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‘avec les hommes *). Ce n'est que par le Christ que Dieu se « révèle » et qu'il fait connaître sa grâce, et ce n'est que par lui, que le mouvement subjectif de la prière est suscité dans les cœurs *). En dehors du Christ, ni révélation, ni prière véritables. L'oraison non chrétienne n'est, pour Herrmann, que l'expression de l'indigence et des besoins de l'homme enfermé en lui-même; le « paiïen » ne fait que pousser un Angstruf eines ratlosen Hersens; ses mains se tendent dans le vide; sa pensée s'attache à des représentations fantaisistes et illusoires de la divinité; il ne connaît que lui-même et ignore tout ce qui concerne le vrai commerce de l'homme avec Dieu. Dans le christianisme, au contraire, il y a révélation de Dieu; ici seul, les fantasmagories paiennes sont remplacées par la réalité; ici seul, la foi dissipe la crainte; ici seul, il y a «commerce » avec Dieu et, par conséquent, vraie prière *).

Et puis, comme son maitre Ritschl, Herrmann refuse à la demande la première place dans la prière chrétienne. Certes, il fait, de cette prière, une description psychologique qui possède une vraie grandeur *). « Dieu, dit-il, pousse l'univers au-devant d’un avenir glorieux, et cette poussée, il l'a mise au cœur de ses enfants, en leur inspirant l'amour de l’action morale et la force de prier... Prier en chrétien, c'est prier avec la certitude que Dieu se laisse amener par notre demande à ouvrir au monde des voies nouvelles et heureuses... » *). Pourtant, contrairement aux paroles de Jésus lui-même, Herrmann ne veut pas que la prière des chrétiens commence par des demandes. Cette interdiction ne repose pas chez lui sur des prémisses métaphysiques. ‘Il croit à l’action et aux interventions du Dieu vivant dans une « nature » dont les lois établies par les sciences exactes n’exprimeraient pas toute la plénitude *). C'est pour des raisons morales qu'il enraye le rôle de la demande. En exprimant principalement des demandes, les chrétiens passeraient, craint-tl, dans le rang de ces « hypocrites » qui s’imaginaient que Dieu est tout naturellement là pour se faire leur auxiliaire et que le Christ a si justement condamnés ”). Non, déclare Herrmann, la prière chrétienne ne sera qu'un mouvement de l'âme par lequel le croyant se mettra au service de la cause, toute iorule, du royaume de Dieu fondé par le Christ. Fidèle à l'esprit de Kant et

+) Tbidem, p. 5, 164.

?) Jbidem, p. 163.

S) Zbidem, p. 163-164.

*) Voir son article sur la Prière dans la Realensyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 1809, tome VI, p. 386 et suivantes.

S) Tbidem, p. 390.

8) Ibidem, p. 392.

7) Verkehr, p. 164-165.

de Ritschl, Herrmann exclut de la reïigion chrétienne tout commerce «mystique», et indifférent par rapport à la morale, avec Dieu ou le Christ *). Un tel commerce ne serait qu’une attitude subjective de l’âme se grisant de la beauté de ses propres sentiments: il ne se fonderait sur rien d’«extérieur », sur rien d’« objectif »; en s’affirmant indépendamment de la seule révélation de Dieu, celle en Jésus-Christ, il s'exercerait dans le vide, dans le monde du rêve et de l'illusion, tout comme... la prière paiïenne *).

C’est dans ses développements sur ce sujet central qu'est la prière, qu’il faut chercher à saisir les motifs les plus profonds de la théologie de Herrmann. Et ces motifs sont les suivants:

En tant qu’homme religieux, Herrmann pose l’amorce d’une conception théocentrique de la foi. Il le fait en particulier quand il parle de la prière. Alors, la prière-demande ne lui fait pas peur. A ce propos, il lui arrive même, en de rares instants, d’entrevoir de loin l’idée d’une révélation universelle de l'Esprit de Dieu immanent à l’esprit de l’homme.

Mais il oublie bien vite cette ébauche, trop différente, pour être maintenue, des lignes fortement charpentées de l’ensemble de son système. Comme Ritschl, il estime au fond que « paganisme» et « mysticisme », dépourvus de toute révélation, sont des formes essentiellement «illusoires » de la religion. Sa pensée se rapproche singulièrement, sur ce point, de celle des néopositivistes. Mais il peut s’y abandonner sans crainte parce que, pour lui, la « valeur » implique la réalité et que, du prix infini de la révélation de Dieu en jésus- Christ, il conclut à l’objectivité de cette révélation.

Et Herrmann ne voit pas qu’en livrant le phénomène universel de la religion à l’illusionisme, il enferme sa propre conception de la révélation dans le cercle de fer d’une théologie des valeurs, des postulats et des hypothèses qui ne saurait résister aux conséquences négatives qu’en tirent les représentants du positivisme. Si le genre humain demeure emprisonné en lui-même, et s’il n’y a pas de « révélation » dans la conscience religieuse universelle, pourquoi y en aurait-il une dans la conscience individuelle de Jésus? Sous les coups de la critique du positivisme anthropocentrique, la théologie de Herrmann s'écroule comme un château de cartes, et ses belles paroles sur la prière, tout en continuant à émouvoir le cœur, cessent, hélas, de convaincre l'esprit.

En opposition avec la tendance générale de son système, il y a dans la pensée de Herrmann, nous l'avons vu, quelques jalons menant à une intelligence nouvelle du problème qui nous occupe. Ces jalons sont encore plus marquants dans la théologie de Théodore Haering, quoique, d’une manière générale, les inconvénients de la synthèse de Ritschl soient aussi les siens. ,

Dans la première édition de sa Dogmatique ”), Haering présente une théorie encore tout anthropocentrique, pratique et «utilitaire» de la religion et du christianisme. Il estime que la vérité du christianisme se « prouve », d'un côté, par le fait que seule la foi chrétienne en Dieu procure aux hommes le bien suprême qu'ils réclament, à savoir: l’« unité » et la «liberté » de la vie spirituelle, et, d’un autre côté, par la réalité de la révélation de Dieu en Jésus-Christ *). Cette conception n’est pas mieux fondée aue, par exemple, celle de Kañftan. Tout comme cette dernière, elle postule simplement, en vertu du bien que fait aux âmes l’idée de Dieu, la réalité de l’objet de la foi. Et c’est uniquement à cause de son utilité pour servir les intérêts des hommes, que la figure du Christ est interprétée comme organe de la révélation divine *).

Mais, dans la seconde édition, parue en 1912, de son livre, Haering ouvre au lecteur, tout à coup, de nouveaux horizons. Il y combine le point de vue « théocentrique » avec sa méthode anthropologique. Il y établit, en conformité d’idées avec l’admirable introduction de l’Institution de Calvin, que l’homme ne se connaît qu’en Dieu‘); que la religion doit en dernière analyse être considérée comme une œuvre de Dieu dans l’homme; que le /Zm-Menschen-sein Gottes et le In-Gott-Sein des Menschen constituent le phénomène originel de la vie; que la connaissance immédiate de Dieu par l’homme précède logiquement l’éclosion des désirs et des intérêts humains *); et que, par conséquent, la prière n’est que l'expression subjective du commerce établi par l'initiative de Dieu, antérieurement à ces intérêts et à ces désirs mêmes, entre lui et l'âme de sa créature). Haering se rend compte, ici, de l’importance centrale de la prière‘); il voit fort bien qu’on ne peut exercer la prière que si l’on parvient à se con-

1) Der christliche Glaube, première édition, Stuttgart, 1906.

?) Tbidem, p. 85-90; 103-106; 113-118.

3) Leese, p. 75-77.

) Der christliche Glaube, 2e édition, p. 34.

5) Tbidem, p. 38-30.

8) Ibidem, p. 39, 146, 411.

) Comp. son article sur Die Erhôrbarkeit des Büittgebets dans la Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1921, p. 173-191.