DR OT

« Pour subsister et ne pas s’éteindre dans la nuit, la conscience du moi doit se doubler, à l'intérieur, de la conscience... du sentiment de la présence de Dieu » *). Dans l'individu explose le «désir de vivre » de « l'humanité prise dans son ensemble », et c’est dans le triomphe de ce désir collectif que s’accomplit le triomphe de la religion *).

On est frappé de la similitude qu’il y a jusque dans les termes entre cette théorie et celle, si dangereuse, de Feuerbach. L'image de la roue s’échauffant par son propre mouvement marque bien le caractère anthropocentrique de la conception. Celle-ci est tout orientée du côté de la « pratique », des « valeurs », des « idées salutaires >» — même le comme si y apparaît*) — bref: des notions ouvrant la théologie à l’illusionisme. Ce n’est que rarement *) — et pour cause — que Sabatier parle de la prière en développant la première théorie, que nous venons de résumer.

Dans sa seconde conception, notre théologien fait jaillir la religion du conflit, non plus entre la peur et l’espérance naïves, mais entre l'observation scientifique et l'aspiration morale”). Bien que ces deux manières de voir soient très différentes et que même elles se contredisent, vu que la seconde pose la morale comme l’un des éléments générateurs de la religion, tandis que d’après la première la religion ne prend un caractère éthique qu’à la deuxième étape de son évolution‘), Sabatier confond l’une et l’autre théorie sans en éprouver aucun embarras ”). Et pourtant, la « fissure » dont il fait ici jaillir la religion *), n’est pas la même que la « fente » dont il parlait tout à l’heure. Le problème du conflit entre la raison théorique et la raison pratique, s’il consiste également, bien entendu, dans la question de savoir comment on maintiendra l’unité, la dignité, la souveraineté de la vie de l’esprit en face de la nature hostile, n’en diffère pas moins de la première conception de Sabatier en ce sens qu’il ne se pose que pour les seuls intellectuels. Les simples croyants lui demeurent totalement étrangers. C’est le problème de l’origine de la religion, tel que le conçoit, non un homme religieux quelconque, mais un philosophe moderne qui tiendrait à conserver à la religion sa place dans l’éco-

1) Ibidem, p. 29.

2) Ibidem, p. 366 et 29.

3) Par exemple: tbidem, p. 13.

5) Ibidem, p. 359-308.

‘) Les religions d'autorité et la religion de l'Esprit, Paris, 1904, p. 563. — Comp. Henri Bois, De la connaissance religieuse, p. 95.

7) Esquisse, p. 364.

8) Jbidem, p. 363.

nomie de l'esprit humain. Or, «la conscience synthétique et pacificatrice » qui fondra ensemble la science et la morale, ce sera, d’après notre auteur, « la conscience ide l’être universel et souverain », c'est-àdire «le sentiment de la présence de Dieu »‘). On le voit: s’il y a opposition matérielle entre les deux théories, leur orientation est la même. Pas plus qu’en exposant sa première doctrine, Sabatier ne sort ici de la simple subjectivité. La seconde théorie est, elle aussi, exclusivement « anthropocentrique ». Elle ne protège en rien la théologie contre les menaces de l’illusionisme. Feuerbach souscrirait lui-même à la doctrine du salto mortale e vitale de la foi”). Et on n'est pas étonné qu'à ce propos non plus notre théologien ne dise rien de la prière.

La troisième théorie est celle des «deux colonnes » *). Ici, la religion ne forme plus ni la synthèse de la crainte et ide l’espoir, ni la synthèse de la science et de la morale, mais «la vie sainte », c'est-àdire: la religion et la morale réunies viennent s'opposer, et s'opposer indéfinitnent dans ce monde, à la recherche scientifique; le but du double effort humain, c’est, d’une part, l'accroissement des connaissances naturelles et, d'autre part, la persévérance bienheureuse dans « l’obéissance à la loi idéale de la conscience » ; et c’est dans l'éternité seulement que les deux piliers se joindront. À cette page, immortelle au point de vue littéraire, ni Dieu, ni la prière ne sont mentionnés. Son contenu pourrait s’accorder, tout le monde en conviendra, avec n'importe quelle variété du positivisme anthropocentrique et spiritualiste.

Ces trois conceptions se présentent, quand on les examine de près, comme également périlleuses pour la religion et la théologie. Car elles font courir à la « connaissance religieuse » le danger de perdre son objet. Mettre «Dieu » au même rang que le « Beau » et le « Bien »*), n'est-ce pas réduire la religion à n’être plus qu’une simple interprétation subjective des phénomènes sensibles par l'imagination mystique ? Dire que la « connaissance religieuse ».…. «n’est pas autre chose, en réalité, que la subjectivité même de la piété, considérée dans son action et son développement légitimes » *) ; présenter l’« inspiration » comme une simple «exaltation et un enrichissement de la vie

1) Ibidem, p. 364.

?) Ibidem, p. 365.

®) Tbidem, p. 367-368. — Voir une idée analogue chez Louis Pasteur; comp. René Valléry-Radot, La vie de Pasteur, 1907, p. 353-354.

*) Esquisse, p. 376.

5) Zbidem, p. 381.

intérieure du sujet »‘), et la connaissance de la foi, comme portant Sur un objet tout « immanent dans le sujet même » *) ; enseigner que, dans Ja vie religieuse, c’est l’homme qui «affirme et confirme sa propre vie » et qu’« il est sauvé par la foi au Dieu intérieur, en qui se réalise l’unité de son être » *); n’est-ce pas, tout recours à l’idée de la Souveraineté et de la transcendance de Dieu étant omis, s’exposer au reproche de frayer la voie au simple humanisme positiviste? Feuerbach, Guyau, Loisy n’auraient sans doute rien à redire aux déclarations que voici: « La religion, c’est «la théorie de la vie active et spontanée du moi »*); «le sentiment religieux n’est au fond que le sentiment du rapport de l’être moral à la loi qui le régit. Pas n’est besoin pour cela de croire en Dieu au sens traditionnel du mot: tout homme qui se consacre intérieurement et se donne à sa loi, à la loi idéale de l’humanité..., fait acte de foi religieuse: il se prosterne et il adore » *). Voilà bien la religion vivante changée en religion philosophique, et le rapport entre Dieu et l’homme transformé en une simple attitude de l'humanité vis-à-vis d’elle-même. Car, entre le je m'en fichsme et la foi naïve), il y a une troisième éventualité à laquelle notre théologien ne semble pas avoir pensé: l’idéalisme positiviste, l’illusionisme religieux.

Cependant, pour être juste, il convient de ne pas oublier que l’« immanentisme » en apparence si radical de Sabatier n’est au fond, peut-être, qu’une antithèse quelque peu forcée à la thèse du « surnaturalisme » miraculeux de la scolastique orthodoxe. Quand Sabatier ne combat pas sur ce front-là, il présente, en effet, une quatrième théorie de l’origine de la religion, et cette théorie-là est alors pleinement religieuse. Comme s’il avait senti l'insuffisance des trois doctrines précédentes — doctrines qui s’engouffrent toutes dans l'impasse, sans issue, du « postulat » — notre penseur “léclare, pour ainsi dire ex abrupto, que l’élan de vie, dont il a parlé jusqu'ici, «ne se produit pas dans le vide et n’est pas sans objet » *). Sabatier passe alors — inconsciemment — de la méthode anthropocentrique qui isole l’homme, à la méthode théocentrique qui considère l’homme et le monde dans leur primordiale union avec ce qui les surpasse. De cette manière, il rejoint Schleiermacher dans ce que celui-ci a donné de

1) Ibidem, p. 395.

2?) Ibidem, p. 376.

#) Ibidem, p. 365.

#) Ibidem, p. 380.

5) Religions d'autorité, p. 493.

6) Esquisse, p. 28-29.

7) Ibidem, p. 19.

neuf, de précieux et de durable à la théologie. A ce point de vue nouveau, la religion n’est plus ni le « vouloir vivre », ni une synthèse philosophique, ni le moyen de se sauver soi-même à l’aide de l’idée du Dieu-Amour, mais le fait, saisi par le sentiment, de «la dépendance où l’homme se trouve à l'égard de l'être universel »*). Et ce fait, qui « nous est donné et comme imposé avant toute réflexion et toute détermination rationnelle », implique deux choses: d'abord la Destinée, qui «est décidée hors de nous et sans nous » *), puis Dieu qui, souverainement et antérieurement à toute recherche de notre part, daigne installer l’homme dans un rapport avec lui. « Sentir.…, dans notre activité personnelle et empirique, l’action et la présence de l'Esprit de Dieu, intérieur à notre propre esprit, c'est le mystère … mais aussi la source de la religion» *). La religion, c’est « le rapport dans lequel le sujet a conscience d’être avec Dieu, ou … la façon, dont il se sent affecté par Dieu » *). On peut regretter que Sabatier assimile ce rapport à celui de la cause à l'effet, Dieu étant occasionnellement présenté par lui comme la «cause de la religion »*). Il aurait mieux valu affirmer l'identité du fait de la dépendance humaine et du fait de la souveraineté de Dieu. Pourtant, ce n’est là qu’une question de mots. Car, avec Schleiermacher, Sabatier déclare, par ailleurs, qu’« on peut établir sans crainte cette équation: le sentiment de notre dépendance est celui de la présence mystérieuse de Dieu » *).

Et c’est en se mouvant dans la sphère lumineuse de ces idées-là, que notre théologien comprend et expose admirablement le phénomène central de la vie religieuse: la prière. Qu'est-ce que la religion? Voici la nouvelle réponse: « C’est un commerce, un rapport conscient et voulu, dans lequel l'âme en détresse entre avec la puissance mystérieuse dont elle sent qu’elle dépend et que dépend sa destinée. Le com-

1) Ibidem, p. 19-20.

?) Ibidem, p. 20.

3) Ibidem, p. 379-380. C’est nous qui soulignons.

*) Ibidem, p. 391.

5) Ibidem, p. 34 et 370.

*) Ibidem, p. 20. — Que de problèmes dans Auguste Sabatier ! Com-

ment passe-t-il, par exemple, des notions de FPS et de dépendance à celles, toutes différentes, de Dieu et de confiance, et comment concilie-t-1l, ailleurs, la théorie qui décrit la « sujétion de notre conscience individuelle » à l’«être universel» comme reconnue d’abord, et puis seulement comme acceptée en confiance et en simplicité (tbidem, p. 20), avec la doctrine contraire qui présente cette première théorie comme « simpliste » et qui enseigne à concevoir le désir religieux, la prière et l’adoration comine précédant et engendrant la connaissance de l’objet de la foi (Les religions d'autorité... P. 534)?

. Mmerce avec Dieu se réalise par la prière. La prière: voilà donc la religion en acte, c’est-à-dire la religion réelle. C’est la prière qui distingue le phénomène religieux de tous ceux qui lui ressemblent ou l’avoisinent. tel que le sentiment moral ou le sentiment esthétique. À ce point de vue, une histoire de la prière serait peut-être la meilleure histoire du développement religieux de l’humanité » *). Et puisque la prière, c’està-dire la religion, est l’œuvre, l’œuvre primordiale et souveraine de Dieu à laquelle l’homme est appelé à participer, il y a dans toute prière, révélation. « Si la religion est la prière de l’homme, la révélation est la réponse de Dieu »; maïs il faut immédiatement ajouter « que cette réponse est toujours, au moins en germe, dans la prière elle-même... Aucune prière ne reste inexaucée, parce que Dieu à qui elle s’adresse est celui-là même qui déjà l’inspire»*). Aussi: «la révélation est dans la prière et progresse avec la prière » *).

C’est sur ce point-ci que la quatrième théorie de Sabatier trouve son achèvement. Comment, d’après cette théorie, la religion prend-elle naissance? Corrigeant Schleiermacher, qui ne considérait que l’élément passif de la conscience religieuse, Sabatier déclare que la religion, c’est-à-dire la prière, c’est l’élan spirituel dans lequel se fondent ensemble «le sentiment de la dépendance » à l'égard de Dieu et «le mouvement de la liberté » *). Il y a, dans ia prière, « de la soumission et de la foi. La soumission nous fait reconnaître et accepter notre dépendance, la foi transforme cette dépendance en liberté... La religion est donc un acte libre autant qu’un sentiment de dépendance. Et tel est le caractère et la vertu de l’acte de la prière que tout par elle se transforme: Le sentiment écrasant de ma défaite devient le sentiment . joyeux et triomphant de la victoire. La force qui m’incline est aussi celle qui me redresse, car elle passe dans mon âme. Le Dieu que j'adore me devient à la fin un Dieu intérieur. » *).

Dans tout ce qui précède, Sabatier brise le cercle étroit d’une simple théologie des valeurs et des postulats. Il prend pour point de départ l’unité originelle des choses à laquelle est inhérent le rapport primordial de Dieu à l’homme et de l’homme à Dieu. S'il n’affirme pas explicitement, en sus de l’idée de l’immanence, celle de la transcendance de Dieu, il paraît hors de doute qu’il la suppose dans les passages que l’on vient de lire. Tandis que, dans ses ‘trois premières

1) Esquisse, p. 24-25. C’est nous qui soulignons. Comp. p. 27. 2) Ibidem, p. 32-33.

doctrines, il conserve, à l'égard du phénomène central de la religion, la prière, une attitude indécise, cette attitude devient ici franche, conséquente, enthousiaste même. On le voit une fois plus: la méthode anthropocentrique porte malheur à la religion parce qu’elle ouvre la voie à la théorie des postulats et à l’illusionisme et que, enfermant l’homme en lui-même et excluant l’idée d’un rapport primordial entre Dieu et l’homme, elle ne permet pas de comprendre ce qu’est la prière. Seule, la méthode « théocentrique » rend celle-ci intelligible et amènera le théologien à lui assigner, dans l’économie de la foi, la place d’honneur qui lui revient. La théologie d'Auguste Sabatier est périmée, dès aujourd’hui, dans la mesure où elle s’est solidarisée avec le premier procédé; elle se présente, au contraire, comme une œuvre solide et durable dans la mesure où son auteur a eu recours à la seconde méthode.

La critique que Henri Bois a faite, il y a plus de trente ans, des doctrines d'Auguste Sabatier *), mérite aujourd’hui encore de retenir l’attention des théologiens. On est même surpris de constater qu’en écrivant son Esquisse, publiée en 1897, Sabatier a tenu si peu compte des observations, cependant fort judicieuses, de son contradicteur. Quoi qu’il en soit, il est un fait sur lequel, malgré leurs divergences, il y a accord entre les théologies de nos deux éminents penseurs. Non moins que dans celle de Sabatier, il y a dans celle de Bois oscillation perpétuelle entre la méthode anthropocentrique et la méthode théocentrique.

Bois fonde la certitude religieuse sur l'obligation morale*). Il pense que la conscience morale n’est pas seulement un « facteur concomitant avec les notions rationnelles pour la production spontanée de la croyance en Dieu » (Rom. 1, 19-20), mais qu’elle forme en sus le « fondement dernier de cette croyance, pour qui vient à la mettre en doute » *). Bois adopte le point de vue de Renouvier qui disait « qu’on a le droit de regarder la loi morale comme le véhicule philosophique pour quitter la position logiquement inexpugnable du moi phénoménal unique et passer du doute à la croyance » “). Si l’on tient compte des seuls besoins intellectuels, et non de ceux qui se fondent sur l’« incli-

1) De la connaissance religieuse, Paris, 1894.

8) Jbidem, p. 91.

*) Ibidem, p. 80.

nation »'), on peut dire que la raison pratique «pose la nécessité morale de l'existence de Dieu: pour que le monde moral puisse exister, Dieu doit exister »*). « Il nous faut une âme pour pouvoir obéir librement au devoir, il nous faut une espérance, il nous faut un Dieu » *).

Ce jugement ne prouve certes pas l’existence de Dieu; mais celleci est affirmée « par un acte de foi, parce qu’on veut croire au devoir et à tout ce qui est postulé par le devoir »“). Car on a de bonnes rai- Sons pour croire là où on ne peut ni voir ni savoir *). La foi a le droit et le devoir d'affirmer; car cela est indispensable à la vie, à la moralité ®). « Je ne veux croire que mes expériences religieuses viennent du Dieu personnel et libre; quand même je ne puis constater ou prouver qu’elles ont une origine surnaturelle, je vivrai comme si cela était vrai, je croirai que cela est vrai, car la vie qui découle de cette persuasion vaut moralement la peine d’être vécue »”). Bref, on s'élève, de la conscience morale, jusqu’à la croyance à l'existence de Dieu, et on le fait par le « procédé d’inférence », le « procédé inductif » *). Car il n'y a pas une catégorie du religieux à côté de la catégorie du moral”), et la conscience religieuse n’est que la conscience morale dans l’homme religieux *).

Nous avons affaire ici à la théorie des postulats dans sa plus pure expression “*). C’est uniquement pour apaiser l'esprit agité par certains besoins rationnels et moraux, que Dieu est « posé ». Si Bois reconnait, naturellement, que le postulat ne conduit pas jusqu’à la démonstration de la réalité de Dieu, la nécessité de concevoir l’idée de Dieu n'’impliquant aucunement celle d'affirmer son eristence extramentale, il ne semble pas s’apercevoir que la « croyance » même à laquelle il recourt demeure, elle aussi, vague et flottante et ne permet pas de dissiper le doute. Car ce « Dieu » que l’on affirme par un acte

1) Tbidem, p. 131. — H. Lüdemann distingue, de la même façon, entre « Normwerte » et « Bedürfniswerte » ; cp. Das Erkennen und die Werturteile, Leipzig, 1910, p. 24-26.

?) Connaissance religieuse, p. 91. — Comp. La valeur de l'expérience religieuse, Paris, 1908, p. 82-83.

8) Connaissance religieuse, p. 231.

3) Ibidem, p. 91.

5) Zbidem, p. 139.

8) Ibidem, p. 237.

7) La valeur, p. 134. C’est nous qui soulignons ; d’autre part, voir, contre les £ sceptiques et paralysants comme si>, p. 84-85.

8) Connaissance religieuse, p. 90-91.

9) Jbidem, p. 87.

10) Jbidem, p. 85, note.

1) Jbidem, p. 91, 119, 120, 231 ; comp. La valeur.…., p. 132-133.

de foi, afin d’étayer la morale, quel est-il? Est-ce le Dieu souverain, transcendant et personnel de la religion chrétienne, ou bien se confondrait-il uniquement avec l'idéal immanent d’une humanité parfaite? Ÿ a-t-il un rapport originel entre l’homme et ce « Dieu », ou bien n’y en a-t-il pas ? La « foi » auprès de laquelle Boïs prend son refuge, pourrait être, aussi bien que celle des prophètes et des apôtres, celle d’un Feuerbach ou d’un Loisy *). Bref, la méthode anthropocentrique qui recourt aux « postulats » —— car c’est elle qui domine ici — ne permet jamais à l’homme de sortir de lui-même. Elle ne fournit pas au théologien le moyen de s’armer contre l’illusionisme parce que, outre qu’elle ne « démontre» rien, elle ne réserve pas même le domaine de la « foi » à la notion spécifiquement religieuse, biblique ou chrétienne de Dieu. Et à cet inconvénient, notre auteur ne changera rien par des protestations comme celle-ci :« Qu’on le remarque bien, nous ne tombons pas par là dans l’erreur téléologique qui consistait à écarter la question de vérité pour ne retenir que la question d'utilité. Au nom du devoir, nous affirmons la vérité de ce que le devoir postule » ?). Fort bien, mais la morale ne postule que ce qui concerne les intérêts supérieurs de l’homme, de l’homme seul, et ces intérêts-là pourraient — selon la thèse parfaitement logique des positivistes — être sauvegardés par une « vérité» se réduisant tout simplement à un Dieuconcept, à un Dieu-fiction *).

‘Pourtant, Bois a le bonheur, comme Auguste Sabatier, d’être inconséquent. Après avoir tenté — vainement — de s'élever de l’homme isolé jusqu’à Dieu, il réussit fort bien à montrer l’origine et la nature de la vie religieuse en adoptant occasionnellement, lui aussi, un point de vue « théocentrique » et en descendant alors, de Dieu, à l’homme uni à Dieu. C’est imperceptiblement, comme Sabatier, que notre auteur passe d’une méthode à l’autre *), et quand il prend pour point de départ l’umon primordiale du divin et de l’homme, du transcendant et de l’immanent, alors il est dans son élément véritable‘).

1) Par exemple, tout le beau passage p. 88-02 dans La valeur... rentrerait fort bien dans un système néopositiviste pour lequel « Dieu », source de toute inspiration et élévation morale, ne serait que l'esprit collectif et subconscient de l'Humanité idéale.

?) Ibidem, p. 238.

$) Comp. La valeur, plus spécialement aux pages 104-137.

?) Tbidem, p. 54-56, où il est question, d’abord, du « procédé d’inférence » ou de l’ « hypothèse » par lesquels on s'élève des « œuvre$ de Dieu » au « Dieu d’où ces œuvres procèdent » — et puis, sans transition, de l’expérience religieuse considérée comme une création de Dieu dans l’homme.

5) Voir, par exemple, ibidem, p. 151-153, 200-204.

Alors, plus d'efforts pour «poser» Dieu, péniblement, à l’aide d’un postulat », maïs la joie du cœur qui saisit Dieu, d’une manière immédiate, dans sa « révélation ». Aussi, n’est-ce pas sans émotion qu’on lit les belles lignes que voici: « Le fait est que Dieu se révèle à l’homme: tout d’abord par l’homme lui-même. Je suis l’œuvre de Dieu. L'œuvre révèle l’ouvrier. Je suis à moi-même et pour moi-même une révélation de Dieu. Précisons: La conscience morale, par exemple, me révèle un Dieu moral, libre, personnel, bon, juste et charitable. Et, si nous faisons abstraction pour le moment du péché, la conscience morale me montre comme le devoir et le bien suprême l'amour pour Dieu, l’obéissance à Dieu, l’union avec Dieu, et les relations intimes et personnelles avec Dieu » *). Ou bien: « L'expérience religieuse saisit dans le même instant et par le même acte et la personnalité de Dieu et la personnalité de l’homme... La personnahté de Dieu n’est pas moins impliquée dans l'expérience religieuse que notre propre personnalité»?).

C’est quand il suit cette piste-là que Henri Bois découvre ce qu'est réellement la religion. Celle-ci consiste, dit-il, dans une « commerce » *), ou dans un « dialogue » “), ou dans « des relations morales réciproques entre un Dieu personnel et les hommes » *). Et c’est alors, et alors seulement, qu’il en vient à parler — cela est significatif — de ce qui forme comme le cœur de la religion: « La prière, écrit-il, n’est pas un fruit de la chute. La prière rentre dans l'idéal et la vocation de l’homme, la prière, qui est une révélation faite par l’homme à Dieu de ses pensées, de ses désirs, de ses sentiments. Il n’y aurait pas réciprocité, mutualité, si Dieu ne se révélait pas aussi d’une façon particulière à l’homme » *).

Voilà le bon chemin. Ce n’est qu’en considérant l'existence dans cette élémentaire unité des choses en laquelle l’action de Dieu et la réaction de l’homme font un, qu’on peut comprendre la prière — et en dehors de l'intelligence de la prière, il n’y a ni compréhension véritable du phénomène religieux, ni chance d’assurer à la foi la réalité de son objet.

1) La connaissance, p. 250. C’est nous qui soulignons.

2) La valeur, p. 84-85. C’est nous qui soulignons.

3) La valeur, p. 151.

3) La valeur, p. 147. Ù

5) La connaissance, p. 85.

S) Ibidem, p. 250. C’est nous qui soulignons. -— Comp. La valeur.…., p. 56 et 147. — Dans Le Réveil au Pays de Galles, Paris 1906, Henri Bois présente de fines analyses du phénomène psychologique qu'est la prière. Il dit à la page 604: « Le secret d’une vie conséquente et fidèle, c’est la prière, la prière individuelle, la prière collective, la prière sous toutes ses formes ».

Le distingué théologien suisse, M. Maurice Neeser, s'inspirant des principes de la philosophie religieuse de Kant, pense en tirer certaines conséquences auxquelles le philosophe de Kænigsberg n’aurait pas prêté, lui-même, l’entière attention qu’elles méritaient: Il met en évidence, plus particulièrement, ce fait, que Kant n’a pas irrécusablement enfermé la religion dans la sphère de la Raison et que, pour rendre intelligible le phénomène religieux, il a fait des emprunts à l’«irrationnel », à la révélation, à la foi‘). En vertu de ce fait, qui paraît incontestable, M. Neeser conçoit lui-même la religion comme la synthèse de la nécessité et de la liberté dans le domaine de la « vie vécue », c’est-à-dire «en dehors des limites de la raison ». Il montre comment le dessein de la religion consiste à « ramener l’âme à l’unité primordiale exclusive, où toute opposition se fond et disparaît » *), c’est-à-dire «vers l’idéal de l'Homme et de l'Humanité»). À qui veut ainsi penser et vivre la vie tout entière, « Dieu s’impose comme la force qui fait vivre» *). Dans ces conditions, l’homme comprend aussitôt «l’urgence du recours à un auxiliaire » et, «pour enrichir sa vie de cette Vie», il s'approche. et poursuit l’immortel dialogue de la prière. Celui-là sait que Dieu est » *). Car « Dieu est parce que la vie Supérieure est. Il faut que Dieu soit pour que la vie soit »°). « Tel est le pragmatisme qui affirme l'existence de Dieu, postulat impérieux de la vie dans ses manifestations les plus élevées, hypothèse en l’absence de laquelle s'écroule l'édifice de la pensée et de l’action, la maison même de l’humanité » ?).

Il est certain que Kant a fait, à propos du problème religieux, des incursions dans le domaine du « hors-la-raison », de l’irrationnel. I] a tenu compte, nous l’avons vu, de l'importance des notions du Mystère et du Sacré. Maïs là n’est pas la question. Ce qu’il importe de savoir, c’est s’il a attribué à Dieu — à ce Dieu auquel son cœur appartenait et sans lequel la religion ne peut vivre — une réalité extrarmentale ou simplement ce genre de « réalité objective » qu’il assignait aux idées pures, aux concepts régulateurs, aux postulats «posés » par la raison théorique ou pratique. Or, il ne paraît pas douteux qu’il inclinait fortement pour le second terme de l’alternative et qu’à ses yeux la

1) La Religion hors des limites de la Raison, Saint-Blaise, 1911,

#) Le problème de Dieu, Paris-Neuchâtel, 1915, p. 167.

?) Ibidem, p. 167.

5) Ibidem, p. 167.

5) Zbidem, p. 158.

7) Ibidem, p. 159-160.

notion de Dieu n'était, en définitive, qu'un concept «utile» pour activer l'éducation ou l’évolution de la personnalité morale. Sa théorie du «comme si» en fait foi. Il ne pouvait d’ailleurs faire autrement. Ses prémisses anthropologiques et toute sa méthode le poussaient logiquement vers le positivisme et... la théorie illusioniste.

Et liée au kantisme, la théologie de M. Neeser glisse fatalement vers le même abime. Ce que l’auteur dit de la prière est, en tant qu'exposé psychologique, profondément émouvant’). Mais ses affirmations ne reposent pas sur une base solide. Vu le caractère tout < anthropocentrique » ou « biocentrique » de ses prémisses, on ne sait, quand il parle de la Vie parfaite que la religion tend à réaliser, ce qu’il faut entendre par ce terme. Est-ce la « vie» dans la communion avec le Dieu souverain et transcendant ou, tout simplement, la vie immanente d’une Humanité se perfectionnant elle-même? Est-ce la vie sous la forme d’un rapport avec Dieu, ou la vie en dehors d’un tel rapport? Le Dieu-postulat ou Dieu-hypothèse de M. Neeser *) est susceptible, en effet, d’être interprété, à droit égal, dans le sens du Dieu réel de l'Evangile et dans le sens du pur Dieu-concept par exemple de M. Loisy. Dans la conclusion du livre sur la Religion hors des limites de la Raison, il n’y a aucun lien nécessaire entre la ligne qui mentionne Jésus et Paul, et l’ensemble des développements, auquel Feuerbach aurait donné sans aucun doute son approbation. Contrairement à ce que pense l’auteur, il est fort possible, en dehors de l'acceptation ou du rejet de la prière *), de choïsir une troisième voie, celle d’un vitalisme immanentiste et spiritualiste qui maintiendrait la prière comme un salutaire procédé d’autosuggestion, mais en lui enlevant le sens qu’elle a dans la religion vivante. Il y a dans les livres si profonds et si beaux de M. Neeser une équivoque dangereuse, que l’auteur dissipera sans peine quand il appliquera à la théologie une méthode «théocentrique». Cette méthode lui permettra de présenter la religion, non plus comme l'affaire d'une humanité quasi indépendante et enfermée en elle-même, mais, en vertu de l’unité originelle des choses, comme une œuvre du Dieu transcendant et souverain à laquelle l'humanité est appelée à participer et à coopérer *).

1) La Religion, p. 294; Le problème de Dieu, p. 165-167, 184-187. Voir aussi le bel article sur Le Dieu de la prière chrétienne, Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, 1923, p. 266-208.

2?) La Religion, p. 274.

8) Le problème, p. 165-167.

3) Les mêmes remarques sont à faire quant à la théologie de M. James Henry Tuckwell, l’auteur de Religion and Reality, Londres, 1915. Ce penseur