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transcendant, sur une révélation libre et toute-présente du Dieu souverain, saint et miséricordieux sollicitant primordialement l’homme afin de lui faire accepter librement sa maîtrise en se l’associant comme collaborateur. Le terme de « témoignage de l'esprit de Dieu à l'esprit de l'homme » met en évidence et l'initiative du Dieu révélateur et le respect de ce Dieu à l'égard de la liberté et de la responsabilité du destinataire humain. Car la religion s'exerce par définition, non dans la sphère de la nécessité logique, mais dans celle de la vie personnelle et libre‘). Et ce même terme de témoignage précise la notion de révélation en faisant concevoir cette dernière comme une introduction primordiale de l'esprit de l’homme, par la grâce divine, à la connaissance immédiate de Dieu; plus exactement encore: comme une admission originelle de l'esprit de l’homme, en vertu d’une libre initiative divine, à participer à la conscience que l'Esprit de Dieu possède de lui-même.

« Témoignage de l'Esprit de Dieu à l'esprit de l’homme» — ces mots présentent la religion comme une inspiration, et non comme la tyrannie d’une doctrine intellectuelle, d’un code juridique ou d’une institution ecclésiastique prétendus surnaturels et infaillibles. De cette inspiration procède une révélation de Dieu qui, à un moment donné, s'affirme comme absolue et définitive dans les conditions du monde actuel et dont le mouvement intime se différencie nettement, par conséquent, d’avec la marche indéfiniment progressiste et le relativisme de la connaissance scientifique. D'autre part, les progrès très réels, eux aussi, de la connaissance religieuse spécifiquement chrétienne se confondront uniquement avec l’avancement incessant de l’intelligence subjective de la révélation objective donnée et seront l’œuvre, non des seuls philosophes, mais de tous les croyants véritablement « inspirés », quel que soit le degré de leur culture intellectuelle.

Le terme de «témoignage objectif exclut l'illusionisme, et celui de « témoignage interne » le supranaturalisme dogmatiste.

Quant à la formule dans son ensemble, elle fait concevoir la religion, très clairement, comme rapport vital entre l’homme et Dieu; corime connaissance immédiate et divinatoire de l'Esprit objectif de

*) Nous découvrons avec plaisir une conception analogue dans Hans Steubing, Die transzendentale Methode in der Religionsphilosophie (Zeit- Schrift für Ssystematische Theologie, Gütersloh, 1924-1925, p. 729-731). Rejetant tout apriori rationnel pour la religion, l’auteur pense que seul le concept, tout formel et logiquement antérieur aux actes religieux concrets, de la révélation rend intelligibles l’« expérience religieuse» et la perception de l’objet de la foi. — Voir aussi Schaeder, II, p. 94-95 et 109-111.

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Dieu par l'esprit subjectif de l’homme (c’est-à-dire comme une connaissance qui, en tant qu'intuitive présente une certaine analogie même avec la connaissance scientifique telle que l'entend l’épistémologie la plus nouvelle); comme perception, par l’esprit humain, qui n'est pas lui-même « Dieu », du Dieu qui, tout en besognant en lui, est autre chose et plus que lui; comme commerce du Dieu libre avec l’homme libre, et inversement ; enfin — et c’est là ce qu’il importera le plus de faire comprendre — comme prière.

Excluant tout panthéisme, toute unification précipitée du Réel par la spéculation intellectualiste ou mystique, toute confusion dialectique de l'esprit de l’homme avec l'esprit de Dieu, toute interprétation du «salut» comme identification essentialiste et, au fond, naturiste de ces deux termes, la formule en question fait ressortir sans ambages la « folie » de toute religion vivante et naïve, c’est-à-dire le caractère profondément antinomique, paradoxal et par conséquent, en un certain sens, « irrationnel » que présente, avec l’affirmation de la légitimité de la prière, celle de l'existence même d’un rapport personnaliste et libre entre l’immanent et le transcendant, entre l’homme et Dieu. Mais, d’autre part, la forme proposée fait jaillir aussi la lumière. dans laquelle s’harmoniseront, pour la plus grande satisfaction de la Raison, toutes les antinomies. « Témoignage de l'Esprit de Dieu à l'esprit de l’homme » — la juxtaposition de ces deux termes suppose, outre leur union originelle, leur retour, après l’opposition relative, dans laquelle le monde de l’immanence les contraint à se cantonner l'un vis-à-vis de l’autre, à cette même union dans la future et glorieuse transcendance. Provisoirement heurtée par la structure antinomique de la vie religieuse, la Raïson n’en voit pas moins cette même vie religieuse satisfaire son profond et imprescriptible désir d’unité, puisque c’est de la tendance même de la Foi et de la Prière à confondre les desseins de l'esprit de l’homme avec les desseins de l'Esprit de Dieu que procède, avec l’expérience immédiate de leur accord dans le temps, l'espérance de leur absolue, bienheureuse et définitive union dans l’éternité.

Que l’épistémologie de l’avenir se décide, comme la dogmatique, à s'opposer au courant de la paralysante réflexion philosophique du XIXe siècle pour s'installer de nouveau dans l’unité originelle de l’immanent et du transcendant, et elle ne tardera pas, si nous ne nous trompons, à réformer sa méthode. Cette réforme, en l’amenant à substituer à l’apriorisme kantien une espèce de nouvel intuitionisme platonicien, lui permettra d’avoir enfin raison de l'illusionisme positiviste et de concevoir une théorie de la connaissance religieuse qui tirera au jour la nature véritable de la foi parce qu'elle mettra en

évidence le rôle central des deux termes essentiels de « révélation » et de « prière ».

Tel est, au sein des angoisses présentes de la vie spirituelle dans le protestantisme, l’espoir que vaut à l'observateur attentif l'examen des recherches inquiètes et encore à demi inconscientes de la philosophie religieuse actuelle.