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par le sentiment de la « dépendance». Certes, enseigne notre philosophe, le sentiment de la dépendance fait partie de la vie religieuse. L’homme religieux se sent dépendant, d’une part, des forces de la nature et, d'autre part, de la poussée de vie, des aspirations, des espérances qui jaillissent du fond de son « moi »; car son « moi » est pour lui le centre du monde et c’est lui, ce « moi», qui, en lui suggérant la vision d’« objets» désirables, le rend dépendant de ces objets‘). Pourtant, le sentiment de la dépendance serait incapable, à lui seul, de susciter l’élan de la prière. Ce sentiment se confond plutôt avec le sentiment de la compression, et celui-là, on le sait, décourage le cœur qui désirerait formuler une demande. Non, la prière est fille de la confiance, d’une confiance qui sait, en dépit des apparences contraires, que «Dieu» aime les hommes et prend soin d’eux, qu’il est leur « Père», et qu’il est plus puissant, pour atteindre ses fins, que la nature entière *). « La demande, c’est l'impératif de l'amour » — d’un amour qui ne commande point, mais qui sait que l’amour du Père répond spontanément à la sollicitation de l’enfant bien-aimé *). C’est pourquoi la prière est, elle-même, « toute-puissante » {Das Gebet ist allmächtig)*). Subjectivement, elle se confond avec le recueillement, qui est une source d'énergie *), et elle met en branle, objectivement, les forces latentes de l'amour «divin», auquel rien n’est impossible ®).

Feuerbach possède, on le voit, une remarquable intelligence psychologique du phénomène de la prière. Mais l'intelligence religieuse de l’oraison lui fait complètement défaut. Il se trompe quand il pense contribuer au maintien de l'exercice de la prière — et par là à la

conservation de la religion même — en mettant en lumière ce qui, à ses yeux, constitue le seul fond véritable et éternel de ia vie religieuse. ;

La prière, qu’est-elle, en dernière analyse, pour notre critique? « L'expression du désir qui s’est pénétré de la certitude de son accomplissement »: der mit der Zuversicht in seine Erfüllung geüusserte Wunsch des Herzens”). D'autre part, l’«être» duquel le croyant implore cet accomplissement, n’est autre chose que «le cœur » humain s’écoutant, s’agréant et s’affirmant lui-même: das sich selbst Gehôr

1) Il y a, dans la prière: Abhüngigkeit des Menschen von seinem Herzen, von seinen Gefühlen, cp. ibidem, p. 149 et Leese, p. 33-34.

2) Wesen des Christentums, p. 149-150.

3) Jbidem, p. 150.

4) Ibidem, p. 233.

5) Jbidem, p. 148.

$) Zbidem, p. 150.

7) Ibidem, p. 147.

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gebende, sich selbst genehmigende, sich ohne Ein- und Widerrede bejahende menschliche Gemüt”). De sorte que, Dieu n'étant que l’homme agrandi, la prière finit par n’être qu'une attitude de l’homme à l'égard de lui-même — attitude dans laquelle il oublie un instant qu’il y a des obstacles à l’accomplissement de ses désirs — attitude, enfin, qui par cet oubli même le rend heureux: Das Gebet ist das Verhalten des menschlichen Herzens zu sich selbst, zu seinem eigenen Wesen — im Gebete vergisst der Mensch, dass eine Schranke seiner Wünsche existiert, und ist selig in diesem Vergessen*). En réalité, l’homme qui prie ne met en mouvement que les énergies affectives qui se trouvent accumulées au fond de la collective nature humaine; l’explosion de ces énergies montre que, dans notre espèce, la « puissance du cœur » (die Macht des Herzens) est plus forte que la « puissance de la nature » (die Macht der Natur), et que ce sont les « désirs du cœur » qui déterminent, en somme, le sort de l’humanité et de l’univers: dass das Herzensbedürfnis die allgebietende Notwendigkeit, das Schicksal der Welt ist*). Aussi, croire à la « toute-puissance » de « Dieu », c’est tout simplement croire à la réalité et à la force absolues des puissances émotives: der Glaube an die Allmacht ist der Glaube.. an die absolute Wahrheit und Giitigkeit des Gemüts ”).

Résultat: dans la prière, l’homme adore son propre cœur, en le considérant comme la chose suprême et divine: 2m Gebete betet der Mensch sein eigenes Herz an, schaut er das Wesen seines Gemüts als das hôchste, das gôttliche Wesen an”). ‘

La théorie de Feuerbach n’est certes, pas plus que d’autres, le dernier mot de la philosophie. Elle présente des fissures, des incongruités, des déficits. Pourtant, sur son terrain propre, elle est remarquablement forte.

Tout d’abord, la méthode de Feuerbach n’est pas conforme à son objet. Il paraît aujourd’hui impossible de déterminer l’«essence » du christianisme par la voie d’une observation exclusivement « objective », détachée, impersonnelle. Le christianisme étant une puissance spirituelle et une puissance spirituelle présente, on ne pourra le comprendre qu’en participant soi-même à sa vie intime. Pour établir l’« essence » de la religion chrétienne, il faut normalement associer aux investigations historiques et psychologiques certaines évaluations

1) Ibidem, D. 147.

?) Tbidem, p. 150.

3) Tbidem, p. 148.

*) Tbidem, p. 150.

5) Tbidem, p. 151.

dictées par des décisions sans contredit raisônnées et défendables, mais pourtant, en dernière ligne, subjectives et personnélles *).

Puis, en renversant l’ob jectivisme de Hegel, Feuerbach à donné dans un subjectivisme philosophique qui équivaut à l'isolement radical de la vie humaine par rapport à tout ce qui surpasse en fait l’humanité. Par ce procédé, il se rattache d’une part à Kant et, d'autre part, au positivisme. Sa théorie participéra donc forcément à la fortune de ces deux systèmes.

Ensuite, comme le fait observer Edouard von Hartmann*), Feuerbach commet yn paralogisme. S'il est vrai qu’il ne suffit pas de désirer une chose pour qu’elle soit, il n’en est pas moins faux de prétendre qu’il suffit de désirer une chose pour qu’il soit impossible qu'elle existe. Or, en présentant la notion de Dieu comme une simple objectivation fictive des désirs de l’homme, Feuerbach confond les deux raisonnements. Au fond, son argumentation, dès qu’on la détache de la métaphysique anthropocentrique à laquelle elle se trouve associée, ne prouve rien, ni dans Île sens de la croyance en l'existence extramentale de Dieu, ni dans le sens de l’athéisme.

Puis encore, il paraît difficile d’utiliser cette théorie pour expliquer l’origine psychologique du «sentiment de la dépendance absolue». Feuerbach est fort, il se meut souverainement dans son élément, quand il] s'applique à démontrer comment, dans la vie religieuse, le désir de s'affirmer, d'accroître sa vie, d'obtenir des biens ou le salut, semble conduire à la création imaginative et illusoire du concept d’un Dieusauveur extramental. Mais il se montre embarrassé quand il vient à parler du sentiment de la dépendance. Il aurait été plus embarrassé encore s’il avait connu l'interprétation que Rudolf Otto donne de ce sentiment, c’est-à-dire son identification avec le sentiment de l’annihilation complète de l’homme en face du mystère divin *). Il parait malaisé, en effet, de rendre intelligible l’éclosion de ce sentiment, quand on présente l’idée de Dieu comme ne contenant rien de plus que l’idée de l’homme, fût-ce l’homme idéal. L'homme qui veut s'affirmer, tirera-t-il de son propre fonds et « posera »-t-il, afin de triompher de tous les obstacles de la vie, l’idée d’un Dieu qui commencera par l'anéantir ?

Outre cela, Feuerbach commet encore une autre erreur psychologique. Alors que partout, dans la vie religieuse, l’idée de l’absolu

1) Trœltsch, Was heisst Wesen des Christentums? dans la Christliche Welt, 1903. — Comp. Leese, op. cit., p. 5.

?) Geschichte der Metaphysik, 1900, vol. II, p. 444. — Leese, op. cit., p. 6. — Heiïler, Das Gebet, p. 42-43.

3) Das Heilige, Breslau, 1917, p. 10.