à notre vue, il ne nous appartient que de faire une seule chose: formuler, en toute simplicité, quelques desiderata, avec le sentiment très net qu'ils ne tireront guère à conséquence. Soupirer après une philosophie religieuse qui, en faisant comprendre la prière, fera comprendre entièrement la foi — et, en soupirant après cet idéal, rêver à la forme qu’il revêtira, peut-être, dans l’esprit des générations théologiques futures — nous ne ferons que cela. Tout ce qui dépasserait ce désir et ce rêve, serait absurde autant qu’outrecuidant. Seuls les efforts collectifs d’un siècle ou deux de théologie — à moïns que ce ne soit la synthèse d’un génie que la Providence nous tiendrait en réserve — parviendront, s’il est permis de caresser un tel espoir, à mettre à exécution le programme dont les linéaments généraux s’esquissent sommairement pour qui examine aujourd'hui l’action que le problème de la prière paraît destiné à devoir exercer sur l’ensemble de la philosophie religieuse.
