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n'est pas une ÿlusion, un rêve de son imagination, une création arbitraire de son cœur, une fantaisie mystique ou spéculative. Une foi pareïlle suppose et implique une causalité objective, un facteur divin‘); dont elle n’est que l'effet subjectif et la manifestation humaine. Il règne une corrélation intime et profonde entre la foi et la révélation®)... L'interprète et l’organe le plus accompli de la toute-présence divine en est aussi le témoin le plus fidèle et le garant le plus sûr... » *). Sans tenir compte du phénomène religieux universel, notre théologien déclare, de la seule « expérience religieuse déterminée par l'Evangile », qu’elle est « une expérience sui generis, inaccessible aux facultés naturelles et produite par un facteur divin d’un autre ordre que les connaissances théoriques qui relèvent de la philosophie » *). Ce n'est que par le Christ que Dieu se révèle et, seulement par lui, il crée la « conscience nouvelle », la « conscience filiale » *), d’où jaillit la prière au sens complet de ce terme ‘).

Dans ces développements survit nettement la conception ritschlienne qui tend à abandonner à l’illusionisme non seulement le concept spéculatif de Dieu, mais aussi la notion de la divinité propre, en dehors du christianisme, à toute religion vivante. Ce n’est que dans le christianisme, organe d’une révélation qualitativement sans pareille, que l’on pourrait s'élever jusqu’à la certitude de la réalité de Dieu. Et cela parce que « la légitimation seule valable et décisive de la vérité chrétienne réside dans les effets opérés par cette vérité sur l’âme de celui qui s’y abandonne » *); parce que, en d’autres termes, « la certitude chrétienne, c’est la foi produite dans l’âme par l’expérience d’une suprême et divine réalité. qui se révèle à notre conscience par sa puissance salutaire et bénie »*). Théologie des valeurs qui ne s’intéresse à Dieu que dans la mesure où il est « utile » à l’homme; théologie qui, en dehors de tous jugements d'existence préalables, fonde la « réalité» de Dieu et de sa révélation dans le Christ sur le simpie désir de concevoir comme réelle et comme transcendante la puissance qui procure à l’âme religieuse force et consolation ; théologie chaude, édifiante, émouvante, mais qui laisse subsister dans les cœurs l’aiguil-

1) C'est-à-dire le Christ.

2) Toujours et uniquement par le Christ.

8) Ibidem, p. 48. C'est nous qui soulignons.

4) Essai d’une introduction à la dogmatique protestante, Paris, 1896,

5) Etudes, p. 175.

6) Jbidem, p. 81.

7) Introduction, p. 174. C’est nous qui soulignons. 8) Ibidem, p. 239. C’est nous qui soulignons.

lon du doute qu’y plante, en recourant exactement au même langage, la doctrine positiviste —: tout cela, qui est propre à Ritschl, se retrouve dans la pensée du regretté maître de Strasbourg.

Pourtant, il nous tarde de l’ajouter, il y a dans la théologie de Paul Lobstein un commencement d'application de la méthode « théocentrique ».

La puissance divine, dit-il, ne répond pas seulement au soupir de la créature; c’est elle-même qui « réveille » ce soupir ‘). Si toute foi naît du besoin que nous avons de Dieu, c’est parce que ce besoin «a été mis au cœur de l’homme par Celui qu'invoque notre détresse » *). «Le besoin inextinguible d'une vie que rien ici-bas ne saurait pleinement satisfaire, le tourment d’une nostalgie dont il ne veut pas guérir, apparaît à l’homme comme l'inspiration d'une volonté plus haute, qui le sollicite et l’oblige et qui, dans l'instinct sublime qui le travaille, lui révèle sa vraie nature et lui marque la fin idéale de son développement » *). Et c'est parce que Lobstein, abandonnant ici la théorie « anthropocentrique » des hypothèses et des postulats, s'élève jusqu’à la notion de la religion conçue comme une œuvre immanente du Dieu souverain et transcendant à laquelle l’homme est autorisé à participer, qu'il comprend si bien, au fond, l'essence de la prière. C’est à cause de son origine en Dieu même, dit-il, que, subjectivement, la religion se transforme, d’un monologue, en un « rapport personnel », en une «communion vivante » entre Celui qui appelle et celui qui est appelé ”). Qu’est-elle sinon « un dialogue ineffable, un échange intime qui est à la fois une action de Dieu dans l’homme et un élan de l’homme vers Dieu», c'est-à-dire la prière, « aspiration de l’âme humaine vers l'Eternel et révélation de l'Eternel à l’âme humaine? » °).

Mais ici encore, 1l faut distinguer. Lobstein a trouvé, sans se douter de l'opposition qu’il y a entre les deux méthodes qu’il applique concurremment, le commencement du sentier que devra suivre la théologie de l’avenir. Cependant il s’est contenté de n’y faire que quelques pas. Ce n'est que le besoin, le désir d'acquérir des forces de vie, la faim et la soif spirituelles qu'il présente comme immédiatement inspirés de Dieu. Or, cela ne suffit pas. L’humanité idéale de Feuerbach est, elle aussi, une puissance pleine de « cœur » et de «tendresse» qui, au-dessus de l’homme et dans l’homme, vient satisfaire les aspi-

7) Etudes, p. 62.

?) Ibidem, p. 64.

*) Ibidem, p. 168. C'est nous qui soulignons ici et dans la note précédente.

1) Ibidem, p. 62.

5) Jbidem, p. 171.

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rations qu’elle a suscitées en lui. Il faut aller plus loin encore et présenter la religion comme le rapport établi, antérieurement à tous les besoins et à tous les concepts de valeur subjectifs, par le Dieu radicalement souverain entre lui et l’homme radicalement dépendant, le fait de l’originelle dépendance humaine étant identique avec celui de la souveraineté du Dieu transcendant. Toute tentative de réduire cette identité à un simple rapport de « cause » à « effet », romprait la primordiale unité absolue de l'existence, et — le jeu des causes et des effets se mouvant toujours dans le relatif — une telle interprétation rendrait de nouveau hypothétique ce qui, par nature, est catégorique.

Jamais Lobstein n’a mieux décrit l'essence de la religion qu’en décrivant l'essence de la prière. Et il n’a décrit la prière telle qu’elle est qu'aux rares moments où, renonçant à la théologie « anthropocentrique » des seuls besoins et des seules valeurs, il adoptait — malheureusement sans y demeurer — le point de vue « théocentrique ».

M. Leese met en lumière, d'une manière impressionnante, l’incapacité, tant des théologiens « libéraux » comme Richard-Adalbert Lipsius ‘), que des penseurs « conservateurs » tels que Kaehler, Ihmels ou Schlatter, d’opposer une construction dogmatique résistante au système agressif de Feuerbach”*). Partout, la même erreur. Point de départ anthropocentrique, théologie orientée uniquement du côté des besoins et des valeurs, attribution, aux postulats de la foi, d’un caractère démonstratif probant — toutes ces erreurs reparaissent chez ces théologiens. Les « conservateurs » parmi eux s’abritent, il est vrai, * derrière le boulevard de l’antique théorie qui fait de la Bible l’organe d’une révélation indiscutable de Dieu et l’autorité « surnaturelle » en matière de foi. Cela leur permet de vivre dans un contact intime avec la tradition évangélique et de comprendre fort bien, en particulier, la psychologie de la prière chrétienne *). Mais ils ne voient pas que leur interprétation de l’Ecriture et du ministère du Christ repose, elle-même, sur un simple postulat, qui est fondé à son tour sur la constatation d’une simple « utilité », d’une simple « valeur », et que,

1) Voir aussi W. Bender, op. cit., p. 72, 85, 120-132.

2?) Leese, p. 81-87 ; 123-158.

8) Voir, par exemple, Kaehler, Berechtigung und Zuversichilichkeït des Bitigebets dans Angewandte Dogmen, Leipzig, 1908, p. 234-276. Kachler fait observer très justement (p. 243), par exemple, qu’il peut y avoir des demandes beaucoup plus humbles que certaines prétendues actions de grâce (Luc 18, 11-13). Du même auteur: Der Verkehr mit Christo, Leipzig, 1904. — Schlatter, Das Gebet, Stuttgart, 1911.