Objections générales

Aujourd’hui, la structure intime et l’importance de ia prière sont, comme dit, mieux connues que jamais. Et c’est en raison directe de l'étendue et de la précision mêmes de cette connaissance, que la prière > est, aujourd’hui également, plus violemment combattue qu’elle ne le fut en aucun autre temps.

C’est que la religion, phénomène élémentaire, vital, DA Mr dE ne manifeste nulle part autant que dans la prière son caractère paradoxal, « irrationnel » et par conséquent provocateur pour la raison vulgaire. Qu'il puisse y avoir un rapport entre l’immanent et le transcendant, entre l’homme et quelque chose qui n’est pas l’homme et qui lui demeure supérieur; qu’il puisse y avoir simultanément « dépendance » et « liberté » de l’homme; qu’il puisse exister un mouvement d'action et de réaction entre le «relatif» et l’«absolu»; qu’il soit permis de concevoir une coopération de l’homme avec Dieu impliquant l’idée « naïve » de l’exaucement — autant de rudes et blessantes pierres d’achoppement pour la pensée formée par les sciences et la philosophie des trois derniers siècles!

Si le caractère « irrationnel » de la vie religieuse s’est longtemps caché, c’est parce qu’on ne reconnaissait pas que la religion se résume dans la prière, ou parce qu’on n’apercevait pas clairement l’antagonisme qu'il y a entre prière et raison courante. Aujourd’hui, le voile est déchiré. La pensée dite « moderne » se voit obligée de combattre la prière et, par conséquent, la religion même et le christianisme même, tout comme, d’autre part, religion et christianisme ne pourront se défendre, s’affirmer, attaquer, qu’en proclamant la légitimité de l’exercice de la prière, ainsi que la vérité des convictions sur lesquelles repose cet exercice.

RTE ER RMES

Il est évident que, de part et d'autre, on manque quelquefois de logique. Il est, parmi les philosophes et les théologiens, et même les théologiens chrétiens, des négateurs plus ou moins radicaux de la prière qui pensent pouvoir conserver, pour eux et les autres, la religion vivante. Et il y a des défenseurs de la prière qui ne cessent d'espérer qu’il sera possible, un jour, de démontrer la vérité de la religion naïve et vivante aux représentants de cet esprit tout spécial que l’on appelle «moderne ». Heureuses inconséquences! Un peu plus de précision et de suite de la pensée suffirait pour les dissiper. En réalité, la religion vivante conçue comme prière et l’esprit «moderne », c’est-à-dire l'esprit qui ne connaît et ne veut connaître que l’« homme » ou le « monde » isolés, demeurent irrécusablement incompatibles.

La situation est aujourd’hui particulièrement aiguë. Mais elle n'est pas tout à fait nouvelle. Nous sommes, en effet, les héritiers de deux traditions. L’une, « religieuse », respecte l’unité primordiale entre l’immanent et le transcendant et maintient la prière à la place d'honneur qui lui revient, par droit originel et historique, dans l’économie de la foi et du culte. L'autre, « profane », relâche le lien qui unit l’homme à ce qui est plus que l’homme et rend agissantes la « raison » et la «morale » comme puissances plus ou moins indépendantes. De là sa tendance à s’ériger en adversaire plus ou moins décidée de la prière.

Cette dernière tradition remonte aux débuts de la philosophie grecque, et elle a trouvé son expression classique dans la critique qu'ont faite de la religion et de la, prière traditionnelles, les illustres chefs de la « philosophie des lumières » du 17° et du r8° siècles. A l’une et l’autre époque, la tendance en question était le fruit d’une émancipation de la raison et d’une sécularisation de la vie morale et sociale par rapport à une forme de la vie religieuse qui ne répondait plus au jeune et conquérant esprit « scientifique » et qui se présentait, par conséquent, comme « obscurantiste » et « oppressive ».

Puisque, naturellement, la prière révèle le mieux le caractère d’« irrationalité » de la religion, et que, d'autre part, l’on a toujours senti, plus ou moins confusément, que la religion se résume, en un certain sens, dans la prière, c’est d'ordinaire sur cette dernière qu'ont porté les plus nombreuses et véhémentes objections des esprits « éclairés » et « affranchis ». Seulement, il importe ici de distinguer.

Le rationalisme et le moralisme — qu’ils soient antiques ou modernes — sont susceptibles d’affecter des formes contraires. Ils s’inspirent tantôt des principes idéalistes, et tantôt de ceux du matérialisme. Ce n’est que dans ce dernier cas qu’ils rejettent délibérément, avec la notion de Dieu et celle d’un rapport entre l’homme et Dieu,

RL D AREA

l'idéal religieux et l'exercice de la prière. À base d’idéalisme ou de spiritualisme, ils conservent, au contraire, quelques attaches avec les vues fondamentales de la religion. Ils ne répudient pas, alors, l’idée de la réalité et de l'indépendance de l'esprit, la croyance à l'existence extramentale de quelque chose qui surpasse l’homme et l’humanité, la notion d’un rapport ou du moins d’un point de contact entre l’immanent et le transcendant. De là, dans ce dernier cas, la tendance à établir, en opposition avec les conceptions et les pratiques grossières et « superstitieuses » ide la religion des foules, l’idéal d’une « religion » nouvelle et supérieure, d’une religion «rationnelle», « naturelle », « morale », « humaine », « philosophique », « aristocratique » et assez « épurée» pour être adoptée et pratiquée par les gens «éclairés », «instruits » et «libres ». Cette religion, seule « véritable », fournira le critère en vertu duquel l’on « réformera » la religion instinctive et populaire. On reconnait, il est vrai, que tous les hommes ne sauraient s’assimiler les principes, en général très abstraits, de cette religion « réformiste ». À ceux qui n’en seraient pas capables on aura l’aménité de laisser ces hochets que sont les croyances et les cérémonies puériles si chères aux masses incultes. Il suffit, en somme, qu’une élite connaisse la « vérité » complète.

D'autre part, il importe de faire une distinction parmi les « idéalistes » eux-mêmes. Jusque vers la fin du 18° siècle, les rationalistes et moralistes inféodés au spiritualisme n’ont pas rompu les dernières amarres que les unissaient à la religion vivante. Ils ont maintenu, d’une manière ou d’une autre, le concept d’un point de contact entre l’« humain » et le « divin ». [ls vnt naïvement continué à croire à la réalité extramentale de Dieu. De là, malgré de fortes critiques, leur attitude relativement conservatrice à l'égard de la religion reçue. Il en fut autrement de Kant. Celui-ci entreprit, dans l’ordre d'idées qui nous occupe, une révolution dont la portée ne fut longtemps pas reconnue et dont les dernières conséquences se font sentir aujourd'hui avec une violence extrême.

Evidemment, dans la sphère de son émotivité, Kant ne brûle pas tous les ponts qui le rattachent au passé. À certains moments il n’ose nier la réalité extramentale de « Dieu ». On force certainement ses intentions, à ce sujet plutôt flottantes, en interprétant dans le sens d’un illusionisme conséquent, comme tend à le faire le philosophe Vaihinger ‘), l’usage très fréquent, chez Kant, du «comme si», du

1) Die Philosophie des Als-Ob, System der theoretischen, praktischen und religiôsen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, 1re édition, 1911, 3e Leipzig, 1918, p. 611-735.