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les voies qui conduiraient, en descendant, de Dieu à l’homme, ne laisse plus ouverte que celle qui mène, en montant, de l’homme à Dieu. Mais cette voie ne peut plus conduire à son but. Ayant, avant de commencer, écarté toute idée d’un rapport entre l’immanent et le transcendant, entre Dieu et l’homme, Kant se trouve comme emprisonné dans sa méthode. Il ne peut plus, en partant de l’homme radicalement isolé, jeter un pont sur l’abime qui s’élargit à l'infini entre la réalité concrète de l’homme et la réalité de Dieu. Celui-ci n’est plus qu’une « idée » spéculative ou un « postulat » moral: l’« idée » qui, par delà les idées de l’âme et du monde, permet de concevoir la totalité du réel comme émanant d’une cause commune, et le « postulat » qui réclame l’existence du Dieu juste et tout-puissant, afin que l'idéal du souverain bien, c’est-à-dire de l'accord entre la vertu et la félicité, sorte, un jour, du rêve pour passer dans la réalité. La méthode de Kant rompt ainsi, radicalement, avec le passé. Au point de vue des trois «connaissances » scientifique, morale et religieuse, elle enferme le « sujet » en lui-même. Désormais, l'existence de l’« objet » est devenue, d’une manière générale, problématique.

On sent le danger qui menace, de là, la vie religieuse. Et ce danger s’est accru du fait paradoxal que le philosophe allemand a trouvé le plus puissant de ses alliés dans son grand antipode français Auguste Comte. Si Kant emprisonne l’homme dans sa « raison », Comte isole l’humanité dans le monde « empirique ». Fasciné par les sciences exactes et les idées sociales et révolutionnaires du 18e siècle, le fondateur du positivisme raye, de sa conception des choses, toute transcendance. Désormais l’humanité seule existe. Elle est le centre de l’univers. Si elle commence par se nourrir de « religion », et puis de «métaphysique», c’est parce que sa connaissance du monde et d’ellemême présente forcément, dans ses débuts, un caractère rudimentaire. La religion n’a rien à faire avec un rapport supposé entre l’immanent et le transcendant. Elle porte exclusivement sur le monde empirique et sur l'humanité. Elle est une « science » initiale et manquée. Sa destination, c’est de se muer en une science véritable. La science totale, celle qui englobera toutes les sciences particulières et les couronnera en tirant au jour les lois éternelles qui régissent le mécanisme de la société humaine — cette science totale, c’est-à-dire la « sociologie », finira par remplacer triomphalement, tôt ou tard, la religion vieillie. Le sentiment, il est vraï, ne veut pas se laisser refouler par la raison. Qu'on lui donne, s’il le faut, une « religion » ; mais, dans cette religion, émancipée de tout concept d’un rapport avec le transcendant, le sujet et l’objet seront identiques. La «religion de l’humanité » établira l’adoration du genre humain par lui-même. Porté, nourri, béni par lui,

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l'individu vénérera pieusement le « Grand Etre », c’est-à-dire la Société, dont il dépend. C’est elle, et elle seule, qui satisfera, dans l’âme individuelle, le «besoin d’éternité ». Objectivement englouti par la Société, l’individu survivra subjectivement dans la grande « Ame collective » qui s’adore elle-même. Séparé de Kant, à certains égards, autant que deux penseurs peuvent l'être, Comte s'accorde avec lui sur un point essentiel: la vraie méthode pour comprendre l’homme, le monde, le sens de la vie, c’est la méthode anthropocentrique. Il faut, pour trouver la vérité, retrancher de l'existence humaine toute attache qui la lierait indissolublement à une sphère de vie transcendante.

Dans Schleiermacher, la méthode anthropocentrique de Kant. et la métaphysique ontologique s’équilibrent encore, dans une certaine mesure, l’une l’autre. Dans Schelling et Hegel, la seconde refoulera la première. Enfin, les principes méthodologiques de Kant et de Comte se rencontreront et se marieront dans la philosophie du plus puissant des adversaires de la religion et du christianisme traditionnels, Louis Feuerbach. Il fut appelé, lui, à tirer, en opposition avec Hegel, les dernières conséquences des principes anthropocentriques de ses deux grands devanciers. Et ces conséquences se résument dans la théorie de l’illusionisme religieux. Cette théorie, que nous appelons « néopositiviste », règne aujourd’hui, en maîtresse à peu près incontestée, dans une grande partie de la société intellectuelle d'Europe et d'Amérique. Renouvelée par Nietzsche en Allemagne, et par Guyau en France, elle jouit jusqu'à l'heure présente d’un prestige qui n’est pas près de faiblir, Il suffit, pour s’en convaincre, de nommer le chef de la très influente Ecole sociologique française Emile Durkheim, ou l’éminent érudit Alfred Loiïsy, ou bien le très sagace philosophe Hans Vaïhinger- Tous, en isolant l’humanité et en éliminant d'emblée toute idée d’un rapport ou d’un commerce entre elle et quelque réalité transcendante, se rattachent à la doctrine positiviste, dont il présentent l'essentiel en des formes infiniment enrichies au point de vue des connaissances historiques et psychologiques *).

Quelle attitude les rationalistes et moralistes de la vieille école idéaliste, d’une part, et les représentants du néopositivisme, d’autre part, prennent-ils à l’égard de la prière? Puisque, comme nous l'avons

1) En présence de ce fait, il importe peu que Durkheim se nomme lui-même un «rationaliste» et non un «positiviste». La différence principale entre sa doctrine et celle de Comte porte sur la notion de l'obligation morale et ne nous intéresse pas ici. Voir G. Richard, Sociologie religieuse et morale sociologique, dans la Revue d'histoire et de philosophie religieuses, Strasbourg, 1925, p. 244 et suivantes.