La connaissance religieuse

Commençons par dissiper une illusion.

L'intention des philosophes est celle-ci: s’émanciper de toute théorie métaphysique ou épistémologique préconçue; se placer en face du réel dans toute son intégralité; tirer de ce réel lui-même les principes de la connaissance en général et — si le réel y oblige — des divers modes de connaissance en particulier.

L’intention est des plus pures. Mais on se leurre inconsciemment en croyant que l'acte philosophique peut s’y conformer dans la pratique. En réalité, les choses se passent tout différemment. Sans le savoir, tout philosophe part d’une métaphysique préconçue, axiomatique, indiscutée. D'une étreinte tout ensemble passionnée et inconsciente, il s'attache a priori à la notion du Réel ou de l’Absolu qui s'impose à lui dans les conditions propres de son existence. Dans cette notion apriorique, le Réel objectif est toujours saisi et représenté à travers le prisme d’une très spéciale interprétation subjective. Point de notion du Réel où l’objectif et le subjectif ne se confondent.

Quant à la théorie de la connaissance, elle est faite, non pour mener à la définition d’une vérité dont le philosophe eût tout ignoré jusqu’au moment où les procédés épistémologiques auraient enfin permis de l’entrevoir, mais tout simplement pour justifier ultérieurement la nature du Réel ou de l’Absolu admis a priori.

I] suffit, pour s’en convaincre, d'examiner l'attitude des diverses philosophies à l'égard du problème de la connaissance religieuse. Est-ce le prétendu Réel tout court, le soi-disant Réel soustrait à toute coloration subjective, qui amènerait le philosophe soit à affirmer, soit à nier, à côté de la connaissance dite scientifique, le caractère cognitif de la foi? Jamais. Au moment où, se fondant sur la prétendue neutralité du Réel, il entreprend de bâtir sa théorie épistémologique, il sait déjà, il sait d’avance s’il admettra ou s’il rejettera la possibilité d’une connaissance du divin. Tout dépendra de la structure intime du Réel posée par lui antérieurement à toute démarche philosophique. Si ce Réel présente assez d’ampleur pour embrasser à la fois l’immanent et le transcendant, le monde et Dieu, 1l y aura association d’une théorie de la connaissance religieuse à une théorie de la connaissance scientifique ; mais si ce Réel se confond, par exemple, avec la seule Matière animée ou la tout immanente Ame du monde, 1l y aura soit absence totale d’une théorie de la connaissance de la foi, soit étouffement de cette théorie sous la pression d’une doctrine illusioniste. Dis-moi ce que tu penses a priori du Réel, et je dirai quelle sera ta théorie de la connaissance.

La chose est frappante, surtout, dans Kant. Les intentions du philosophe de Kæœnigsberg sont claires. En opposition avec les fantaisies tant du dogmatisme rationaliste que du scepticisme empiriste, il entend fonder sa pensée sur le Réel identifié avec la Raison produisant la Vérité par la synthèse des formes de l’entendement et des catégories intellectuelles, renfermées a priori dans l'esprit, avec la matière fournie par la sensibilité. Du Réel ainsi conçu, il croit pouvoir jeter aisément deux ponts dans l’extrarationnel, l’un jusqu'au monde extramental par le concept de la chose-en-soi, l’autre jusqu’à Dieu, à la liberté morale et à l’immortalité de l’âme par les «postulats» de la raison pratique. Dans l'intention, il y a impartialité et « objectivité » parfaites. En réalité, c’est une gageure. Le prétendu Réel de Kant ne conduit ni à la connaissance du monde extramental ni à la connaissance de Dieu.

Voici plutôt, si nous ne nous trompons, la situation véritable : Kant part inconsciemment d’une métaphysique toute faite et fort complexe. Antérieurement à toute recherche philosophique, 1l maintient ‘dans son subconscient les deux croyances traditionnelles à

l'existence du monde et à l'existence de Dieu. Mais il associe ces croyances à la doctrine de l’idéalisme « positiviste» qui enferme l’homme dans la prison étroite de sa propre raison ou de sa propre conscience et l'empêche irrécusablement d’en sortir. De là, d’une part, le tragique de la philosophie de Kant. Dans ce génie incomparable, il y a, a priori, conflit entre l’homme religieux, qui demeure en contact avec la tradition de la saine philosophie, qui a toujours été une « philosophie des origines », et le philosophe très particulariste du XVIII siècle qui, s'étant laissé prendre à la remorque par l'esprit scientifique des temps nouveaux, n’imite pas seulement celui-ci en isolant le monde par rapport à Dieu — ce qui se conçoit quand on veut établir les limites de la connaissance de la science — mais va jusqu’à isoler la conscience \de l’homme tant par rapport à Dieu que par rapport au monde. De là, d'autre part, les difficultés qu’il y a à interpréter Kant. En vertu de sa complexe et contradictoire métaphysique, il voudrait établir une théorie de la connaissance religieuse. [1 ne le peut pas. En lui, l’homme religieux, qui s'efforce de se maintenir dans l’unité primordiale des choses, se.trouve perpétuellement désorienté et se voit, finalement, désarçonné par le philosophe qui, fasciné par le nouvel esprit scientifique, rompt délibérément cette unité, si bien que la théorie des « postulats » de la raison pratique, tout destinée qu’elle était à étayer la foi religieuse, ne fait en réalité qu’en consommer la ruine. Longtemps, l’on saluait en Kant le père de la plus solide philosophie religieuse. Aujourd’hui l’on sait que, malgré la très forte tendance contraire de son génie, il fait choir la pensée philosophique, en vertu d’une inexorable logique interne, dans l’abîme de l’illusionisme. Et ce qui en fournit la preuve péremptoire, ce sont ses développements embarrassés, discordants, décevants sur la prière.

Pour assurer à la religion et à la prière une base solide et pour se mettre en possession d’une consistante théorie de la connaissance religieuse, la théologie devra, par conséquent, demander à la philosophie de reconstruire de fond en comble tout l'édifice de l’épistémologie. Nous sera-t-il permis de dire, à cet égard, nos espérances ?

D'abord, on renoncera à l'illusion que nous avons essayé de dissiper tout à l’heure. On ne pensera plus que le Réel objectif puisse être appréhendé sans une interprétation subjective de sa nature et de son contenu. On ne concevra plus la théorie de la connaissance comme émanant du seul Réel objectif.

La théologie commencera par adopter, en pleine conscience, l’élémentaire vue métaphysique qui s'impose, par définition, à toute vie et à toute pensée religieuses et que, toujours, ces dernières ont adoptée inconsciemment. Qui dit religion, dit vision métaphysique

préalable du triple fait qu’il existe quelque chose, que ce quelque chose implique un être existant d’une manière absolue par rapport auquel on peut parler d'êtres relatifs, et que l'existence générale s'exprime sous les espèces d’une infinité d'êtres individuels. Et la vue métaphysique en question va plus loin encore. En vertu ide l'expérience Sui generis qui constitue la « religion » proprement dite, elle saisit le transcendant comme se manifestant dans l’immanent; la Destinée < aveugle >» comme se révélant élémentairement, en tant qu'Esprit dominateur, législateur et rédempteur, à l’esprit de l’homme; l’ Absolu comme s’affirmant, ici, en tant que Volonté suprême et personnelle, sainte et aimante. Voilà le Réel qui s'impose a priori, d'emblée, d’un seul jet et avec l’assurance propre à l'évidence, à tout ce qui s'appelle « religion », religion « vivante ». Ce n’est que dans ce Réel-là que la « religion » se comprend elle-même. Ce n’est que dans la mesure où il s'ouvrira au Dieu qui prend ainsi l’initiative de se révéler à lui, que l’homme se connaîtra lui-même, la connaissance de Dieu et la connaissance de l’homme s’appelant l’une l’autre *). Plus encore: ce n’est qu’en donnant pratiquement suite à la sollicitation initiale de ce Réel, de ce Dieu; ce n’est qu’en entrant effectivement dans le commerce qu’il l'invite à soutenir avec lui; ce n’est qu’en priant, que l’homme prendra pleinement conscience de ce qu’il est et de ce qu’il possède, de ce qui lui manque et de ce qu’il doit et pourra devenir. Ce n’est qu'en s’examinant, avec le monde entier, sous le regard de Dieu; ce n’est qu’en se recueillant dans la prière, que l’homme se connaît véritablement lui-même. Bref, il est une métaphysique élémentaire formant bloc avec la religion, et quand la philosophie religieuse établit une théorie de la connaissance de la foi, elle ne fait qu’exposer, afin de la rendre intelligible et acceptable pour la Pensée, cette même métaphysique présupposée.

Ou bien, la certitude religieuse s’imposera en vertu de l’expérience de l’action souveraine du Dieu transcendant et absolu, du Dieu sollicitant d’abord dans la terreur et la douleur, et puis seulement dans la confiance et la joie, l’esprit désemparé de l’homme — ou bien elle ne s’acquerra jamais. Ou bien la théorie de la connaissance religieuse expliquera et rendra plausibles les origines de cette certitude pour ceux qui s’en pénètrent — ou bien elle n’aura aucun sens. Saisir l’ Absolu parce que, malgré soi, on a été souverainement saisi par lui (épître aux Philippiens 3, 12) — c’est le tout de la religion.

1) Idée de Luther (comp. H. Strohl, op. cit., IT, p. 76 et 78) et de Calvin ({nstitution chrétienne, livre I, chapitre premier).

I1 faut prévenir ici un malentendu.

11 paraît possible — on est en droit de le penser — de réfuter par une analyse du Réel fondée sur un examen approfondi du jugement, la doctrine illusioniste en tant que théorie présentant la Raison isolée comme créant, de toutes parts et à titre égal, l'objet de la science et l’objet de la foi. Une telle analyse montrera qu’en somme l'esprit ne « crée » rien‘), et, par conséquent, elle mettra en évidence, indirectement, la légitimité de l’instinctive croyance à une «vérité» tant sensible que suprasensible qui se constitue en œuvre indépendante, quant à son fond, des opérations du «moi» pensant. Elle rendra plausible, par un détour, l'adhésion élémentaire et imprescriptible de l'esprit à l’idée de l'existence transsubjective du « monde » et de « Dieu ».

Cependant, il ne faudrait pas, pour cela, assimiler la qualité de la certitude religieuse à la qualité de la certitude scientifique. La seconde possède, par sa nature même, une stabilité relativement plus constante que la première. En se fondant, non sur le savoir détaché qui procure la domination technique, mais sur une connaissance intime et immédiate qui, enveloppée de mystère, suscite l’adoration, la certitude de la foi réclame, bien plus impérieusement encore que la certitude dela science, une perpétuelle revision d’elle-même. En elle, le doute intellectuel exécute, avec une vivacité indélébile, une espèce d’incessant mouvement de va -et - vient de part et d’autre de cette idéale position qu'est la sécurité religieuse. Toujours — puisque Dieu ne se « démontre » pas, mais qu’il n’est connu que s’il est saisi par « expérience » — l’amplitude de cette oscillation sera plus grande que celle du mouvement correspondant de l’assurance scientifique. Invariablement, la foi demeure un acte d’audace, un risque périlleux et fécond, un mouvement osé de consécration et d'engagement, la plus noble et la plus glorieuse aventure de la pensée et du cœur.

Et c’est là, peut-être, la preuve la plus éclatante de son caractère entièrement sain et normal. Seul le fou s’ancre, avec une obstination que l'évidence même est incapable de briser, dans son idée fixe. Seul, il ne doute pas. Seul, il se montre réfractaire à toute tentative de vérification de «sa » vérité... En doutant, en luttant pour sa foi, en conquérant à nouveau, chaque jour, sa certitude religieuse, et en la conquérant au feu même de la sainte et attractive insécurité que le mystère divin répand autour de lui, l’homme religieux s'affirme — non moins ostensiblement que le pionnier de la vérité scientifique — comme un esprit doué d’une parfaite santé mentale ?).

*) Comp. plus haut, p. 197, note 4.

“* .") Idée énoncée par M. A. Dartigue dans une conférence faite à l'Université de Strasbourg le 16 janvier 1922.

Rien de plus facile par conséquent, pour ceux qui ne font pas P« expérience » religieuse en question, que de confondre tout et de reléguer dans le monde des chimères n'importe quelle forme de la foi, à savoir: la foi interprétée dans le sens « théocentrique », non moins que celle conçue sous l’angle d’une théologie des « besoins », des « désirs » et des seules « valeurs ». Rien de plus aisé, pour eux, que de voir dans la première tout comme dans la seconde un tissu de pures fictions et d'estimer que l’illusionisme demeure, à jamais et quoi que l’on fasse, théoriquement irréfutable.. Et pourtant: aux yeux de ceux qui font l’« expérience » décrite, tout s’éclaircit. Si le Dieu secourable « posé » par l'humanité isolée, qui ne se connaît qu’elle-même, se présente à eux comme fuyant et insaissisable, il n’en est pas de même du Dieu qui, souverainement et antérieurement à toute recherche de ses créatures, rend témoignage à l’homme, à l’intérieur de la sphère élémentare et angoissante de la Destinée, comme l'Esprit omnipotent et l'Amour saint‘); du Dieu qui, même en tant que Dieu révélé, n’en demeure pas moins dans une large mesure le Dieu caché; du Dieu qui, « tout autre » que l’humanité même la plus idéale, s’enveloppe continuellement du mystère terrifiant de sa majesté, à laquelle participent et sa justice et sa grâce; du Dieu qui, en rien, ne se subordonne aux visées égocentriques de l’homme ou du genre humain, mais entend, dans le monde, entreprendre et accomplir son œuvre, à lui, en pleine indépendance; du Dieu que les hommes n’ont pas « choisi », mais qui les a « choisis », eux, pour en faire ses libres serviteurs (Jean 15, 16)...

Que la foi religieuse soit et reste un acte de hardiesse, voire de témérité intellectuelle et morale — rien de plus vrai. Mais rien de plus vrai non plus que le fait que cet acte, en se fondant sur l'expérience de l'initiative salvatrice du Dieu souverain, prend pour ceux qui l’accomplissent consciemment une consistance parfaite. Il se fonde, compris dans son essence profonde, non sur l’imaginaire, mais sur le Réel subjuguant l’humanité par l’incommensurabilité même de sa transcendance qui intervient, en y besognant, dans l’immanence... Il s'exerce sous le souffie de l’absolu Mystère, qui se révèle assez pour se faire «connaître» dès maintenant et qui, néanmoins, se dérobe suffisamment pour associer à la connaissance incomplète qu’il accorde de luimême dans le présent, l'espoir auguste de la connaissance intégrale qu’il daignera y substituer, puisqu'il se confond avec l'Amour, dans la lumière de l’au-delà. L’«expérience » religieuse, dans son sens «théocentrique », ne se comprend elle-même que comme la douloureuse et bienheureuse prise en possession de l'esprit humain par l’absolue

1) Comp. Léopold Monod, op. cit., p. 164-165; E. W. Mayer, dans la Theologische Rundschau, 1917, p. 229-231.

Re étuis)

réalité de la souveraine et mystérieuse, sainte et compatissante volonté de Dieu. Dans cette «expérience », l’union originelle de Dieu avec le monde et l'humanité est, tout ensemble, vécue et reconnue.

Et voici un autre point qui paraît, lui aussi, très important :

La. philosophie religieuse de Kant et celle de la plupart des théologiens protestants du XIXe siècle méconnaissent ce fait essentiel que la religion n’est rien si elle n’est un rapport de l’homme à Dieu — conséquence"du rapport institué souverainement par Dieu entre lui et sa créature — et que, partant, la religion vécue s’exprimera normalement dans la prière *). Et pourquoi négligent-elles ce fait fondamental ?

La science, cela va de soi, doit isoler le monde par rapport au transcendant. Elle n’a qu’une mission: celle de tirer au clair le nexus causal qui relie les uns aux autres les phénomènes immanents du monde physique et psychique. Mais, si telle est la loi de la recherche scientifique, serait-il juste d’impliquer le domaine de la vie religieuse dans cet «isolement » naturel de la science? Non; et pourtant, c’est ce qu'a fait Kant. Ici, il importe de préciser encore ce. qui a été dit plus haut. Pénétré, comme nous l’avons déjà indiqué, des principes de la science moderne, le grand penseur isole l’univers, y compris les sphères de l'esthétique, de la morale et de la religion, par rapport au transcendant, et c’est dans l’immanence pure qu’il cherche — sous la forme des données aprioriques du sens esthétique et éthique — comme un tremplin à l’aide duquel il s’élancera dans l’extramondial. Or, ce bond, nous l’avons vu, ne lui réussit pas. Son dernier mot en matière religieuse se résume soit dans les «idées régulatrices» de l’« âme » et de « Dieu» (auxquelles il ajoute l’idée du « monde»), soit dans les postulats de « Dieu», de la «liberté» et de l’«immortalité de lâme », soit encore dans le principe téléologique qu'il est permis d'appliquer subjectivement aux œuvres de la nature et de l’art. Kant ne peut donc pas concevoir la religion comme un apport, un rapport originel entre Dieu et l’homme. Et cette incapacité est grosse des plus graves conséquences. Non seulement Kant ne comprend pas la prière, mais, toute idée d’un rapport vivant entre Dieu et l’homme étant

*) Il convient, ici, de faire une distinction trop souvent négligée. Il y a dépendance absolue de l’homme par rapport à Dieu dans la constitution de la religion. C’est Dieu qui prend toutes les initiatives. Il est la Cause transcendentale absolue de tout. Il est Te Législateur et Juge souverain, c'est-à-dire l’incorruptible Autorité morale. Il est l'Amour parfait qui se communique et qui daigne permettre à l’homme de soutenir un rapport avec lui et de le prier. Mais, dans l'exercice de la religion, l’homme est à la fois relativement dépendant et relativement Zibre. I1 possède une « révélation » de Dieu, et il est responsable de l'attitude qu’il prend à l'égard du témoignage que l'Esprit de Dieu rend à son esprit. De cette synthèse de dépendance et de liberté l'exercice de la prière est la manifestation caractéristique.

exclue, le grand philosophe fait perdre à la foi son objet et, quand il tente d'établir une théorie de la connaissance religieuse — en sus de la théorie de la connaissance scientifique qui seule l’intéresse — il verse involontairement dans le pragmatisme et l’illusionisme. Or, exclure la notion d’une communion réelle, d’un rapport effectif entre Dieu et l’homme, c’est, en compromettant l’objet particulier de la foi, enlever à la religion ce qu’il lui faut pour vivre, à savoir: son pouvoir cognitif. LS

Ou bien la religion possédera un tel pouvoir, ou bien elle ne sera pas. Le kantisme, en tout cas, ne le lui confère pas parce que, au lieu de présenter la religion comme la forme consciente du rapport primordial et cognoscible entre l’immanent et le transcendant, il la conçoit uniquement comme un état d'âme de l’homme isolé posant en dehors de lui-même, au fond et malgré tout pour des raisons utilitaires, le terme d’un Dieu personnel, juste et extramondial.

Est-il permis de penser que, pour mettre en évidence ce fait aujourd’hui universellement reconnu que la religion, c’est la prière, la philosophie religieuse de l’avenir osera prendre — enfin — le contre-pied de Kant? Le jour viendra-t-il où la vieille métaphysique qui isole arbitrairement le monde par rapport au transcendant, cessera de s'établir en souveraine maîtresse dans la théologie? Lui verra-t-on céder la place à la métaphysique proprement religieuse, à celle qui, d'emblée, installe ou réinstalle le croyant et le théologien dans l'unité primordiale de l'être, en laissant aux philosophes kantisants la charge de justifier la rupture, opérée par eux, de cette unité? Et alors assisterons-nous à la renaissance — si urgente — de l’épistémologie? Renoncera-t-on enfin au préjugé kantien qui veut que l’on établisse d’abord une théorie de la connaissance scientifique, pour laisser ensuite à la théorie de la connaissance religieuse — à supposer qu'on la lui laisse — une pauvre place d'ilote? La philosophie aura-t-elle le courage, en se replaçant franchement dans l’unité originelle de l’immanent et du transcendant, d’accorder la préséance à la théorie de la connaissance religieuse et de lui subordonner, comme le requiert la nature des choses, la théorie de la connaissance scientifique? Et de tout cela, la théologie saura-t-elle tirer profit? Réussira-t-elle enfin, en saisissant l’homme et Dieu dans leur primordial et éternel rapport, à rendre la religion intelligible tant comme « révélation » que comme « prière » et à lui assurer sa raison d’être en tirant au clair son objet propre, et par là sa puissance cognitive? On voit toute la portée de la réforme méthodologique que le problème de la prière semble devoir imposer, pour l'avenir, à la traditionnelle philosophie religieuse.

Quelque téméraire que cela puisse paraître, il nous faut tenter quelques pas dans la direction nouvelle qui s’ouvre ainsi devant nous.

On l’a dit souvent: le problème spécial de la philosophie religieuse actuelle, c'est la question de la réalité du transcendant. Aujourd’hui, cette réalité n’est plus garantie ni par les affirmations doctrinales de l'institution prétendue surnaturelle et infaillible de l'Eglise, ni par les enseignements d’une Bible en quelque sorte « tombée du ciel», ni par les déductions abstraites d’une Raison humaine portant en elle-même, en tant que Raison, la réalité et la plénitude absolues de l’Intellect divin. Depuis que Kant a démontré que science exacte et spéculation métaphysique font deux, la philosophie ne pose plus comme réelle que la sphère de l’immanence. A cela ni la mystique moraliste de Kant‘) ni sa doctrine du «monde intelligible»” ne changent rien. Aux yeux du kantisme, les données localisées par delà le domaine de l’immanent demeurent, pour qui les examine dans leur dernier fond, irrécusablement problématiques. On aura beau les retourner en tous sens, elles ne seront jamais plus que des principes « régulateurs » de la raison théorique ou pratique. Enfermées dans le fameux «comme si », elles s’évanouissent sous l’emprise de l’illusionisme. « Car nous ignorons, nous, où va notre tendresse, et si ce que notre âme adore existe bien. »*). Voilà le vrai sentiment kantien. Et tout cela parce que, tributaire du jeune et triomphant esprit scientifique du XVIIIe siècle, le kantisme commence, avant de philosopher positivement, par déchirer le lien qui, naturellement, unit ensemble ce qui, par la force des choses, s'impose comme la totalité du Réel.

Donc — à l'encontre du kantisme, qui mène logiquement à l’illusionisme, c’est-à-dire au nihilisme — la philosophie religieuse de l’avenir devra commencer par se réinstaller franchement dans l'unité originelle et vivante de l’immanent et du transcendant. Ou bien elle le fera, et alors elle reprendra contact avec le Réel et l’ Absolu, ou bien elle ne le fera pas, et alors il n’y aura plus pour elle de salut contre le péril illusioniste et nihiliste.

S'engager dans la voie qui nous paraît être la bonne, ce sera comprendre deux choses, d’abord ce qu'est la « religion », et puis ce qu'est la «connaissance » de la foi.

La religion, c’est la primordiale, immédiate et définitive prise en possession du relatif par l’Absolu, ou de l’homme par Dieu. Elle

*) L'expression est de M. Hauter.

?) Fernand Gregh dans Couleur de la vie (1923); comp. Le Temps, 12 avril 1923.

s'annonce. dans l’élémentaire expérience sw generis par laquelle l’homme prend conscience de l'existence d’un « être absolu » auquel, Sans qu’il sache comment, il participe ‘). Dans cet « être » il discerne du nécessaire et de l’immortel, auquel s'associe du contingent et de l’adventice, tout comme il y perçoit le général s'exprimant dans l’individuel. Cet « être », c’est la Destinée qui veut que ce qui est soit, et qui situe dans un hic et nunc indiscutable les données également axiomatiques de tout «moi» personnel. Mais ce n’est encore là que le sous-sol plus ou moins obscur de la religion. Celle-ci ne devient vraiment elle-même qu’au moment où l’unité primordiale de l’« être » est nettement « vécue » dans la sphère totale de l’«esprit», c’est-àdire dans la pleine et de plus en plus lumineuse conscience intellectuelle, émotive et volitive. Là, sans que l’homme puisse s'expliquer ni comment ni pourquoi, et antérieurement à toute démarche de sa part, il y a sollicitation primordiale et souveraine du « déterminé » par le «déterminant » sous les espèces de l’absolue et sainte Volonté personnelle s'’ouvrant, se proposant, se communiquant à la volonté dérivée et faillible.

Et tout de suite l’«être» manifeste son caractère paradoxal, à la fois si surprenant et si plein de promesses.

L’être, c’est l’« absolu ». Dieu, c’est la Volonté une, souveraine, indivise qui opère tout en tout. Et pourtant: dans cet absolu, il y a du relatif. Dans l'Esprit, il y a les esprits; dans la Volonté, les volontés. Certes, de tout, Dieu est l’unique et universelle cause transcendentale. Par rapport à lui, tout n’est que dépendant. Nonobstant il accorde au monde ses lois, et à l’homme un vouloir libre et responsable. En face de cette liberté et de cette responsabilité, il n’est plus seulement la Cause qui détermine, mais le Maître qui ordonne et attend que l’ordre soit exécuté. Plus encore: en face des erreurs et des fautes de l’homme libre, il est le Juge qui condamne. Enfin, le témoignage de Jésus-Christ s'étant pour ainsi dire incorporé à son éternel et omniprésent témoignage, il est— en face de l’homme libre et déchu qui reconnaît et regrette son égarement — le Père qui pardonne, réhabilite et sanctifie et qui, en le faisant pour tous, redevient — mais maintenant dans la sphère suprême de l’« esprit », c’està-dire dans celle des consciences claires, des volontés affranchies et des cœurs inspirés par l’amour fraternel — la Cause totale de l’absolue activité divine.

1) Très justement, à notre sens, L. Lévy-Bruhi considère la religion comme reposant sur l’exercice de la «loi de participation» (Les fonctions mentales dans les sociétés primitives, Paris, 1918, p. 68-110); mais il y a là pour nous plus qu’une simple loi psychologique.

LL NNAOC

Action souveraine de Dieu qui, antérieurement à toute recherche de l’homme, admet celui-ci à soutenir un commerce avec lui; action souveraine de Dieu qui, Maître .incontesté et Juge incorruptible, devient, avant toutes choses, un sujet d’effroi et de douleur pour la «créature » annihilée et coupable; action souveraine de Dieu qui —scandale pour les « justes »! — substitue à la Loi la Grâce, afin de rétablir dans toute sa force le lien relâché subjectivement, mais objectivement indemne entre le Dieu saint et l’homme pécheur — en d’autres termes: action souveraine de Dieu qui se révèle à l’homme et à qui l'homme se donne par la prière et les mouvements vitaux, rédempteurs et actifs qu’elle exprime — action souveraine de Dieu qui, pour l’homme religieux, s'affirme d’abord comme la Réalité terrifiante, avant de se dévoiler à ses yeux comme la Valeur suprème et bénie — action souveraine de Dieu dont les intentions véritables, tout comme celles suscitées en retour dans l’homme qui prie, se montrent, par leur nature même, réfractaires, pour qui ne les fausse pas préalablement, à l'interprétation psychologiste et illusioniste — voilà, quand on la saisit dans l’union primordiale de l’immanent et du transcendant, ce qu'est la religion.

Et si, dans la religion ainsi saisie, il y a paradoxe, ce paradoxe émane cependant de l’unité primitive et y ramène. La religion présentée comme la synthèse de la Révélation du Dieu souverain et de la Prière de l’homme libre: il y a là, sans contredit, antinomie; mais, cette synthèse se constituant, se cherchant et s’accomplissant dans la Vie, dans l’une et indivise Réalité, dans le royaume du Dieu-Esprit, Cause transcendentale et Fin suprasensible de tout ce qui vit et de tout ce qui est « spirituel »: il y a là antinomie qui, non seulement ne heurte pas la Pensée, mais répond, en dernière analyse, au jeu même de sa plus profonde dialectique.

Puis, la méthode que nous proposons permet, semble-t-il de se faire une idée nette de la « connaissance religieuse ». Nous estimons que, pour l'observateur qui commence par s'installer dans l’unité primordiale de l’immanent et du transcendant, il convient d'accorder la priorité logique à la théorie de cette connaïissance-là par rapport à la théorie de la connaissance dite scientifique.

À quelles conditions peut-il y avoir une connaissance religieuse ?

Puisque toute vie religieuse suppose une attitude métaphysique, les conditions de l’élémentaire connaissance philosophique se trouvent forcément impliquées dans les conditions de la connaissance religieuse. Or quelle sont les conditions de la connaissance métaphysique? Ce sont l’Eros platonicien et les très particulières dispositions de l’humilité intellectuelle et de la totale possession de soi qui — Scheler l’a vu — jettent l’homme hors de l'orbite d’une concep-

tion étroitement égocentrique, ou cosmocentrique, ou biocentrique de la Réalité. Ce sont elles qui le contraignent, en vertu de ce qu'il porte d’absolu en lui-même, à reconnaître d’une manière immédiate et évidente, l'existence d’un « être » absolu, par rapport auquel seulement il y a du relatif et qui, se confondant en principe avec le général, s'exprime sous la forme des existences individuelles et concrètes. On l’a trop longtemps oublié: quand l’esprit scientifique domine, quand il domine en maître incontesté, quand il rompt en sa faveur l'équilibre des forces mentales sans que rien vienne sainement lui faire contrepoids, alors il s'affirme, pour le plus grand malheur de toute pensée profonde, comme un principe essentiellement cosmocentrique et relativiste, c’est-à-dire comme un esprit qui, coupant les ailes à l’Eros de l’Absolu, retient l’homme captif en lui-même et dans le monde, pour finalement … le faire sombrer dans le nihilisme. Il importe donc de le rappeler: point de connaissance religieuse sans, préalablement, une plus ou moins consciente connaissance métaphysique, et point de connaissance métaphysique sans conversion, de l’asthénie intellectuelle produite par ie scientisme, à l’antique et immortel Eros philosophique.

Cela nous permet d'aborder la question des conditions de la connaissance spécifiquement religieuse. La métaphysique que suppose la religion s’installe, on l’a vu, dans unité primordiale de l’immanent et du transcendant et saisit l’Absolu poussée, purifiée, élevée par l’amour de l’éternellement Réel. La religion conçoit cette même unité comme le fait élémentaire de la volonté souveraine et sainte de Dieu soutenant un rapport personnel avec la volonté dérivée, altérée et perfectible de la volonté de l’homme. Il en ressort que, si déjà l’« être» absolu ne peut être saisi que par la recherche de J’'Eros, cet «être», concu comme la souveraine et sainte Volonté, ne pourra être appréhendé, à plus forte raison, qu’en vertu des conditions plus larges encore qui viendront, en quelque sorte, amplifier l'Eros philosophique. Et tel est bien le cas. Point de connaissance religieuse, point de connaissance de Dieu, Volonté dominatrice et sainte, sans les actes préparatoires de l'humilité spécifiquement religieuse; de la uérévoiu par laquelle l’homme renonce à toute recherche de luimême, à tout eudémonisme; de la conversion du cœur et de la volonté à une conception essentiellement fhéocentrique de la vie, c’est-à-dire d’une totale interversion des énergies intellectuelles et morales, en dehors de laquelle Dieu n'apparaîtra jamais ni comme l’absolue Réalité ni comme le Maître, le Juge et le Père souverain. Point de connaissance de Dieu, à laquelle l’« amour » n’ait, au préalable, frayé la voie (1e ép. de Jean, 4, 7-8).

Il faut, ici, rappeler une pensée profonde de saint Augustin.

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«Le domaine de la Foi, dit-il, comprend trois provinces, celle des faits historiques, qu’on ne peut que «croire», sans jamais les connaître autrement; celle des concepts intellectuels, que l’on «croit » et «connait» en même temps; et celle des choses divines, que l’on «croit» d’abord pour les «connaître» ensuite, mais que ceux-là seuls connaîtront qui ont le cœur pur»*). La formule paraît définitive. Abstraction faite du problème, qui ne nous regarde pas ici, du rapport entre la certitude religieuse et les procédés de la science historique, il est clair que, s’il faut à l’homme, pour saisir par exemple les axiomes éternels de la logique, un élan intellectuel fait d’une « foi » et d’une « connaissance >» inspirées l’une et l’autre par l’Eros philosophique, il lui faudra, pour appréhender la volonté souveraine et sainte de Dieu, plus encore que cet Eros-là, à savoir: la pureté du cœur dispensée par l'Esprit divin lui-même, qu'il s’agit de « connaître »; autrement dit: l’ensemble des affinités profondes qui mettront l’esprit de l’homme à l’unisson de l’esprit de Dieu et qui, après la prise de contact immédiate de celui-là avec celui-ci par la «foi», rendront possible, ensuite, l'intelligence partielle de la pensée de Dieu par la pensée de l’homme...)

1) De diversis questionibus octoginta tribus, quaestio 48, Opera, vol. XI (Bassano, 1797), p. 330; comp. Harnack, Augustin, Tubingue, 1922, p. 117. — Sur les idées analogues et infiniment complexes de Pascal, consulter Antoine Malvy, S. J., Pascal et le problème de la croyance, Paris, 1923.

?) Nous reprenons ici, si l’on veut, le concept de la «raison illuminée » de saint Augustin, dans laquelle «raison» et «révélation» ne s'opposent pas encore durement l’une à l’autre, comme elles le feront dans saint Thomas d'Aquin. Il ne semble pas possible d'élaborer en dehors du concept mentionné une satisfaisante théorie de la connaissance religieuse. Car, par définition, la connaissance de la foi porte sur le rapport entre Dieu et l’homme, c’est-à-dire sur un élément qui, d’une part, demande, au point de vue de la forme, à être « connu » comme le sont les objets de la connaissance rationnelle, et qui, d’autre part, quant à son contenu, se confond avec l’«irrationnel», avec ce qui dépasse le logiquement sûr, le scientifiquement vérifiable et le simplement immanent, c’est-à-dire avec le mystère. Par conséquent, la « connaissance » de la foi se trouvera toujours, en vertu de sa nature même, comme dans un état de suspension ou d’équilibre entre le pur rationalisme et la pure mysticité. Exclusivement rationnelle, elle ne porterait plus sur le mystère et ne serait plus religieuse ; exclusivement mystique, elle n’aurait plus d’objet définissable et se perdrait dans l'arbitraire ou l’illusoire (comp. H. Delacroix, La religion et la foi, P. 95-07). Force lui est de se légitimer simultanément comme connaissance religieuse et comme connaissance religieuse. Il lui faut être assez claire pour être une connaissance véritable, et assez mystérieuse pour conduire, non à Ia domination du connu, mais à l’adoration du seulement entrevu. De là, pour quiconque s'applique à tirer au clair le problème de

Donc, point de connaissance religieuse sans humilité, sans renoncement à soi-même, sans ouverture de l'esprit humain, par la «foi», à la plénitude de l'esprit divin. Point de connaissance religieuse sans, en dernière instance, l’action du souffle divin lui-même venant purifier le cœur et élever la pensée. Et, dans tout cela, le terme de « foi » demeure difficile à définir et présentera sans doute à la théologie de l’avenir un gros sujet d’embarras et de controverse. Car il désigne tout ensemble, on le sait, un mouvement de confiance qui n’a rien de cognitif, et un mode de connaissance qui s'apparente, par son caractère d’immédiateté et d’évidence, au mode de la connaissance métaphysique, mais qui se différencie, d’une part, d’avec la connaissance scientifique parce qu’il suppose la « pureté du cœur » et, d'autre part, d'avec la pleine connaissance religieuse, la connaissance religieuse clairement raisonnée, puisqu'il ne fait que la préparer.

Enfin, il y a rapport intime entre les conditions de la connaissance religieuse telles que nous venons de les définir, et la prière. Si la prière forme, avec la révélation, la matière de la connaissance religieuse, elle occupe aussi une place importante dans la sphère des conditions de celle-ci. Car humiliation et repentir, abandon et obéissance, intuition immédiate de la réalité du Dieu souverain et saint et élévation de l’âme à ce Dieu —- tous ces mouvements ne deviennent d’obscurs, conscients, et de virtuels, effectifs que sous l’action de la prière. Une fois de plus: paradoxe! En tant que création de l’esprit de Dieu besognant objectivement dans l'esprit de l’homme, la prière fait partie de la matière que saisissent d’abord l'intuition immédiate de la « foi » et puis le processus d’intellectualisation de la connaissance religieuse; et en tant qu’expression de l’aspiration subjective de l’âme s’ouvrant aux réalités du monde divin, elle constitue le véritable foyer central des énergies dont l’éclosion forme la condition de toute connaissance religieuse. Donc: la prière une œuvre de Dieu et une œuvre de l’homme, ou plutôt: une œuvre de Dieu dans l’homme, de Dieu créant lui-même, dans l’homme, la condition sans laquelle il ne saurait être connu — s'il y a là antinomie, et antinomie dialectiquement irréductible, ce n’en est pas moins une antinomie jaillissant de l’unité primaire des choses et se fondant à nouveau, en fin de compte, dans l'unité totale de l’action de l’Esprit divin telle qu’elle constitue et pénètre le Réel.

l'épistémologie religieuse, la nécessité d'élargir le concept courant de la Raison en lui donnant toute l’ampleur de la notion de l'Esprit de l’homme auquel l'Esprit de Dieu rend originellement et directement un témoignage

interne et objectif.

LENPASONRE

Et maintenant, la connaissance religieuse elle-même. Pour nous, elle prend naissance et s'exerce dans la sphère de l'unité primordiale de l’immanent et du transcendant, plus exactement: dans le domaine profond et sacré où l'Esprit de Dieu rend témoignage, d’une manière objective et interne, à l'esprit de l’homme.

La connaissance religieuse ne peut être autre chose que la connaissance de l'Esprit de Dieu par l'esprit de l’homme, à savoir: de l'Esprit total et absolu par l'esprit partiel et relativement libre qui se trouve à son égard dans un état paradoxal d'indépendance et de dépendance simultanées. Par conséquent, la connaissance religieuse ne présente qu’un cas particulier de la connaissance de l'esprit par l’esprit. |

Or, comment l'esprit se connaît-il? Tout simplement en prenant conscience de lui-même *). La connaissance de l’esprit de l’homme par l'esprit de l’homme — tout ensemble sujet et objet — s’accomplit au moment où l’homme prend conscience de ce qui est en lui. D'autre part — puisque l'esprit de l’homme reflète l'esprit de Dieu — il faut penser — et c’est là une simple idée auxiliaire — que la connaissance de l'esprit de Dieu par l'esprit de Dieu — également sujet et objet — s’exerce, elle aussi, quand Dieu prend conscience de ce qu’il y a en lui. Et puisque, sur ce point, comme partout, il y a, en vertu d’une grâce insondable, communion élémentaire du transcendant avec l’immanent, l'esprit de Dieu qui prend ainsi conscience de lui-même, s’installe dans l'esprit de l’homme et lui rend témoignage. Incomplet, plus ou moins obscurci dans la sphère de la « chute », ce témoignage divin inhérent à la conscience de l’homme s'affirme complet, parfait, en s’identifiant avec l'esprit ou la «pensée » du Christ (1 Cor. 2,16). Alors — à supposer qu’il soit bien préparé et apte à connaître « spirituellement » — l’homme, en prenant conscience de lui-même, découvre non plus seulement ce qui est dans l’homme, mais aussi ce qui, dans l’homme, est de Dieu ou en Dieu, plus encore: «les choses que Dieu nous a données par la grâce » (1 Cor. 2, 12Ÿ, voire: les « profondeurs » mèmes de Dieu (1 Cor. 2, 10). C’est parce qu’il y a unité primordiale dans la vie de l’esprit, que se commandent et se commanderont tou-

*) Dans ce qui suit, nous nous laissons guider par l’analyse de saint Paul dans 1 Cor. 2, 6-16. Ce passage, trop négligé, est la vraie charte de la théorie de la connaissance religieuse. Et il l’est, quand même il y a,

bien entendu, différence entre la doctrine paulinienne — pour laquelle la «gnose» des «parfaits» vient en quelque sorte se surajouter, à titre de luxe, à la «foi» des «simples» — et notre conception, pour laquelle la

connaissance raisonnée de Dieu se présente comme l'explication naturelle, nécessaire et générale de la connaissance immédiate et intuitive de la foi.

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jours en nous, comme l'ont si bien vu les Réformateurs, la connaissance de Dieu et la connaissance de l’homme.

La connaissance religieuse? Mais c’est le mouvement par lequel l’homme, en prenant conscience de ce qu’il y a de pius profond en lui, prend conscience, au-même instant, de la puissance souveraine, transcendante et absolue de domination, de sainteté et d'amour qui, en vertu de l’unité originelle du réel, s'affirme comme indissolublement unie à ce qu’il est lui-même. La connaissance religieuse n’est autre chose que l’acte par lequel l’homme, une fois dégagé de toute orientation égocentrique, devient conscient de l’invisible et paradoxale Réalité qu’il est lui-même en tant qu’esprit d’une part dérivé, libre et déchu et, d'autre part, déterminé, jugé et béni par le souverain et absolu Esprit total. Mieux encore: la connaissance religieuse, c’est, toujours en vertu de l’unité élémentaire de tout ce qui est, la participation de l'esprit de l’homme à la conscience que l'Esprit de Dieu possède de lui-même. Connaitre religieusement, c’est — pour le dire d’un seul mot, avec Scheler — «connaître Dieu par Dieu » ‘).

S1 l'esprit de l’homme connaît ainsi l'esprit de Dieu, et s’il est appelé, après avoir «connu» fragmentairement dans le temps présent, à «connaître» face à face dans l’au delà, c’est parce que il a été lui-même «connu » d’abord par Dieu (Gal. 4, 9; 1 Cor. 8, 3; 13, 12) et qu’il y a, par conséquent, une affinité foncière entre son esprit et l'Esprit divin. C’est sur cette affinité, faite d'intelligence et de confiance réciproque, que repose la possibilité et la réalité de la connaissance religieuse. C’est elle que contraint la «connaissance religieuse » — ce terme pris au sens le plus large — à parcourir deux étapes successives: celle de la «foi», c’est-à-dire d’une intuition directe, totale et évidente de l'Esprit absolu par l'esprit dérivé, et puis celle d’une subséquente intellection dialectique. C’est elle, enfin, qui vaut à la prière sa place spéciale et centrale dans la phère de la connaissance religieuse, l’oraison se présentant d’une part, avec la révélation divine à laquelle elle répond spontanément, comme un objet de la connaissance de la foi, et, d’autre part, comme «la clef du royaume de Dieu» ou «le chemin menant à la suprême Réalité » ?), c'est-à-dire comme le moyen le plus efficace, voire le seul moyen de connaître véritablement Dieu. Ce n’est, on le voit, qu’en s’installant dans l’unité originelle de l'Esprit de Dieu et de l'esprit de l’homme que l’on assurera à la connaissance religieuse d’abord son objet

1) Alles Wissen über Gott ist Wissen durch Gott, dans op. cit., p. 520. 2) Idée de Sundar Singh; comp. Friedrich Heïler, Sâdhu ice

Singh, Bâle, 1924, p. 67.

propre, puis sa manière spéciale de saisir le réel, et enfin — grâce au rôle important qu'on y assignera à la prière — le caractère à la fois paradoxal et cependant profondément homogène de son procédé d’intellection.

Complétant Ritschl, qui ne connaissait que des jugements d’existence et des jugements de valeur, Eugène Ménégoz pensait que la connaissance religieuse s'exerce à l’aide de trois formes du jugement: de jugements d'existence (Dieu est), de jugements d'essence (Dieu est esprit) et de jugements de valeur (Dieu est miséricordieux), et que seuls les premiers et les troisièmes importent à la religion, les seconds exprimant l’impénétrable, dont la connaissance serait sans portée pour la foi religieuse‘). Il nous semble, au contraire, qu’un jugement d'essence comme celui-ci: Dieu est esprit, importe grandement, lui aussi, à la foi. D'abord parce qu’il ne définit aucunement l’impénétrable. Dieu, en se révélant, se révèle tout juste, en opposition avec la nature impersonnelle, comme Esprit, comme Volonté personnelle et souveraine. Le Dieu-Esprit, c'est précisément le Dieu révélé et connu, et l’« essence » spirituelle de Dieu n’est pas incognoscible pour l’homme puisque, entre l'esprit de l’homme et l'Esprit de Dieu, il y a, précisément union et affinité originelles. Et puis, seule la connaissance de Dieu comme Esprit, c’est-à-dire comme souveraine Personnalité, rend intelligible et possible l’expression spécifique de la foi: la prière. Les notions du Dieu-Esprit et de la prière se commandent l’une l’autre. Dénier à la première sa raison d’être, serait ruiner la seconde. C’est pourquoi nous préférerions distinguer, dans l’économie de la connaissance’ religieuse, entre quatre sortes de jugements: les jugements d'existence, les jugements d'essence, les jugements de pure transcendance et les jugements de valeur. Les premiers, les seconds et les quatrièmes auraient pour la piété une importance égale. Quant aux troisièmes — étant tout spéculatifs et portant sur des mystères insondables, tels que les rapports intratrinitaires ou la relation entre le Deus revelatus et le Deus absconditus — ils n’intéressent point, en effet, la foi vivante, même à l'instant où elle prend pleinement conscience de la majesté absolue de son objet.

Quel rapport y aura-t-il entre la connaissance religieuse ainsi comprise et la connaissance scientifique ?

En partant de la première, après s'être installé d'emblée dans

*) La théologie de l’épître aux Hébreux, Paris, 1894, p. 129-130.

l'unité primordiale des choses et s’être attaché à une notion nouvelle et très particulière du Réel, l'observateur renversera la suite, admise d'ordinaire, des termes. Il ne concevra plus la pure connaissance scientifique comme le fondement, auquel viendrait se surajouter la superstructure, aucunement indispensable et fréquemment contestée, d’une connaissance religieuse. La base, ce sera pour lui la connaissance religieuse, et la connaissance scientifique se présentera à lui, en un certain sens, comme une abstraction de celle-ci.

Du moment que la connaissance religieuse se confond, en vertu du témoignage de l'Esprit de Dieu immanent à l'esprit de l’homme, avec la participation de l'esprit de l’homme à la conscience que l'Esprit de Dieu possède de lui-même, il faudra, pour parvenir jusqu'à une doctrine de la connaissance scientifique, faire — quelque étrange que cela puisse paraître — un détour par cette même « participation » dont il vient d’être question. Il y aura là un double avantage. Le détour mentionné permettra de saisir, tout ensemble, la différence qu'il y a entre connaissance religieuse et connaissance scientifique et leur profonde et indissoluble unité dans la sphère même du « connaître ».

L'Esprit absolu, c’est l'Esprit de Dieu ayant conscience de luimême, l'Esprit de Dieu possédant une parfaite connaissance de soi. Or, l'Esprit de Dieu, vu qu’il soutient avec le monde un rapport à la fois de transcendance et d’immanence, connaît le monde — et c’est là également une idée subsidiaire — comme quelque chose qui n’est pas lui-même et qui possède par rapport à lui une indépendance relative, et pourtant comme quelque chose portant l'empreinte de son action créatrice et conservatrice et pouvant être, par conséquent, un organe de sa volonté. Bref, le monde en tant que matière de la connaissance divine se différencie nettement d'avec Dieu même en tant que matière, lui aussi, de cette connaissance; mais c’est le même Esprit de Dieu, le même transcendant et absolu « Sujet» qui se connaît lui-même et qui connaît le monde.

Ces réflexions s'imposent logiquement pour quiconque conçoit l’unité originelle des choses comme identique avec l’action de l'Esprit transcendant de Dieu besognant d’une manière immanente dans le monde. Et, revenant de ces considérations à l’esprit de l’homme qui, lui, participe à la conscience que l'Esprit de Dieu prend de lui-même, l’on voit tout de suite s’éclaircir le rapport entre la connaissance religieuse et la connaissance scientifique. Ce qui est vrai de l'Esprit de Dieu, est vrai aussi de l’esprit de l’homme qui y participe. La connaissance religieuse, c’est la participation de l'esprit de l’homme à la connaissance que l'Esprit de Dieu possède de lui-même, et la con-

naissance scientifique, c’est la participation de l'esprit de l’homme à la connaissance que l'esprit de Dieu possède du monde en tant que totalité relativement indépendante par rapport à Dieu, en tant que totalité artificiellement localisée et isolée, par la pensée, dans la sphère de la pure immanence. Et le sujet de l’une et l’autre connaissance, c’est le même esprit de l’homme participant à l'Esprit de Dieu. Il y a certes différence et même opposition entre la connaissance religieuse: et la connaissance scientifique. La première porte sur le « Pneuma » à la fois transcendant et immanent, et la seconde sur le « Cosmos » relativement indépendant par rapport au « Pneuma». Mais: entre elles, point d’antagonisme radical, point d’irréductible hostilité dualiste. C’est le même Esprit qui, en Dieu et dans l’homme, connaît Dieu et le monde. C'est le même Logos, lieu de croisement du transcendant et de l’immanent, qui se connaît lui-même et qui connaît ce qui s'oppose en quelque mesure à lui. S’ connaît Dieu, en vertu des affinités qui l’unissent à lui et par la voie d’une intuition immédiate et évidente, il connaît d’autre part le monde — comme le pensait saint Augustin — in lumine Dei. Certes, la science ignore Dieu, et ne peut pas ne pas l’ignorer. Ce qui seul l’intéresse, ce qui seul forme l’objet de ses desseins, c’est la connaissance du rapport des phénomènes immanents entre eux. Il n’en est pas moins vrai que l'Esprit, le Logos, supposé de la science, forme — comme l’enseignait à sa manière Descartes — le primum fundamentum cognitionis. Sans le Logos et sans les affinités entre le monde et le Logos, point de connaissance scientifique. Alors que la connaissance religieuse peut à la rigueur, et l’histoire le montre clairement, s'exercer indépendamment de toute connaissance scientifique, toute connaissance scientifique suppose, en se soumettant secrètement à l’autorité du Logos, l’attachement à une donnée qui s'apparente à la connaissance religieuse. Ce que la religion et la morale religieuse appellent « Dieu» et conçoivent comme la matière même de leur connaissance, la science, ainsi que la morale dite scientifique ou « indépendante », l’admettent implicitement et inconsciemment — tant qu’elles croient à l’existence de la Vérité et à la possibilité de l’appréhender — comme le principe même en dehors duquel « connaitre » ne serait qu’utopie ‘).

D'autre part, la connaissance scientifique demeure, par sa nature même, une connaissance de surface. Ce n’est qu’en plongeant la connaissance scientifique du monde dans la connaissance religieuse du monde, ce n’est qu’en saisissant dans ce qui est conditionné l’incon-

*) Comp. Bruno Bauch dans la Zeïtschrift für Theologie und Kirche, année 1925, p. 1-28.

ditionné, dans ce qui est relatif l’absolu, et dans ce qui est «autonome » ce qui est « théonome », que l’esprit s'empare de la profondeur du Réel”).

La caractéristique présentée jusqu'ici de la connaissance religieuse n’est encore que très générale, mais déjà elle permet d'établir une chose: c’est qu’elle délivre la théologie de la malheureuse théorie — Si néfaste en particulier pour l'intelligence de la prière — des: « postulats ». Ce n’est plus en vertui de « besoins », de « désirs », d’« aspirations » jaillissant de la sphère de la seule « immanence », que la pensée « réclame », «exige », « pose » comme s’il était réel, l’objet de la foi. Cet objet s'affirme maintenant, non moins que celui de la science, comme une donnée élémentaire, primordiale et réelle, et cela antérieurement à l’éclosion même des « désirs » en question, puisque c'est lui qui leur donne naissance. Plus encore: cet objet possède la priorité logique, même par rapport à l’objet de la connaissance scientifique, puisque, logiquement, c’est de Dieu que dépend le monde. Ainsi la connaissance religieuse se voit assurée la réalité de son objet. Parallèlement avec le recours à la méthode théocentrique en dogmatique, le recours à une théorie de la connaissance religieuse fondée sur l’unité originelle du transcendant et de l’immanent vient affranchir la philosophie religieuse du cauchemar de l’illusionisme. Et, en rendant à la foi son objet, elle lui assure, puisque dans l'unité primordiale il y a rapport personnel de l'Esprit de Dieu à l’esprit de l’homme, l'intelligence du phénomène central de la prière. L’orientation de la mentalité spécifiquement, religieuse, le rehgiôses Lebensgefühl, compromis par la tournure d’esprit du scientisme et du moralisme exclusivement immanentistes, reprend la place qui lui revient normalement. La prière ne sera plus considérée comme un acte d’arrogance ou de folie, mais (puisqu'elle est voulue et instituée par l’Esprit absolu, puisqu'elle est naturelle) comme un droit et un devoir, un honneur et une joie, et comme un mouvement à la fois de courage et d’humilité dans lequel, lorsqu'il s'élève à la force et à la pureté idéales, les antinomies foncières de la vie spirituelle se synthé- tisent en une harmonie supérieure, tout comme elles le font, d’ailleurs, dans les phénomènes connexes, plus généraux et d'ordinaire admis sans critique, de Ja pensée «libre» et juste et de l’action «libre » et bonne *).

1) On rejoint ici cette pensée de Barth que toute vraie connaissance est eine Eïinsicht von Gott aus; comp. plus haut p. 155. — Voir aussi, sur ce sujet, les idées de Schaeder exposées et jugées par F.-W. Schmidt dans les Theologische Blüäitter, 1925, p. 109-113.

2) Bolliger, op. cit., p. 30-31; Fosdick, op. cit., p. 127.

NAS Me

Et cela nous amène à demander une revision de la terminologie épistémologique. Il faut renoncer, semble-t-il, à opposer l’une à l’autre la connaissance scientifique comme connaissance « théorique» et la connaissance religieuse comme connaissance « expérimentale », ou « émotive », ou « pratique ». Ces termes expriment une orientation en principe vieillie de l’épistémologie et donnent lieu, on l'a vu, aux pires malentendus. Ils portent uniquement sur le mode de la connaissance, c’est-à-dire sur la 6ewpia ou l’examen, d’une part, et, d'autre part, sur l’«expérience» en tant qu’acte de la vie émotionnelle et pratique. Or, il y a là, tout ensemble, confusion et danger. Confusion, parce qu'il y a Bewpia également dans toute la connaissance religieuse et parce que, d’un autre côté, l’« expérience » constitue pour de vastes domaines, tels que la chimie ou la physique, le procédé spécifique menant à la connaissance « scientifique ». Danger, parce que ni l’un ni l’autre terme ne mettent en évidence l’objet de la connaissance. On peut parler de la connaissance « théorique » de la science même en réduisant le «monde », avec l’idéalisme subjectif, à un pur concept mental, et l’on ne sait que trop bien avec quelle désinvolture les divers systèmes pragmatistes et illusionistes font état du caractère « expérimental », « émotif » et « pratique » de la foi. Il s'agira donc de trouver des termes nouveaux et mieux appropriés à la situation actuelle, des termes mettant en évidence l’objet et de la connaissance religieuse et de la connaissance scientifique et les distinguant l’une de l’autre, non en vertu de leur mode de connaître, mais en vertu de la nature même de leur contenu respectif. Faute de mieux, nous proposons les termes de connaissance preumatologique pour la connaissance religieuse *), et de connaissance cosmologique pour la connaissance scientifique. Ces termes, en portant sur l’objet «connu », affirment bien le caractère cognitif, non seulement de la science, mais aussi de la religion, et ils contiennent, en outre, une indication implicite relativement à la priorité logique de la connaissance religieuse par rapport à la connaissance scientifique,

puisque c’est de la réalité du «/Pneuma» que dépend celle du « Cosmos ».

Enfin, l’épistémologie future devra reprendre l'examen du gros et difficile problème de l’apriori religieux.

Kant a certainement eu raison d'affirmer que l’objet demeure

tal 5) Dieses Erkennen ... ist pneumatischer Art; G. Wehrung dans la Zeitschrift für systematische Theologie, Gütersloh, 1924-1925, p. 131.

inconcevable sans l’action du sujet. Mais il a, non moins sûrement, ouvert la porte à un grave malentendu en enseignant que la pénétration du «contenu» par les « formes», c’est-à-dire de la « chose en soi» par les «catégories de l’entendement » équivaut à la Réalité, et en englobant en outre le problème métaphysique de la connaissance dans les évaluations toutes subjectives, et même fictives, de ce qu'on pourrait appeler, avec M. Hauter, sa « mystique» de la morale. La première théorie engendre l’idée que le sujet crée l’objet de la connaissance scientifique, et la seconde — en ouvrant la voie, contrairement aux intentions ultimes de Kant, à un moralisme pragmatiste — fait sombrer la religion, tôt ou tard, dans le gouffre de l’illusionisme.

Après avoir essayé de montrer comment la philosophie religieuse de l’avenir devra, à notre sens, conjurer le second danger, il nous faut dire encore quelques mots sur la manière dont elle pourra, si nous ne nous trompons, remédier au premier inconvénient et à ses conséquences facheuses pour l'intelligence du phénomène religieux et de la prière.

L’idéalisme subjectif paraît irréfutable au point de vue de la pure logique formelle. Pourtant, il a, lui aussi, son talon d'Achille. I] reçoit une brèche dès que l’objet connu est présenté comme n'étant pas créé de toutes pièces par le sujet. Cette démonstration négative suffit, en effet, pour justifier devant la Pensée la croyance à l'existence du monde extramental. Or, l’analyse approfondie du jugement autorise aujourd’hui une telle démonstration. Aux yeux des meilleurs épistémologues contemporains, le jugement possède une existence logique propre. À cette existence, les « catégories de l’entendement » participent en tant qu’«essences » indépendantes. L’objet de la connaissance, loin d’être «inventé » par le sujet, est « découvert» ou «reconnu » par jui. La Vérité, loin d’être «créée» par le moi, est appréhendée par lui à l’aide d’un procédé de divination immédiate et évidente, dans lequel le sujet s'affirme, non comme actif, mais comme passif, et qui s'apparente, en opposition avec ce qu’on pourrait appeler le «créatianisme» de Kant, à l’« intuitionnisme » platonicien. C’est dans la direction de ces conceptions-là qu'évolue, de plus en plus, la théorie de la connaissance moderne‘). Celle-ci se décide contre l’apriorisme kantien, qui conduit à l'étrange idée que le sujet créerait l’objet, et pour une conception intuitionniste, qui conserve à l’objet son indépendance logique ainsi que, le cas échéant, sa réalité

1) Voir Charles Hauter, Religion et Réalité, et l'intéressant mouvement « phénoménologiste » dont cet auteur est tributaire.

LOS Vu

extramentale et qui rend nécessaire une revision générale de la notion de l’apriori.

Ce fait est significatif. Il trahit les angoisses d’une pensée emprisonnée dans l’immanence, et le désir instinctif de cette pensée de s'assurer, sur les points où l’immanence parait ne pas pouvoir se . suffire à elle-même, une issue vers l'unité originelle de l’immanent et du transcendant. À ce point de vue-là, les recherches de la plus récente épistémologie présentent le caractère d’une promesse, d’une prophétie.

On en conviendra en examinant la direction que semblent devoir - prendre les investigations futures sur l’apriori religieux.

L'avenir ne paraît pas devoir appartenir, en cette matière, aux idées de Trœltsch. Cet éminent théologien et philosophe entendait établir, on le sait, l'existence d’un apriori religieux analogue aux formes de l’apriori scientifique, moral et esthétique de Kant — apriori religieux inhérent, comme les autres, à la Raison humaine et permettant à celle-ci de saisir la présence mystique du divin, par l’élan d’un acte tout intellectuel, comme une donnée s’imposant nécessairement à l’entendement; apriori se déclanchant, comme l’apriori de la connaissance scientifique le fait en face du monde, en une succession de vues toujours plus complètes sur le divin et rendant ainsi possible un progrès indéfini, dans ce monde, de la connaissance de Dieu; apriori d'un caractère, en somme, rigide et intellectuel qui réserverait à la seule pensée philosophique la faculté de faire progresser, dans le présent et dans l’avenir, la connaissance religieuse.

Cet apriori-là, il faut bien le dire, ne tient pas ce qu’il promet. Localisé dans la sphère de la Raison raisonnante, il « pose » tout au plus un « divin » qui « doit être pensé », qui s’affirme comme denknotwendig; mais, assimilé à l’apriori scientifique de Kant, il encourt, lui aussi, la critique d’être ainsi fait qu’il finit par créer lui-même son objet et, dans le cas particulier, par enlever à la foi le droit de croire à la réalité extramentale de Dieu; autrement dit: qu’il finit par faire sombrer la religion dans l’illusionisme. Puis: cet apriori, en établissant un parallélisme rigoureux entre les progrès indéfinis de la science et les progrès prétendus indéfinis, eux aussi, de la connaissance de Dieu dans ce monde, livre la connaissance religieuse — avec la connaissance scientifique — à un irrémédiable relativisme. Enfin: l’apriori en question, en confiant aux philosophes le soin de faire progresser la connaissance religieuse, sacrifie à un intellectualisme excessif et accorde en somme la primauté à la «religion philosophique », à la Büdungsreligion, par rapport à la religion vivante et naive. K