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On l’a vu: la connaissance religieuse porte non seulement sur Dieu même, mais aussi sur l’avancement de l’œuvre de Dieu dans le monde; d'autre part, comme on l’a dit souvent, les notions de religion, de Dieu, de Providence, de prière, d’exaucement sont corrélatives et inséparables de la notion de miracle; la pensée théologique devra donc ajuster l’un à l’autre les deux concepts de «miracle » et de «monde». C’est ici qu’éclate le conflit entre l’orthodoxie et la pensée religieuse moderne.

Pour la pensée scolastique, Dieu se range, en tant que causa prima intervenant directement dans l’immanence, à côté des « causes secondes » inhérentes au monde. L’action souveraine par laquelle il exerce sa providence générale ou cette providence spéciale qu'est l’exaucement, peut donc, le cas échéant, se dérouler sur le même plan que le jeu des causes et des effets sensibles. Le miracle s’installe, pour le rompre et le restaurer ensuite, au sein même du déterminisme universel. Par conséquent, miracle et intervention divine deviennent, en principe, au imême titre que ce déterminisme, matière à connaissance scientifique et rationnelle. De là, dans l’apologétique traditionaliste, la tendance à démontrer dialectiquement la possibilité et la réalité des interventions du Dieu libre, conçues comme des «miracles» enfreignant l’immutabilité des lois naturelles établies par la science moderne.

Il n’y a pas de doute: cette conception du « monde » est aujourd'hui jugée et condamnée. On sait, depuis Kant, que Dieu n’est pas matière à connaissance scientifique; qu'en vertu de son principe même, la science ne peut qu’ignorer les concepts de «Dieu», de « rapport entre Dieu et le monde », de «liberté », de «providence », d’«intervention suprasensible », de «miracle», d’«exaucement »; et que la règle heuristique de toute recherche scientifique ne peut être que celle d’un « déterminisme » rigoureux et intégral. Par conséquent, la pensée théologique ne devra plus confondre, à l’avenir, le principe scientifique de l'explication causale des éléments du monde et l'interprétation religieuse, en vertu du concept du Dieu souverain et libre, de ces mêmes éléments.

Lui faudrait-il, en résistant à l’orthodoxie, et pour ne pas mêler, comme celle-ci, la notion du Dieu libre avec une conception du miracle devenue inacceptable pour l'esprit moderne, verser dans l'extrême opposé et rejeter, en se laissant prendre à la remorque par la métaphysique scientiste, l’idée du Dieu transcendant et souverain, personnel et libre de la religion? On a vu pour quelles raisons cet abandon doit lui-même être abandonné. Ouf distinction logique entre l'explication causale et l'interprétation

religieuse; mais, puisque la connaissance religieuse prime la connaissance scientifique; puisque le concept de Liberté surplombe le concept de Nécessité; puisque — il faut le penser — le Dieu-Esprit auquel participe l'esprit de l’homme pose et conçoit le monde tout à la fois comme relativement indépendant par rapport à lui-même et comme pénétré de son action immanente: puisque, par conséquent, la connaissance scientifique doit être présentée comme « partielle », et non comme allant jusqu’à fausser *) le réel, et que rien ne s'oppose à l’idée que la Raison atteint à la pleine profondeur en mariant à la secondaire connaissance scientifique la primaire connaissance religieuse — il importe de rappeler, sans se lasser, que les deux termes antinomiques en question peuvent et doivent être pensés par la même conscience, la même intelligence, et que l’unité à laquelle ils tendent, tout en s’opposant logiquement au sein de l’esprit, trahit l'existence, dans le transcendant, de leur commune racine.

Donc, au point de vue scientifique et naturel: point de miracle. Mais au point de vue religion et spirituel: «miracle» en tout, « miracle» partout. C’est le Dieu libre et conséquent qui pose souverainement le monde avec son ordre immanent et qui utilise souverainement cet ordre, sans le violer, étant lui-même la cause transcendentale et omniprésente de tout. C’est le Dieu libre et conséquent qui pose souverainement le rapport primordial entre lui-même et sa créature spirituelle, libre et responsable, et qui, s’associant la coopération de celle-ci, utilise l’ordre universel — toujours sans le dénaturer — en vue de la réalisation de desseins qui sont tout à la fois ceux des « fils » gagnés à sa cause et ceux de lui-même, « Père» toutpuissant qui inspire et dirige ses enfants. C’est le Dieu libre et conséquent qui, d’une part, agit seul, étant la Volonté une et absolue, et

1) Faut-il — comme tend à le faire penser le pragmatisme bergsonien (voir L’Evolution créatrice, Paris, 1910, par exemple, p. 175 et suivantes) — concevoir le caractère conventionnel des explications scientifiques comme une altération de la Vie, du Réel? Il est permis d’en douter; mais il y a là un problème immense sur lequel la théorie de la connaissance est loin d’avoir dit son dernier mot. — Voir, en général, sur le caractère artificiel de la connaissance scientifique, qui n’épuise pas la plénitude du Réel: Emile Boutroux, De la contingence des lois de la nature, Paris, 1874, p. 29, 32, 45-46, 90, 159; Charles Renouvier, Essais de critique générale, Paris, 1875, vol. II, p. 241-242; Armand Sabatier, op. cif., p. 82, 170, 190-191; Henri Poincaré, La valeur de la science, Paris, 1909, p. 252, 261, 265-266; Henri Bergson, op. cit., p. 31, 32, 39, 218, 237, 257; Joh. Wendland, og. cit. p. 114-133. — Il y a contradiction entre le fait de réduire la compétence de la science à une mesure nettement limitée et la thèse de l’épistémologie courante qui rend la théorie de la connaissance religieuse entièrement dépendante de la théorie de la connaissance scientifique.

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qui, d'autre part, agit cependant de concert avec les esprits libres et dépendants créés par lui et dont les saintes inspirations, les efforts sacrés et les prières pures et efficaces ne sont, en somme, qu’un écho de sa propre pensée. Si aux yeux de la foi, il y a « miracle » permanent et exaucement à jamais renouvelé, ce n’est point parce que Îa Liberté viendrait sans cesse rompre le cercle de fer de la Nécessité, c’est, au contraire, parce que l’absolue et souveraine Liberté, envelop- . pant avec douceur la totalité des choses, sait utiliser et faire concourir à ses fins l’ensemble de la Nécessité, la totalité des lois physiques et psychiques, sans en altérer en rien la profonde et mystérieuse économie.

C'est ainsi que la théologie actuelle pense simultanément :a Liberté et la Nécessité et concilie la notion moderne de l’univers avec la vision, inaliénable pour la foi chrétienne, de l’accomplissement de l’œuvre rédemptrice de Dieu dans le monde.

Avant de conclure, encore une question: est-il vrai, comme on l’a dit, que «la notion suprême de la science et (celle) de la religion doivent coïncider », et que science et religion devraient porter, en dernière analyse, sur le même objet: l'univers conçu comme la synthèse du sensible et du spirituel, l’univers identifié avec Dieu, Dieu identifié avec l'univers! *).

Certes : « religion et science sont des mouvements de la pensée qui aspire à la clarté »”) et, quoique pour des raisons diverses, ils ne sont pas encore parvenus, jusqu'ici et dans les conditions de la ‘vie actuelle, à l’absolue lumière. Maïs, d’abord, la religion vivante et naïve, telle qu'elle se manifeste, par exemple, dans la pensée des prophètes d'Israël et de Jésus, ne peut pas, ne veut pas avoir pour objet l’« univers» c’est-à-dire: à titre égal le spirituel et le sensible, Dieu et le monde”). Il faut, ici, distinguer. La connaissance religieuse a un objet primaire et un objet secondaire. Son objet primaire, c’est le Dieu souverain, personnel et transcendant. Son objet secondaire c’est le « monde », mais le monde seulement considéré «à la lumière

de Dieu», le monde — ni dans l'existence logique indépendante que lui assigne la science, ni dans l’état mystérieux et terrifiant de rébel- Hon et de chute où le retient la domination du « Démon » — mais

‘) Charles Hauter, Religion et Réalité, p. 128.

?) Tbidem, p. 135.

*) Comp. fbidem, p. 132, cette question: «Est-ce que le Dieu de Jésus-Christ saura se confondre .... avec l'univers ? »

uniquement en tant qu'organe et théâtre de l’action immanente, providentielle et rédemptrice de l'Esprit divin. Pourtant, puisque l'esprit de l’homme est un, tout comme l'Esprit absolu dont il dérive, il faut que, par un audacieux acte de foi, la connaissance religieuse s’incorpore non seulement la vision du mal et du monde déchu, dont l’intuition s’impose à elle par contraste immédiat avec la contemplation de l’œuvre divine, mais aussi la vision du monde logiquement indépendant présentée par la science. De là cette pensée qu’il n’y a pas «coïncidence » de la notion suprême de la science et de la notion suprême de la religion, mais que, lorsqu'on va au fond des choses et qu'on examine de près l’économie de l'ultime synthèse intellectuelle jusqu'à laquelle s'élève la vue de la foi, la connaissance religieuse paraît appelée à s’assimiler, en se la subordonnant, la matière sui generis de la connaissance scientifique.

La curieuse fortune de la théorie développée dans les Discours de Schleiermacher ne vient-elle pas, d’ailleurs, confirmer cette thèse ? L'équilibre du sensible et du spirituel dans le concept d’« univers » présenté, dans cet écrit célèbre, comme objet de la religion, ne s'est-il pas révélé comme un équilibre instable? N’y a-t-il pas, dans les Discours mêmes, un glissement perpétuel et inconscient de la pensée ? L'auteur ne substitue-t-1l pas à l’« univers» tantôt la nature sensible et ses lois — objet de contemplation religieuse malgré leur indépendance relative par rapport à l'Esprit) — et tantôt le « Weltgeist », c’est-à-dire l'Esprit logiquement souverain par rapport au « monde » empirique qu'il domine? *) Schleiermacher n’a-t-il pas obéi, au sein même de son monisme romantique, à une nécessité interne de la pensée religieuse, en cédant de plus en plus à ces très significatives survivances de la conception « théiste » traditionnelle et en allant ensuite, dans sa Doctrine de la Foi, jusqu’à opposer de nouveau l’une à l’autre l’idée de Dieu et celle du «monde »? On s’en tiendra donc à ces deux faits: le « monde » n’est, par rapport à Die, que l’objet secondaire de la connaissance religieuse, et la foi est appelée à fournir, en vraie souveraine, une intuition synthétique de la vision religieuse et de la vision scientifique de la réalité sensible.

Cela nous amène à parler encore une fois de la nécessité et de la difficulté qu’il y a à concevoir une notion tout ensemble religieuse et vraie de l’«intervention libre de Dieu dans le monde» ou du «miracle». «Miracle», «action providentielle », «exaucement des prières », ne se présentent plus, on en conviendra, comme des élé-

1) Reden, édition Otto, Gættingue, 1899, p. 47. ?) Ibidem, p. 46, 130, 133.

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