Kantisme et positivisme — Feuerbach
On n’a pas suffisamment tenu compte, jusqu'ici, des affinités qui unissent le kantisme au positivisme. Ce qui frappait surtout, c’est l'opposition qu'il y a entre eux, relativement à leur attitude à l’égard de la religion. Le kantisme, en établissant l’autonomie de la morale en face de la science, a permis aux théologiens — qui ne pouvaient évidemment réduire la religion, avec Kant, à un simple appendice de l'éthique — d'étendre cette «autonomie» au phénomène religieux lui-même *). De là, dans la théologie protestante moderne, la fameuse distinction entre la connaissance « théorique » de la science et la con-
1) Raison pratique, p. 172.
2) Vaihinger, « positiviste idéaliste », estime que Kant a été un fictioniste radical, et que le fictionisme, solution définitive du problème de la vie, doit être étendu à tous les principes tant de la science, que de la morale et de la religion. Dans la pensée de Vaïhinger, idéalisme et fictionisme s’associent sans heurt l’un à l’autre (Die Philosophie des Als-Ob, p. XX). Quant à la prière, ce philosophe, dans son gros livre, n’en dit pas un mot de plus que Kant (ibidem, p. 65, 666-667).
3) «En ruinant la métaphysique intellectualiste, Kant a ouvert la voie à la connaissance de Dieu par la foi seule, et à la théologie qui expose uniquement le Gotteserlebnis des Glaubens »; E. Schaeder, Theozentrische Theologie, vol. I, 2e édition, Leipzig, 1916, p. 4; vol. IT, Leipzig, 1914, p. 95.
naissance «pratique » de la religion. Jusqu'à l'heure présente, cette théologie « vit » ou croit « vivre » de cette distinction. Elle s’en félicite parce qu’elle pense avoir mis ainsi la foi, définitivement, à l’abri des objections scientifiques. Et ce qui la confirme dans cette pensée rassurante, c’est l’animosité des positivistes qui reprochent à Kant, philosophe essentiellement protestant, d’avoir, grâce à la distinction mentionnée, « sauvé » la religion et le christianisme.
Mais il n’y a là qu’un tissu de fantasmagories *).
Voici la réalité. Le positivisme se présente évidemment, lorsqu’on le compare avec le kantisme, comme le mouvement de beaucoup le plus radical des deux. Il va, lui, droit au but. Il vise ouvertement à la destruction de la religion en tant que rapport entre l’homme et ce qui est plus que l’homme. Il enferme, sans phrase, l'humanité dans le cercle de sa propre existence. Sa méthode est essentiellement « anthropocentrique ». Toute «connaissance», par conséquent, ne peut porter que sur l’homme ou sur la nature dont il est le produit le plus élevé. La religion n’est qu’une science rudimentaire et manquée. Elle n’a point d'autonomie. Elle est destinée à céder la place à la science véritable. Il n’y a pas de « connaissance » religieuse, puisque l’objet de la religion se confond avec l’objet de la science. Dans la religion, l'humanité n’a affaire qu'à elle-même. L'idée de Dieu n’est qu'un double idéalisé du genre humain. La prière, telle que l’entend la religion naïve, est un leurre. L'homme, en priant, converse avec son propre « moi » déifié. La religion, au sens où la conçoivent les gens religieux eux-mêmes, c’est-à-dire au sens d’un commerce de l’homme avec un Dieu réel, personnel et transcendant, doit être condamnée comme la grande aberration de l’humanité. Si cette aberration s’impose à l’esprit non évolué, ce qui s'impose également, c’est la nécessité de recourir aux lumières de la science et de la philosophie, pour en délivrer le genre humain.
Il n’en est pas moins vrai que le kantisme obéit exactement à la même tendance. C’est lui qui a réduit la théologie protestante à adopter, en rompant l’unité originelle des choses, une méthode essentiellement « anthropocentrique ». C’est lui qui enseigne à concevoir la religion comme une affaire uniquement « pratique » et destinée, exclusivement, à satisfaire les besoins — quelque supérieurs qu’ils soient — de l’homme. C’est lui qui, par conséquent, réduit le concept de Dieu
7) Henri Bois dit fort justement: « En partant du criticisme kantien, on peut arriver à une doctrine de l’inconnaissable très voisine de celle d'Auguste Comte et de Spencer» (De la connaissance religieuse, Paris, 1804, p. 230); mais il ne voit pas que la cause de ce rapprochement réside dans le caractère « anthropocentrique » des deux philosophies.
