Ritschl

La théologie ritschlienne est-elle mieux armée pour défendre la cause de la prière et, partant, de la religion?

Inutile de donner ici un aperçu du système de Ritschl dans son ensemble. Le sujet est connu *). Il suffira de mettre en lumière les doctrines ritschliennes de l'essence de la religion, de l'essence du christianisme et de la connaissance religieuse. Saisir ces trois points, ce sera comprendre la portée des idées de Ritschl sur la prière et, d'une manière générale, son attitude à l’égard de lillusionisme positiviste.

Aux yeux de Ritschl, la religion est un produit de la détresse de l’homme. Celui-ci possède un sentiment très vif de sa dignité: ein bestimmtes persônliches Selbstgefühl®); il réclame une liberté lui permettant d'assurer à sa vie « personnelle », et plus spécialement à sa vie morale, la domination sur les forces de la nature. Mais, sans cesse, ces forces aveugles le réduisent en esclavage. Alors, dans sa souffrance, il recourt à la transcendante puissance divine, seule capable de résoudre le conflit qui le rend misérable *). Les dieux conservent et garantissent à l’homme son «indépendance» au milieu de la douloureuse compression qu’il subit de la part du monde extérieur *). L’homme se les « représente » comme des êtres « personnels » puisqu'il sait qu’il ne peut compter que sur des êtres «personnels », c'est-à-dire de même nature que lui-même, pour obtenir de leur part le secours dont il a besoin *). Que sera, par conséquent, la religion ? Elle est l’« interprétation » de la marche du monde comme un mouvement au sein duquel les sublimes et transcendantes puissances spirituelies interviennent pour sauvegarder l'intérêt suprême des hommes: leur autonomie morale *). Ou bien: elle est « l'interprétation » du rapport que les hommes soutiennent, d’une part, avec Dieu et, d'autre part,

+). Leese, p. 55.

?) Voir, par exemple, E. Bertrand, Une nouvelle conception de la rédemption: la doctrine de la justification et de la réconciliation dans le système théologique de Ritschl, Paris, 1891.

*) Rechtfertigung und Versühnung, tome III, Bonn, 189$, p. 550.

*) Tbidem, p. 17, 185, 189-193, 473, 558-560.

7) Ibidem, p. 17.

CNE NE

avec le monde comme la sphère dans laquelle la puissance suprasensible de Dieu poursuit la réalisation du salut des hommes: Die Religion ist in allen Füllen Deutung eines Verhälinisses der Menschen zu Gott und zur Welt unter dem Gesichtspunkt der erhabenen Macht Gottes zum Zuwecke der Seligkeit der Menschen‘). La religion est donc essentiellement une valeur. L'idée de la divinité permet à l'homme de s'assurer le «complément» (die Ergänzung) qui lui manque pour s'affirmer avec succès *). Et parce que l’homme réussit en effet, à s'affirmer avec le concours de son « Dieu », il conçoit cette expérience comme une garantie de la réalité extramentale de l’objet de sa foi.

Et le christianisme? Il est la religion absolue parce qu’en lui seul se réalise pleinement, d’après Ritschl, ce recours à Dieu, dont l'essor se trouve plus ou moins entravé dans les autres religions *). L'homme éprouve l’impérieux besoin de se saisir comme un «tout » indépendant et capable d’atteindre, dans l'univers, ses fins propres. Et, pour se pénétrer de cette idée, il ressent le besoin non moins irrésistible de concevoir Dieu comme la puissance unique dirigeant la totalité du monde vers le but de l'humanité, c’est-à-dire l’indépendance de la vie « personnelle » et morale par rapport aux forces de la nature‘). Eh bien, ce que l’homme revendique ainsi, la religion chrétienne le lui donne. Ici, il y a révélation divine. Jésus-Christ, cet homme dont la volonté s’est parfaitement unie à la volonté de Dieu, fait connaître tout ensemble l’unicité”) et l'amour‘) de l’absolue Puissance divine. Il possède et révèle la « divinité » parce qu’il manifeste les deux attributs essentiels de Dieu: la « grâce » et le pouvoir de « dominer spirituellement toutes choses » ”). Entièrement uni à son Père céleste, il adopte sans restriction et réalise jusqu’au bout l'unique et suprême fin de Dieu lui-même (den eigenthchen Zueck Gottes), à savoir: le dessein de fonder et d'accomplir le « royaume de Dieu» sur la terre°). [1 permet ainsi, à ceux qui se consacrent à lui par le moyen de son Eglise, de saisir le but du monde”) et

4) Ibidem, p. 190 (Der Mensch bedarf die Vorstellung von der Einzigkeit Gottes).

5) Jbidem, p. 190.

6) Ibidem, p. 268, 414.

7) Ibidem, p. 515, 367, 428-429.

8) Jbidem, p. 366, 428.

®) Jbidem, p. 190, 610.

A PA AE RES Ne d'atteindre eux-mêmes ce but en devenant des participants à sa « divinité », c’est-à-dire des participants à sa communion avec Dieu, à sa force de vaincre le monde‘), et à sa vie éternelle dans le « royaume de Dieu » ?). Si les chrétiens attribuent l’absoluité à leur religion, ils le font donc, pense Ritschl, parce qu’ils y découvrent précisément les biens, les valeurs suprêmes que cherche partout l’homme religieux, et parce qu’ils conçoivent ces valeurs comme fournies par la voie d’une révélation de Dieu en Jésus-Christ *).

On connaît la théorie ritschlienne des jugements de valeur. Jamais Ritschl n’a pensé nier la réalité de Dieu. S'il rejette la « métaphysique » en théologie, c’est uniquement pour détacher l'objet de la connaissance religieuse et chrétienne du cadre trop étroit où les abstractions de la spéculation cosmologique le tenaient enserré, et non pour combattre la croyance à l'existence réelle d’un monde invisible et divin‘). De là, le sens qu’il attribue aux « jugements de valeur ». Ceux-ci, dit-il, se divisent en deux groupes: les jugements de valeur «concomitants » et les jugements de valeur « indépendants». Les premiers expriment simplement le sentiment de la valeur que les recherches scientifiques ou autres peuvent avoir pour la vie humaine, mais ils ne déterminent pas ces recherches elles-mêmes. Quant aux seconds, ils contribuent à fixer l’objet même de la connaissance, en établissant la valeur de cet objet pour la vie spirituelle de l’homme. C’est ainsi que, dans la sphère de la vie éthique, ils désignent ce qui a pour nous de la valeur morale et ce qui n’en a pas. De même, en matière religieuse, ils définissent les énergies précieuses, c’est-à-dire celles qui permettent à l’homme de s'élever à la « domination sur le monde » et les forces néfastes, à savoir: celles qui ne lui permettent pas d'atteindre ce but*). La connaissance religieuse s'exerce, par conséquent, sous la forme de jugements de valeur « indépendants ». Ces jugements s’opposent, non aux jugements d'existence, mais aux jugements purement « théoriques ». Tandis que ceux-ci saisissent leur objet en vertu des seules nécessités de la perception sensible et de la réflexion logique, ceux-là recourent à l’expérience subjective de la

1) Ibidem, p. 405, 366, 395.

?) Ibidem, p. 191.

*) C’est ainsi que le théologien Max Reischle interprète la pensée de son maître Ritschl; voir Leese, p. 67.

*) Comp. André Jundt, Le rôle de la métaphysique et de l'histoire dans la dogmatique protestante moderne ; essai sur les principes de l’école de Ritschl, Montbéliard, 1920.

*) Rechtfertigung und Versühnung, III, p. 195.

valeur d’une chose pour la vie « personnelle » des hommes et, de la constatation de cette valeur, ils concluent à la réalité de l’objet ‘).

Malgré certaines affirmations contraires de Ritschl?), la doctrine de ce théologien présente les plus fâcheuses affinités avec la théorie illusioniste.

Les partisans de celles-ci pourraient souscrire, mot à mot, à l'explication que Ritschl donne de l’origine de la religion. La religion: un mouvement vital par lequel l’homme tend à sortir de l'impasse où l’accule le conflit entre son asservissement aux forces naturelles et son désir de s'affirmer librement; le concept de Dieu: la grande notion salvatrice; le but de la religion: servir les intérêts inférieurs ou supérieurs de l’homme, et de l’homme seul ou de l'humanité — sur tous ces points-là les illusionistes n'auraient aucune peine à se déclarer d’accord avec Ritschl. Seulement, plus clairvoyants et critiques que lui, ils ne concluraient pas, du concours efficace que donne l’idée de Dieu, à la réalité extramentale de la divinité. En réduisant la religion à une affaire seulement pratique, et la notion de Dieu à un simple moyen ou à une pure valeur, la théologie de Ritschl ne fait, au fond, que rejoindre la théorie kantienne des « postulats ». Or, qui dit postulat, dit, sinon mégation, du moins scepticisme et doute invincibles. On voit la parenté qu’il y a entre la théologie ritschlienne et les doctrines qui conduisent logiquement à l’illusionisme.

Mais Ritschl ne s’en serait peut-être pas trop ému. La théorie illusioniste ne Île touchait guère puisque, en dehors de son explication de l’origine de la religion, il disposait d’une robuste conception de la révélation. T1 pensait, en effet, qu’il est possible d'établir, d’une manière entièrement persuasive, la «divinité» de Jésus-Christ et le caractère absolu du christianisme, et cela indépendamment des simples « désirs » de l’homme. Il suffit, enseignait-il, de saisir en Jésus-Christ le « bien suprême » *), à savoir: le message de la grâce divine, la participation bienheureuse au « royaume de Dieu », la «domination spirituelle sur le monde », la certitude de la filialité divine et la faculté d'agir soi-même en aimant *) — pour se trouver assuré, aussitôt, de la réalité de la présence révélatrice de Dieu dans le Christ et dans son

Eglise.

Ritschl n’a pas vu que les prémisses mêmes de sa théologie le

m)Jieese,eD.,03:

2?) Rechtfertigung und Versühnung, TIT, 196-197. 3) Zbidem, p. 191.

4) Ibidem, p. 12-14.

LR EAU ASTRA à

rendaient, à cet égard, victime d’une illusion ‘). Du moment que Dieu, le Dieu-postulat ne peut prétendre à autre chose qu’au caractère d’une valeur, le fait historique ou prétendu historique au contact duquel l’homme religieux voit surgir cette « valeur », ne peut être qu’une «valeur », lui-aussi. Ritschl se trahit lui-mème en déclarant: «On ne connaît l'essence de Dieu et de Jésus-Christ que dans la sphère de la valeur qu’ils ont pour nous » *). Ou bien: « Croire en Jésus-Christ, c’est s’assimiler la valeur de l'amour de Dieu qu’il revèle dans son œuvre rédemptrice » *). Ou bien encore: « La connaissance inhérente à la confiance en Jésus-Christ ne fait que fixer la valeur de son ministère relativement à l’accomplissement de notre félicité >"). Pas plus qu’il n’est permis de conclure, du caractère dynamogénique et précieux de l’idée de Dieu, à la réalité indépendante de la divinité, on n’est autorisé à affirmer que, vu l’action bienfaisante de l’image du Christ, Dieu a réellement été présent «en lui. Si les hommes en général conçoivent Dieu comme une fiction utile, il n’y a pas de raison de faire une exception pour Jésus. La seule idée de « valeur » ne permet pas de concevoir comme « absolu » un phénomène engagé dans la relativité historique. La notion de valeur domine si complètement dans le système ritschlien qu’elle réduit le concept de la « révélation » à un double d’elle-même ‘).

Ritschl appelle Jésus-Christ le « révélateur » de Dieu uniquement parce qu'il découvre en lui la suprême valeur. Qu’une réalité divine réponde à cette valeur, cela est possible, mais seulement possible. Et puis: ce n’est qu'indirectemént et subsidiairement que notre théologien s'intéresse, en général, à Dieu et à Jésus-Christ. Le Christ, Dieu n’ont d'importance, pour lui, qu’en tant que moyens, que moyens de salut. Ce qui le passionne, c’est l’homme, son salut à lui, sa félicité à lui. Tout comme le criticisme kantien et la sociologie positiviste, sa théologie est — au point de vue ide la méthode — étroitement « anthropocentrique ». Dieu et le Christ y sont « évalués » en fonction des seuls besoins de l’homme. On pourrait inscrire au fronton de l’édifice dogmatique ide Ritschl cette devise caractéristique : Zum Zwecke der Seligkeit der Menschen‘). Qu'est-ce à dire sinon que, non seulement cette dogmatique ne fait pas pièce aux pires adversaires de la religion, mais qu’il suffirait d'en éliminer la croyance héréditaire de l’auteur à

2)oDeese "p.168:

?) Rechtfertigung, p. 202.

$) Zbidem, p. 558.

*) Ibidem, p. 558.

5) Leese (d'accord avec Scheibe), p. 68.

5) Rechtfertigung, p. 185; voir Leese, p. 65.

la réalité d’un Dieu transcendant et personnel, pour voir toute la théorie ritschlienne s'adapter, comme un gant, aux formes de la doctrine illusionniste elle-même.

Et l’affirmation de Ritschl que les jugements de Valeur sont aussi des jugements d'existence n’y changera rien. Car c’est là précisément l'erreur de notre théologien d’estimer que l'intérêt passionné du croyant soit une raison suffisante pour lui permettre tant d’affirmer la réalité de ce « Dieu » dont l’idée lui est si précieuse, que d’établir comme indubitablement sûre cette « révélation de Dieu en Jésus- Christ », de la contemplation de laquelle il tire les plus salutaires bienfaits *). La théorie positiviste fait très justement comprendre que l’expérience d’une valeur ne suffit pas pour formuler un jugement d’existence*). La doctrine ritschlienne de la connaissance « pratique », «expérimentale », «émotive» sous les espèces de « jugements de valeur » se trouve par là même condamnée. S'étant fixée, côte à côte avec le positivisme, sur le terrain d’une conception anthropocentrique, la théologie de Ritschl se voit, sur ce terrain dangereux, battue par son dangereux rival.

Et son échec se révèle complètement à propos du problème essentiel, vers l'exposé duquel tendaient tous les développements qu’on vient de lire: le problème de la prière. L’observateur pénètre, ici, dans un domaine où Ritschl s’est trouvé singulièrement embarrassé.

A la différence de Schleiermacher, Ritschl ne s'intéresse que peu au phénomène religieux universel. Alors que son grand devancier admet la réalité d’une révélation et d’une présence de Dieu dans les profondeurs de toute conscience religieuse, fût-elle la plus rudimentaire ou la plus obscurcie *), il ne porte son attention que sur la révélation en Jésus-Christ“). On ne trouve pas la moindre amorce, dans Ritschl, d’une méthode « théocentrique ». L’idée de l'initiative de Dieu occupe, certes, une grande place dans sa théologie. La justification, identifiée avec la rémission des péchés et l’adoption, y est présentée comme un acte souverain de la grâce divine °). Quelquefois — très rarement — notre penseur s'élève même jusqu'à cette idée que la vie religieuse est faite, non seulement pour satisfaire les besoins de

4) Leese, p.: 64.

2) Comp. Benedetto Croce, Ueber die sogenannten Werturteile, Logos, 1910, p. 75. |

3) Glaubenslehre, $ 10, appendice (la fin).

4) Wilhelm Herrmann, dans la Festgabe présentée à Harnack, Gœttingen, 1921, p. 450.

5) Rechtfertigung, III, p. 37, 92-93.

l'homme, mais aussi pour servir l'honneur de Dieu‘). Pourtant, ces hautes assertions sortant de la plume de Ritschl, ne proposent au lecteur averti qu’une simple description des croyances subjectives des chrétiens. Elles n’ont pour lui qu’une signification psychologique. Car, dans son système, il y a opposition radicale, nous l’avons vu, entre la méthode « anthropocentrique », qui ne conduit que jusqu’au Dieuhypothèse — et l'affirmation purement traditionnelle de la réalité du Dieu RAS et transcendant. |

Ritschl n’a pas compris que la vie bre s'exerce essentiellement sous la forme d’un rapport entre Dieu et l’homme, c’est-à-dire sous la forme de la prière — déjà le titre du livre de Herrmann: Le commerce du chrétien avec Dieu l'a choqué *) — et bien moins encore il pouvait saisir cette relation comme une donnée primordiale, axiomatique, antérieure à tout désir conscient, de la Réalité originelle. Trois choses l’empêchaient de s'élever jusqu’à cette pensée. D'abord, comme nous le disions, sa méthode qui, enfermant la vie religieuse dans la sphère des intérêts humains, rendait difficile l’intelligence de la prière comme création de l'esprit de Dieu dans l’homme; puis la tendance unilatéralement moraliste de sa doctrine, tout imbue de kantisme; enfin un fait étrange qui pesait lourdement sur sa théologie, même lorsqu'il considérait les choses de la foi sous l’angile de Dieu et de l'éternité.

Tout comme Schleiermacher Ritschl montre, en traitant la question décisive de la prière, qu’il est demeuré asservi dans une large mesure à la spéculation, intellectualiste elle-même, des adversaires du vieil intellectualisme scolastique. Et c’est plus particulièrement aux axiomes spéculatifs du déisme qu'il a sacrifié — lui, le fameux pourfendeur de la métaphysique! — jusqu’à la fin de ses jours *). Pour lui, en effet, l’action de Dieu se confond avec le mécanisme universel”). Par crainte de se faire le champion d’un Dieu capricieux, it présente Dieu, et particulièrement le Dieu des chrétiens — dès qu'il parle de la prière — comme une puissance rigide et inflexible, avec laquelle les hommes ne sauraient soutenir aucun « rapport ».

V aurait-il contradiction entre cette conception et l’idée qu’il

7) Unterricht in der chrisilichen Religion, Bonn, 1895, p. 73; Rechtfertigung, p. 610.

?) Herrmann dans Festgabe, p. 405.

$) C’est ce qu'a déjà reconnu Adolphe Bolliger dans Die theoretischen Voraussetzungen des Gebets und deren Vernünftigkeit, Bâle, 1807, p. 25-29. — Comp. Gustave Ecke, Die theologische Schule Albrecht Ritschl's, Berlin, 1897, vol. I, p.303.

*) Rechtfertigung, p. 591.

se fait, par ailleurs, de l’origine de la religion? Puisque, d’après lui, l’homme soupire après Dieu afin de sortir du conflit qui le tourmente au sein de la nature, ne devrait-il pas admettre, logiquement, que Dieu répond en intervenant librement dans le cours des événements? Il ne semble pas que Ritschl ait éprouvé cette nécessité. Il enseigne, au fond, que c’est l’homme qui, dans sa détresse, « pose » spontanément son Dieu-Sauveur, ou bien que le chrétien « interprète » subjectivement la figure du Christ, en vertu des bienfaits qu’elle lui procure, comme la «révélation» parfaite de Dieu ou comme la suprême «valeur ». Or, l’homme étant ici tout isolé, Ritschl n’a été que conséquent avec lui-même, en ne changeant rien au vieux concept déiste, auquel il demeurait attaché, du déterminisme irrécusable de l’activité divine. L’accord secret qu’il y a entre son procédé anthropocentrique et sa croyance à ce déterminisme, paraît même très significatif. [1 constitue un aveu de l'impossibilité qu’il y a, pour la théologie ritschlienne, de passer du postulat de Dieu à la conception de la réalité du Dieu de la religion vivante.

Voilà donc la troisième cause qui a caché à Ritschi l'importance capitale du phénomène de la prière et qui l’a empêché, en particulier, de se rendre compte de la gravité du problème de l’«exaucement ».

Et, pour ces trois raisons, il s’est placé, relativement à la question de la prière, du côté des critiques de la religion naïve et conquérante. Voici, en effet, ce qu’il dit à ce sujet:

Née d’un «besoin » général et organisée sous la forme d’un « service » individuel et collectif *), la prière, forme spiritualisée de l’adoration ?), aurait, dès l’origine, eu la seule mission de contraindre l’homme à ployer humblement sous l’inflexible souveraineté de Dieu *). C’est là tout ce que Ritschl dit de l’oraison «primitive». Car, pour lui, il n’y a vraiment « prière » que dans le christianisme. Il loue les Réformateurs, en foi des articles XX (24) et XXVIT (49) de la Confession d'Augsbourg, d’avoir rappelé que l'exercice de la prière fait partie de la vraie « perfection chrétienne », opposée au faux idéal monastique du moyen âge “). Mais il ne sait trop quelle place exacte assigner à la prière dans l'organisme de cette vie «parfaite». Tantôt, il présente la foi en Dieu et la prière comme les deux moyens dont Jésus se serait servi pour « transfigurer » (durchdringen) son obéissance et s’assurer ainsi de la réalité de sa vocation, et c’est à cette foi

4) Unterricht, p. 72.

2) Tbidem, p. 72.

8) Rechtfertigung, p. 605-606.

4) Rechtfertigung, p. 611; Unterricht, p. 47.