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M. Otto occupe une position intermédiaire entre celle des théologiens dont nous venons de parler et celle des purs psychologues qui vont nous occuper dans un instant.

La religion n’est certes, pour lui, pas seulement un sentiment — ce sentiment de l’effroi et de l'enthousiasme mystiques qu’il décrit si magnifiquement dans son livre sur le « Sacré » *) — elle est aussi le sentiment d’un objet. Mais, en ne plaçant cet objet que dans le « mystère », M. Otto montre bien que le point de départ de sa pensée est tout « anthropocentrique ». L'homme qui s’examine lui-même et découvre le « mystère » dont il se sent enveloppé, peut donner, de ce mystère, tout aussi bien une interprétation positiviste et illusioniste qu’une explication « chrétienne ». Il n’y a aucun lien nécessaire entre la notion du mystère et celle du Dieu transcendant et personnel de l'Evangile, c’est-à-dire du Dieu de la prière.

Puis on a fait observer fort justement que M. Otto, en assimilant le sentiment religieux à des sentiments qui, au fond, n’ont rien de religieux en eux-mêmes, manifeste, quoi qu'il dise, une curieuse indifférence à l’égard de l’objet de la foi; que cette indifférence lui fait pendre de vue le caractère particulier de la foi et de la vie chréhennes; et que, en outre, sa théorie de l’apriori religieux ne lui permet pas de passer, de la nécessité de poser l’idée du divin et d’interpréter subjectivement dans un sens religieux les choses sensibles, à l’affirmation de Dieu comme réalité extramentale. En adoptant la théorie des « idées » de Fries, M. Otto introduit, il est vrai, un élément nouveau dans sa pensée: il passe ainsi, de la pure doctrine de l’apriori qui «crée» l’objet, à la doctrine d’une divination qui constate passivement l’objet existant en dehors du «moi ». Maïs, ne se rendant pas suffisamment compte de l'opposition radicale qu’il y a entre ces deux conceptions, il ne tire pas, de la seconde, tous les avantages qu’elle présente, ces avantages étant perpétuellement mis en échec par les inconvénients de la première théorie”). Quoi qu’il en soit, la théologie de M. Otto ne saurait être d’un grand secours

réel entre l’homme et le Dieu souverain et absolu et 2° dans la manière toute naturelle et humaine dont ce surprenant rapport est appelé à s'exercer. Cette dernière vérité, méconnue par l’esprit révolutionnaire de la mystique, n’est franchement mise en lumière, estime M. Steinmann, que par la piété d'inspiration biblique (Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1920, p. 383-386).

1) Das Heilige, Breslau, 1917. — Comp. Aug.-A. Lemaître, La pensée religieuse de R. Otto et le mystère du divin, Lausanne, 1924.

?) Toutes ces critiques ont été formulées, à notre connaissance pour la première fois, par M. Charles Hauter dans son remarquable article sur la pensée religieuse d'Otto (Revue d'histoire et de philosophie religieuses, Strasbourg, 1024, p. 264-282).

Pour ceux qui voudraient faire pièce au néopositivisme. Elle expose admirablement la beauté et la grandeur de l’abandon mystique, mais ne met suffisamment en évidence ni le caractère central de la prière, ni surtout le caractère spécifique de la prière chrétienne. Enfin, tout anthropocentrique, elle fait perdre de vue la notion du Dieu transcendant qui soutient un rapport originel avec l’homme. Elle ouvre la porte, par conséquent, à toutes les interprétations positivistes et illusionistes de l'énigme de la vie. Et cela d'autant plus qu’il y a, comme on le sait, de profondes affinités entre le positivisme et le mysticisme, les envolées du second se conciliant sans peine avec la conception radicalement immanentiste du monde présentée par le premier.

Quant aux savants qui font de la psychologie pure — sans se prononcer explicitement sur la question de vérité — on ne peut, évidemment, que louer leur esprit de pénétration, la ténacité de leurs efforts et la richesse des aperçus nouveaux ouverts par eux à l’observateur. Qu'ils découvrent dans la prière, comme le fait M. Albert Léo, le procédé qui permet de « réaliser » en nous un moi supérieur englobant tous les autres et produisant l’unité psychique du sujet qui prie, à moins qu'elle ne l’amène à se surpasser lui-même et à atteindre un non-moi, le « Dieu personnel >‘); qu'ils étudient avec Mme Anna- Louise Strong”) ou M. Jean Fabre”) les conditions psychiques qui favorisent l’«exaucement » en mettant en branle les forces du subconscient; qu'ils fassent dériver religion et prière, avec le docteur Dwelshauvers, de l’inconscieñt «dynamique», dont les intuitions synthétiques rappellent celles de l'invention artistique et s'opposent ainsi aux mouvements stériles du subconscient « automatique >» *); qu’ils présentent l’oraison, avec Frazer ‘), Loisy*®) ou Henri Delacroix ), comme procédant de la magie — alors que d’autres, tels que Heiler, considèrent au contraire l’incantation magique comme une corruption de la prière *) ; qu’ils conçoivent la prière, avec le révérend Kennedy, comme le combat héroïque de l’homme avec un « Dieu » qui

1) Etude psychologique sur la prière, Cahors, 1905.

2?) The relation of subconscious to prayer dans The American journal of religious psychology, 1906-1907, p. 160-167.

3) L'exaucement de la prière — essai de psychologie, Montauban, 1912. — Comp. Georges Berguer, Une nouvelle école de psychologie religieuse, dans la Revue de Lausanne, 1918, p. 208-300. ]

3) L'Inconscient, Paris, 1919, p. 256-273.

5) The Golden Bough, Londres, 1900, vol. I, p. 61-65, 70 et 129 ; comp. vol. III, p. 458-462.

5) La Religion, p. 292.

7) La Religion et la Foi, Paris, 1922, p. 60-61.

8) Das Gebet, p. 16 et 182.

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— chose étrange — veut être sollicité et fléchi *) ; qu’ils saluent dans l’oraison la «loi» du monde de l'Esprit”), ou bien qu'ils essayent, comme le font quelques penseurs d'Europe et d'Amérique, de rendre l'exaucement plausible en l’assimilant plus ou moins à la télépathie *) — ce qui est parfois contesté avec énergie “); qu’ils se contentent, avec M. J. Segond ‘), de pousser leurs investigations jusque dans les derniers secrets de l’«abandon mystique », ou bien qu'ils fassent sortir la religion, et tout ce qu’elle contient, du primitif état de « participation » ou de «symbiose» mystique dont, selon M. L. Lévy-Bruhl, la mentalité « prélogique» confond longtemps les éléments constitutifs tels que l'humain et le divin, le naturel et le surnaturel°); ou bien, enfin, qu’ils ramènent l'aspiration religieuse à une « sublimation» de l’élémentaire instinct sexuel”), à moins qu'ils n'aillent jusqu’à expliquer la force physique et morale de l’oraison, comme par exemple Armand Sabatier, William James et O. Beck tentent de le faire, par un emprunt que le sujet ferait, en priant, à l’infinité des forces cosmiques *) — toujours leurs constatations ou leurs hypo-

1) Foi et Vie, 1919, p. 303-307 ; Fosdick, p. 157, 160, 161 ; Forsyth, P. 131-134.

2?) Fosdick, p. 34, 97, 111.

3) Dans The power of prayer (voir plus loin): W. P. Paterson, p. 34-40; Samuel Mac Comb, p. 68-69, S. H. Mellone, p. 123-124.

4) «Cette assimilation prête à malentendu. La prière d’intercession ne s’exerce pas sous la forme... d’une mobilisation de forces qui agiraient comme une électricité mentale, mais sous les espèces d’un rapport personnel avec notre Père céleste et, par lui, avec nos semblables » (Edwyn Bevan, dans Concerning prayer — voir plus loin — p. 203). — «Le chrétien qui intercède pour les autres s’entretient avec Dieu, et ne tente aucunement de les influencer en leur envoyant des vagues (waves) d’activité spirituelle... On ne saurait approuver une description de la prière, dans laquelle ceux qui prient réellement ne reconnaîtraient pas l’économie de leur propre oraison » (Léonard Hodgson, 1bidem, p. 217). — Comp. aussi J. L. E., dans The power of prayer, p. 242. \

5) La Prière, essai de psychologie religieuse, Paris, 1911; 2e édition entièrement refondue, 1925.

$) Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, 1018, p. 76, 426, 428, 432-434, 443, 455.

7) Voir l'excellent aperçu critique de ces tentatives, dans Maurice Neeser, Les principes de la psychologie de la religion et la psychanalyse. Neuchâtel, 1920.

*) Armand Sabatier, La philosophie de l'effort, Paris, 1903, p. 103-205: William James, L'expérience religieuse, traduction par F. Abauzit, Paris, 1906, p. 425-433. — O. Beck, Prayer, dans The american Journal of religious psychology, 1906-1907, p. 105-121. — Pour tous les problèmes psychologiques en question, consulter, outre C. A. Bourquin, Æssui sur la philosophie de la prière, Mazamet, 1907, les deux recueils intitulés Concerning

thèses élargiront la sphère de nos connaissances et rendront plus impressionnante l'énigme de la foi religieuse et de la prière.

Cependant, toutes ces découvertes sont insuffisantes pour nous faire faire un seul pas de plus dans la direction de nos recherches particulières. La psychologie religieuse peut établir que l’économie de la. foi trouve son expression centralisée dans la prière, mais elle est incapable d'assurer au croyant l’objet extramental de sa foi. Les faits psychologiques qui constituent le phénomène de la religion et de la prière sont susceptibles, quand on les isole, d’interprétations diverses, voire même contradictoires. Légèrement sollicités, ils se plient, par exemple, à une explication positiviste et illusioniste. Cela est si vrai, que l’un des plus marquants représentants de la psychologie religieuse moderne, William James, a pu, sans se heurter à de bien graves résistances, préparer le terrain à une telle explication en élevant sur le pavois la fameuse doctrine du pragmatisme‘). Ses développements sur le rapport entre l'élément subjectif et l'élément objectif dans l’« expérience religieuse» donnent, on le sait, l'impression d’un si vague et si incertain arrière-fond spirituel, qu’ils s’accordent bien mieux, à vrai dire, avec la théorie de ceux qui pensent qu’il n'existe de fait qu’une subjectivité créatrice, qu’avec la conception pleinement religieuse d’un commerce réel entre Dieu et l’homme *).

Ici se pose le problème « prière et autosuggestion ».

La pure psychologie religieuse, qui ne connait que l’homme et ne s'occupe que de lui, a atteint son but quand elle a présenté le mouvement de la prière et la croyance à l’exaucement comme s’exerçant en vertu de simples lois immanentes. «Dieu» n'étant pas plus pour la psychologie que pour les sciences physiques un élément d'explication, on commet un véritable contresens en demandant au psychologue d’étayer la foi religieuse en Dieu. Toute apologétique qui,

prayer, Londres, 1918, et The power of prayer, Londres, 1920. — De même: Henri Bois, Le Réveil au Pays de Galles, Paris, 1906, p. 27, 538-539; George Albert Coe, The psychology of Religion, Chicago, 1916, p. 302-320; William Kelly Wright, À students philosophy of Religion, New-York, 1923, p. 257- 285 ; James Bissett Pratt, The religious consciousness, a psychological study, New-York, 1923, p. 310-336. — Sur l'intelligence psychologique de la prière dans les associations de la Christian Science, voir Lea, À plea for the thorough and unbiassed investigation of Christian Science and a challenge to its critics, seconde édition, Londres, 1915, p. 35-41.

1) Le pragmatisme, trad. par Lebrun, 1910; traduction allemande par Jerusalem, 1908. — Comp. Marcel Hébert, Le pragmatisme, seconde édition, Paris, 1909, p. 139-153.

- ?) L'expérience religieuse, p. 355 et s., 381 et s., 339 et s., 423 et s. — Comp. Lobstein, Etudes, p. 48.

s’emparant des connaissances établies par la psychologie expérimentale, se confine à son tour dans l’anthropologie, se trouve par conséquent condamnée d'avance. Comment, a-t-on demandé avec beaucoup de justesse, une théologie quelconque qui ne part pas de l’union originelle entre l'humain et le divin, pourra-t-elle jamais retrouver le contact avec Dieu? Comment s'élever jusqu'à Dieu si on ne commence pas par lui et si l’on s'emploie naïvement à le «construire» sur la base d’une anthropologie isolée? *). Se cantonner dans cette dernière, c’est se condamner à ne jamais pouvoir saisir la religion comme un « rapport » et à ne découvrir dans la prière qu’un procédé d’autosuggestion. Seule la méthode « théocentrique », qui rétablit ou plutôt qui conserve intacte la primitive communion entre l’immanent et le transcendant, est à même de présenter la religion comme une « relation », et les «lois » de la prière et de l’« exaucement » comme des puissances s’exerçant au service de Dieu et opérant par conséquent, au sein du réel, comme des réalités.

La psychologie pure, c’est-à-dire «isolante», s'engage donc dans une impasse où elle fait périr cette prière même qu’elle étudie avec tant d’ardeur et qu’elle met tant de soin à expliquer. Radicalement « psychologisée », la prière meurt, comme une plante déracinée de san sol nourricier. La psychologie exclusivement anthropologique en arrive ainsi à détruire son propre objet. Ce fait donne à réfléchir. Il fait comprendre que la méthode de cette psychologie n’est pas entiérement adéquate à la matière à laquelle elle s'applique. Il y a dans la religion vécue et la prière priée plus et autre chose encore qu'un simple automatisme autosuggestif, et pour saisir l'élément qui échappe à une anthropologie unilatérale, il faut une autre méthode.

Nul n’a mieux montré le grand embarras des purs psychologues à l'égard du phénomène, irréductible pour eux, de la prière — embarras qui met en évidence l’impossibilité d’une apologétique anthropocentrique — que le professeur américain J. B. Pratt. Ses paroles nous placent comme sur le promontoire le plus avancé d’une science psychologique qui s’obstine à scinder le réel en isolant l’homme par rapport à ce qui dépasse l’homme.

« Si, dit-il, l’on devait affirmer comme le dernier mot de la vérité ces deux faits: la valeur suggestive de la prière est grande et: la prière ne possède pas d’autre valeur que celle-là, — alors il faudrait soigneusement cacher cette découverte. Le psychologue qui, la connaissant, commettrait l’imprudence de la divulguer, ressemblerait à

2)HÉteser Dr 171-172!

“un médecin révélant à son patient la «grande valeur » des. pilules de pain qu’il lui prescrit. « Prenez-les, dirait ce docteur, elles vous guériront complètement. Elles ne contiennent, il est vrai, que de la mie de pain et n’ont aucune efficacité en elles-mêmes, absolument aucune; mais tant que vous ignorerez ce fait-là et ne saurez pas qu’on vous dupe, elles produiront sur vous, grâce au concours de votre imagination, les effets les plus salutaires ». « Non, continue M. Pratt, si la prière n’avait qu’une valeur autosuggestive, nous psychologues n’aurions qu'une chose à faire, ce serait d'empêcher les gens de prendre connaissance des choses que nous savons. Autrement le jeu finirait vite! Bientôt il n’y aurait plus de religion. Alors nous ne saurions plus Sur quoi psychologuiser. Par notre faute, l’objet même disparaîtrait à l'analyse duquel nous nous plaisons tant à exercer notre sagacité. Bref, nous tuerions la poule aux œufs d’or » ‘).

On ne saurait mieux dire. Toute défense théologique qui s’inféode à l’anthropologie échoue fatalement dans son combat avec l’illusionisme. Incapable d’« établir », de rendre plausible la réalité de l'objet de la foi, ainsi que le bien-fondé de l’exercice de la prière et de la croyance à l’exaucement, elle devra tôt ou tard s’avouer battue. Puisque religion et prière veulent vivre, et qu’elles vivent en effet, 1l faut, pour les rendre intelligibles, recourir par conséquent à un autre procédé.

Et c’est ce qu’avoue, de son côté, le chef de la grande et puissante école théologique qui se nomme rehgionswissenschaftlich, Ernest Træltsch ?). Cette école, on le sait, scrüte le phénomène religieux universel et le christianisme sous l’angle d’une conception spéciale. Sans nier en principe la transcendance de Dieu, elle considère la vie religieuse de l'humanité, en première ligne, comme le fruit de l’action continue des seules forces spirituelles immanentes au monde et au genre humain. Et, 5ans rejeter les concepts de l’inspiration et de la révélation, elle s'attache principalement — en excluant les doctrines traditionnelles de l’« intoxication » de l'humanité par la chute et de sa « désinfection » par une rédemption de caractère miraculeux et qualitativement unique — à l’idée de l’évolution de la conscience religieuse, depuis ses formes les plus rudimentaires jusqu’au Christ, sous l’action, toujours, des énergies spirituelles immanentes au Cosmos. Dérivant de Kant et, en un certain sens, de Schleiermacher, l’école en question

1) Pratt, op. cit., p. 336.

2) Comp. E. Vermeil, La pensée religieuse d'Ernest Træltsch, Stras-

bourg, 1921.

isole, de fait, l'humanité par rapport au Dieu transcendant. Et elle l’isole antérieurement à toutes ses recherches. Son intérêt porte donc uniquement sur l’homme, sur l’histoire de sa religion, sur les conceptions subjectives qu’il se fait, à travers les siècles, de Dieu et du salut. Toute sa théologie n’est, au fond, que de l'anthropologie. Elle présente la religion comme une simple affaire interne du genre humain, et «Dieu» uniquement comme un concept propice à l’homme pour l'accroissement et l’exaltation de ses propres énergies *).

Mais Trœltsch était lui-même une âme trop religieuse pour ne pas souffrir des conséquences fâcheuses de cet emprisonnement de sa théologie dans la cellule d’une conception unilatéralement anthropocentrique. Son livre sur l’Absoluité du christianisme *) marque l'effort passionné et douloureux d’un esprit tout ensemble prodigieusement clairvoyant et ardemment désireux de demeurer chrétien, pour trouver le chemin qui, de la relativité de l’histoire tout immanente et humaine, conduirait, de nouveau, jusqu’au transcendant et à l’absolu. Cet effert devait nécessairement échouer. S’enfermer a priori dans l'humain et l'immanent, c’est se condamner à ne plus retrouver le contact avec le Dieu transcendant. Aussi, en désespoir de cause, Troœltsch finit-il aux dernières pages de son livre, par affirmer l’absoluité de Jésus-Christ en vertu d’un simple acte d'autorité que rien ne prépare ni ne justifie *). L'auteur a-t-il senti qu’il y a là une véritable rupture avec son système immanentiste et évolutionniste? Peut-être; mais sans reconnaître clairement que le vice de construction de sa théologie réside dans les prémisses mêmes de celle-ci. On ne lira pas sans émotion l’aveu suivant qu’il fit en abordant la question, importante entre toutes, de la réalité de l’objet de la foi, et qui contient implicitement la condamnation ide son propre système, en tant que système isolément anthropocentrique, dans lequel le concept de Dieu n’est plus, en somme, qu'une « valeur » utile à l’homme: « La théologie des valeurs, écrit-il, accentue, avec Kant, la différence qu’il y a entre raison théorique et raison pratique, et elle le fait pour montrer que la vie religieuse se confond uniquement avec l'attachement à des valeurs pratiquement indispensables à la foi. Et quelle en est la conséquence? La théologie en question rend incertain ce qu’il faut à la religion pour vivre: à savoir la réalité de l’objet extramental qui répond à ces

*) Outre Trœltsch voir, par exemple, Karl Sell, «Positives und Moderne im landeskirchlichen Protestantismus, Leipzig, 1912, p. 37 et s., 42, 48.

*) Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tubingue, 1902.

#) Die Absolutheit…., p. 125-120.

- valeurs. Elle glisse ainsi vers la théologie des simples désirs, c’est-àdire jusqu’au bord du gouffre de l’illusionisme » ‘).

Et si l’illusionisme, conséquence d’une théologie anthropocentrique, détruit l'organisme de la foi vécue, il en ruine, plus particulièrement, le cœur palpitant: la prière. Ce n’est point par hasard que Træltsch, le plus grand des théologiens modernes, n’a pas fait de celle-ci le sujet de recherches particulières ?).

6. La situation générale: la prière dans l’Eglise et dans la mission.

L’insuffisance de la défense théologique met l'Eglise chrétienne dans une situation très grave.

La critique positiviste, imparfaitement comprise et mal combattue par la théologie, s’insinue dans la chrétienté même. Elle a fait perdre ou menace de faire perdre à beaucoup de chrétiens le contact avec la manière de prier du Christ, des apôtres, des Réformateurs et de tous Îles grands inspirés du christianisme. Entre ceux-ci et la génération actuelle, la communion spirituelle s’est relâchée et semble se relacher de plus en plus tout juste au point central et vital de toute piété. La question qui nous occupe n’est donc pas d’un intérêt purement académique. Elle présente, pour quiconque va au fond des choses, un caractère pratique de la plus haute importance.

Certes, l'exercice de la prière, même dans sa forme spécifiquement néotestamentaire, n’est pas mort dans les nombreuses dénominations chrétiennes qui couvrent le globe. De même que l'Eglise, l'Ecriture sainte ou l’Homme-Dieu sont encore le fondement surnaturel et infaillible de la foi ide millions de fidèles, de même aussi les multitudes religieuses continuent à prier naïvement, et à prier, sans aucune velléité critique, comme priaient Jésus et ses premiers disciples. Cependant, la chrétienté voit surgir un danger, contre lequel, s’il en est encore temps, elle devra ne pas tander à se prémunir. Quelle sera, à l'avenir, la relation entre les théologiens, qui scrutent les énigmes de la foi et s'appliquent à les tirer au clair pour leur pensée, et la piété vivante des simples, qui ignorent, sinon l'existence, du moins l'importance de ces énigmes? Plus exactement, et c'est là le

1) « Indem die auf Kant sich berufende Werttheologie allen Nachdruck auf die Scheidung theoretischer und praktischer Vernunft legt und an der Religion stets nur die praktische Unentbehrlichkeit der von ihr beanspruchten Werte betont, verliert sie die Notwendigkeit des Objektes, an dem diese Werte haften, und gerät sie an den Abgrund der Wunsch- und Illusionstheologie », dans Psychologie und Erkennitnistheorie in der Religionswissen- $chaft, Tübingen, 1905, p. 27 et suivante.

2?) À moins que sa «Doctrine de la Foi», dont la publication est annoncée pour la fin de l’année 1925, ne nous réserve, en cette matière, une surprise bienvenue.

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point décisif: les incertitudes et les hésitations, très répandues parmi les chrétiens cultivés au sujet de la manière spécifiquement biblique de prier, vont-eiles continuer à s’infiltrer plus profondément encore dans les masses populaires qui forment le noyau solide de nos Eglises, y affaiblir la foi spontanée qui trouve sa force précisément dans l'exercice naïf de la prière, et finalement y paralyser l'esprit d'amour, de sacrifice et de conquête? Verrons-nous, au sujet de la prière, se produire un nouveau dualisme comme celui qui séparait autrefois les « gnostiques » du commun des « croyants »? Les théologiens et gens avisés vont-ils, à supposer qu'ils ne renoncent pas à toute pratique de la prière, s’isoler dans l'attachement à l’une ou l’autre forme de l’idéal « philosophique » ou « mystique » de l’oraison, et abandonner à la multitude des fidèles moins «cultivés» qu'eux l'exercice de la prière tel que le concevaient Jésus, les apôtres et les plus grands éducateurs religieux de l’humanité? Ou bien, au contraire, les chrétiens qui réfléchissent reviendront-ils, peut-être après une longue odyssée, de leur recherche philosophique à la pratique biblique et « naïve » de la prière? Est-il permis d'espérer qu’un jour l’union se fera de nouveau, en cette matière essentielle, délicate et infiniment sacrée, entre les « sages » et les « ignorants »?

Il y a là une question de vie ou de mort pour le christianisme.

L'on peut, évidemment, être chrétien de bien des manières, et de bien des manières sincères et nobles, touchantes et héroïques.: L'exercice de la prière n’a pas été présenté par Jésus comme une condition du « salut », ou comme une condition sine qua non à l’état de « frère» ou de « sœur » du Maître. [1 suffit, pour lui « appartenir » moralement, de « faire la volonté de son Père qui est dans les cieux » (Matthieu 12, 47-50). Pourtant, deux faits s'imposent. D'abord, les prophètes, le Christ, les apôtres ne se sont pas demandé si d’«enfant de Dieu» doit prier ou ne pas prier. L'exercice de la prière leur paraissait naturel. Cet exercice n’était pas un problème pour eux. Ils n'auraient, probablement, pas même compris les objections des philosophes. Et puis: À quelques rares exceptions près, les chrétiens qui ont donné prise, dans leur âme, à la critique unilatéralement moraliste ou rationaliste de ce phénomène central de la vie religieuse qu'est la prière, n'ont pas été, au service du Christ, des conquérents. Cette critique a toujours eu la tendance de ralentir, si ce n’est d’arrêter complètement la force motrice de la foi.

Certes, la liberté qui permet aujourd’hui, sans entrave aucune, de scruter le phénomène religieux, non seulement dans toutes ses manifestations extérieures, mais aussi dans sa profondeur, c’est-à-dire jusqu’à la prière inclusivement, a fait et fait encore un bien immense

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à l'Eglise. Elle lui conserve une multitude d’esprits idéalistes et sérieux, et quelquefois même enthousiastes, qui se seraient sans doute séparés de toute vie religieuse et de toute participation à l’activité ecclésiastique, si l’on avait essayé de leur faire adopter, de force, telles croyances reçues ou de les astreindre, par la violence, à certaines pratiques cultuelles. Seule la liberté, en mettant fin à la tyrannie du Dogme, empêche l’éclosion du despotisme contraire de l’Athéisme. Nous le savons aujourd’hui: on peut aimer et servir le Christ en priant autrement que lui ou même en ne priant point, et ceux qui renoncent par sincérité à la prière sont plus près de son cœur que ceux qui prieraient sans réelle conviction.

Néanmoins, ce n’est pas du rang de ceux qui prônent un idéal « philosophique » de la prière, c’est-à-dire des « rationalistes » ou des purs «mystiques», que sortent les pionniers qu'une irrésistible ardeur religieuse contraint soit à faire l’« œuvre du Christ» dans notre société chargée de maux et de crimes, soit à planter le drapeau libérateur de l'Evangile dans les forêts vierges de l’Afrique ou l’intérieur à peine exploré de la Chine ou du Thibet. On ne contestera pas que le christianisme n’est conquérant, c’est-à-dire pleinement luimême, que dans les communautés, les Eglises, les conventicules où l'esprit, tout éruptif et « primitif », de la prière évangélique continue à déployer son action. C’est là, et là seulement, que des hommes et des femmes se sentent poussés à se consacrer aux entreprises difficiles et périlleuses de l’évangélisation, de la mission, de l'éducation de ceux qui sont mineurs par ceux qui sont majeurs. Rien n'est plus faux que de penser, comme on l'entend dire parfois, que la prière tendrait normalement à se substituer à l’action. IL n’en est rien‘). La prière à la fois naïve et radicalement spiritualisée, c’est-à-dire « chrétienne », n’est autre chose, elle-même, que l’expression du plus impatient et du plus sûr esprit d'activité.

En voici quelques témoignages: «Ce ne sont pas, a-t-on fort bien dit, les indifférents et les paresseux qui éprouvent le besoin de prier; c’est, au contraire, quand on aime agir et qu'on poursuit son travail avec ténacité, qu’on implore tout naturellement de Dieu accroissement et bénédiction » *). «L'évolution universelle qui tend

1) Fosdick, op. cit., p. 127: There are three chief ways in which men cooperate with God: thinking, working and praying… No one of these three can ever take the place of another.

?) Denn nicht der Laue und der Träge

Sehnet sich nach dem Gebet;

Es ist der arbeitswillig Rege,

Der um das Gedeihen fleht. — Marie Carbiener dans le Evangelisches Sonntagsblatt für Elsass-Lothringen, 1922, p. 266.

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impétueusement vers un avenir meilleur, trouve son expression subjective, par la volonté même de Dieu, dans la recherche de la coopération des «enfants» avec leur «Père céleste», c’est-à-dire dans l'effort moral et dans la prière »'). « A la vraie prière, dans laquelle se manifeste spontanément la tendance secrète de toute activité éthique, Dieu a donné le pouvoir de former l’avenir de l'homme et du monde » *). « Le mystère de la prière consiste en ceci, que Dieu — humainement parlant — veut bien se laisser influencer par elle quant à sa manière d'agir. C’est lui qui envoie les ouvriers et fait fructifier leur travail; et pourtant — comme si tout dépendait de notre prière — Jésus déclare: Demandez au maître de la moisson d'envoyer des ouvriers dans sa moisson. Il y a là une coordination adorable de l'activité souveraine de Dieu et de la puissance d'action de l’homme. Nous ne pouvons rien faire sans Dieu; mais Dieu, de son côté, ne veut rien faire sans nous. S'il nous humilie en nous faisant sentir qu'il peut, lui seul, bénir nos efforts, il nous élève, d'autre part, en nous permettant de coopérer à son œuvre par la prière. C’est par les hommes qu'il veut bâtir son royaume; c’est pourquoi il ne leur demande pas seulement de travailler, mais aussi de prier, comme si toutes choses, y compris son activité à lui, dépendaient de nous. Il nous amène ainsi à prendre conscience et de notre responsabilité, et de l’honneur et de la joie qu’il y a pour nous à nous savoir ses ouvriers et collaborateurs. » *). « En priant, l’on donne à Dieu l’occasion de pénétrer dans un monde qui, autrement, se fermerait à lui... Quand un homme se met du côté de Dieu en le priant, il fournit à Dieu un nouveau et solide point d'appui sur ce terrain de bataille, si contesté, qu'est la terre » *). « Pour vaincre, Dieu a besoin de nous... La prière est l’activité par excellence, quand il s’agit de développer en nous la’ foi au Dieu qui vient, car elle est précisément une condition de sa venue. En priant, je deviens un organe du Saint-Esprit, je lui fournis l’occasion de se manifester ici-bas, j'entre dans ses vues miséricondieuses, je souscris à son programme rédempteur, en d’autres termes: j'exauce Dieu »*). « Osons l’affirmer avec adoration: celui qui prie, exauce Dieu. Celui qui prie, lui offre une ouverture, il collabore avec lui, il le laisse avancer au cœur de la place. Exaucer Dieu,

7) Herrmann, dans la Realenzyklopädie, article cité, p. 390.

?) Jbidem, p. 392.

5) G. Warneck, dans Missionsregungen in der deutschen Studentenschaft, Halle, 1905, p. 94-95 (Das Missionsgebet).

+) Gordon, op. cit., p. 10 et 31.

5) Wilfred Monod, Aux croyants et aux athées, Paris, 1906, p. 193 et suivantes.