Heim

Parallèlement à Schaeder et à Barth, l’on voit Karl Heim faire effort, de son côté, pour dégager la théologie actuelle des préjugés so l’asservissent. Il est vrai que, jusque dans les derniers temps, il n’a pas porté son attention spécialement sur le problème central de la prière; mais sa tentative d'une réforme générale de la méthode théologique contribuera, elle aussi, à rendre à l'examen de ce problème la place tapitale qui lui revient dans le domaine des recherches de la science religieuse.

On ne saurait se défendre d’une vive émotion en lisant les ouvrages nombreux, touffus, très originaux et profondément pathétiques de Heim. Ce théologien, qui unit à un esprit impitoyablement critique une âme ardemment religieuse, souffre — on le sent à chaque page de ses écrits — du violent malaise, du trouble vraiment angois- Sant que les contestations de lillusionisme néopositiviste jettent dans es rangs des théologiens et de tous les partisans décidés du christianisme.

Son intérêt se concentre, en effet, sur le point que voici: La théologie du XIX£ et du XXe siècle n’est plus qu'une faible et inféconde anthropologie. Tributaire du kantisme, elle a fait sienne, sans se douter du danger qu’elle attirait ainsi sur elle, la méthode qui consiste à isoler, antérieurement à toute investigation philosophique,

l’homme et le monde par rapport à toute réalité « transcendante ». Plus exactement encore: elle souscrit elle-même au principe kantien qui enferme le «moi» humain, organe de la Raison théorique et pratique, dans la sphère dlose et entièrement indépendante de la subjectivité et qui, en emprisonnant ce « moi », de la sorte, en lui-même, coupe toute communication entre lui et le domaine, également isolé comme par une cloison étanche, de la réalité « objective », c’est-à-dire du monde et de Dieu.

C’est à cette méthode-là, pense Heim, qu’il faut imputer les misères et la stérilité de la théologie actuelle. Alors que la religion vivante ne peut exister qu’en se fondant sur la certitude d’une communion avec Dieu, absolue et suprême réalité, agent immanent et transcendant de toute rédemption et de tout salut, la théologie étroitement anthropologique des temps nouveaux ne peut s'élever que jusqu’à la notion, exclusivement subjective, du Dieu-concept. Impuissante, en vertu de ses principes mêmes, à assurer à la foi la possession de son objet et à conduire les âmes religieuses jusqu’à la réalité de Dieu, elle se trouve dépouillée de toute arme pour tenir tête aux offensives de l’illusionisme. Peu importe que l’on étaye la notion de Dieu à l’aide de charpentes comme celle, conçue par Schleiermacher, du « sentiment que le mo1 possède de son existence propre » (das Selbstgefühl des Ich), ou celle, chère aux théologiens de l’école d'Erlangen, de l’« expérience chrétienne » de la régénération et du salut, ou celle . encore, bâtie par Ritschl, de la « valeur » que le divin prend aux yeux de celui qui en goûte la force libératrice — toujours la notion en question demeure une pure « idée », une simple « conception » de la foi. La théologie moderne, estime Heim, s’est révélée foncièrement incapable de rassurer les hommes religieux relativement au problème essentiel et infiniment grave qui les tourmente. Elle affirme bien l’indépendance et la légitimité de la foi, mais sans justifier, d’une manière persuasive, cette assertion.

On se rappelle comment Schaeder et Barth remédient à l’inconvénient signalé. S’installant dans la foi même, ils conçoivent celle-ci, non comme le moyen d’une expérience que l’homme ferait des richesses de sa simple subjectivité isolée et close, mais comme le point où l’homme faible et coupable se trouve saisi et possédé, antérieurement à toute connaïssance de lui-même, par la force, la sainteté, la miséricorde du Dieu transcendant, souverain et absolu. L'un et l’autre sont exclusivement théologiens. C’est en renouvelant la conception de l’«expérience religieuse »); c’est en présentant la « foi », non plus comme une espèce de phénomène de fluorescence de la seule vie subjective, mais comme une création primordiale de Dieu

dans l’homme; c’est, enfin, en rappelant que les aspirations de da vie religieuse sont faites pour graviter, non autour des intérêts, même supérieurs, de l’homme, mais uniquement autour des desseins du Dieu souverain qui fait son œuvre, à lui, dans le monde — que les deux théologiens susmentionnés font reprendre au « moi » religieux un contact immédiat avec la Réalité divine. La grande pitié de la théologie présente les amène à substituer au procédé anthropocentrique la méthode « théocentrique ». Mais ils se contentent, en somme, d'appliquer cette méthode à la vie religieuse, et ce n’est qu’incidemment qu’ils tentent une incursion dans le domaine philosophique. Le problème qui consiste à donner à leur conception d’un rapport originel et éternel entre Dieu et l’homme une substruction métaphysique, ce problème-là ne forme pas le sujet essentiel de leurs préoccupations.

C’est ici qu'intervient M. Heim. Celui-ci est un théologien doublé d’un pénétrant et intrépide philosophe. Il aspire, lui-aussi, à délivrer la théologie de l'isolement néfaste où l’emprisonnent les préjugés du subjectivisme kantien. Mais il pense atteindre ce but sur la base large et solide d’une nouvelle théorie de la connaissance. Tendance anthropologique et péril illusioniste — il entend les conjurer tous deux par une réforme de la traditionnelle épistémologie *).

I1 ne nous appartient pas, ici, de relater dans ses détails l’évolution — d’ailleurs fort intéressante — de la pensée de Heim. Quelques remarques générales suffiront pour faire comprendre l’ampleur et l’importance de cette pensée, telle qu’elle s’est de plus en plus affirmée dans les dernières années et dont les perspectives nouvelles contribueront, quand même l’auteur ne semible pas y penser lui-même, à éclaircir le problème de la prière.

Il y a vingt ans, Heim faisait le raisonnement suivant: Il existe de fait, disait-il, une certitude religieuse, quand même toute l’apologétique moderne — qui adopte le principe kantien de l'isolement du « moi » par rapport aux réalités objectives — s’est montrée incapable de justifier cette certitude. Par conséquent, des deux choses l’une: ou bien les prémisses de la théorie de la connaissance auxquelles les théologiens d'aujourd'hui souscrivent, sont vraies; alors les conceptions de la pensée religieuse ne sont que de vagues hypothèses, et la croyance à l'existence d’une « certitude de la foi» se dévoile comme une aberration dont il importerait de guérir au plus vite les hommes; ou bien, au contraire, la notion de la certitude religieuse a une raison d’être; alors les prémisses philosophiques qui l’ébranlent sont fausses. Afin de savoir pour lequel de ces deux termes il convient de

*) Nous appelons ainsi la «théorie de la connaissance ».

se décider, il paraît urgent de soumettre à un nouvel examen — en dehors de tout parti pris religieux — l’ensemble de la Réalité, dont l'esprit connaissant de l’homme n’est qu’une fonction parmi d’autres *).

Analyser impartiaiement la Réalité, voilà donc le but de Heim. Pour commencer, notre philosophe oppose les unes aux autres les prémisses aujourd’hui généralement admises de la théorie de la connaissance et les affirmations contraires sur lesquelles repose toute certitude spécialement religieuse. Voici les antinomies en question, qui se présentent sous la forme ide cinq paires de thèses et d’antithèses: 1° Je suis enfermé dans la sphère de ma subjectivité et ne puis sûrement atteindre Dieu, synonyme, pour moi, d’une ferra incognita transsubjective. — Le fond des choses est ainsi fait qu’il rend possible et réel un commerce entre le « moi » de l’homme et un « moi » supérieur. 2° Emotions et volitions humaines ne sont que des fonctions psychologiques isolées, et inférer, de ces fonctions, certaines propositions théologiques, c’est présenter comme réel ce qui est illusoire. — Dans la sphère immanente des mouvements émotifs et volitifs de l’homme, il y a déploiement d’une Réalité transcendante et cosmique. 3° Point de vie consciente qui ne se rattache à des fonctions cérébrales. — I] existe un Esprit universel, divin, qui se manifeste indépendamment de ces fonctions-là. 4° La vie consciente étant localisée dans un certain nombre de cerveaux, les différents centres de cette vie, c’est-à-dire les individus, demeurent inconnaissables et impénétrables les uns pour les autres. — Il existe une immanence de Dieu dans les âmes, et par conséquent, en Dieu, une immanence des âmes les unes dans les autres. 5° Le mécanisme causal détermine et domine toutes choses, les spirituelles comme les matérielles. — L'univers n’est compris que par ceux qui saluent en lui la manifestation sensible d’un indéfinissable Esprit personnel *). 5

Notre philosophe oppose ainsi l’une à l’autre les deux conceptions du Réel qui se heurtent dans la pensée philosophique actuelle, la première identifiant la réalité avec la seule conscience de l’homme isolé, et la seconde présentant ce qui existe comme la synthèse primordiale et originairement indifférenciée de l’immanent et du transcendant.

Cette constatation faite, Heim s'élève, afin de connaître la structure intime de la Réalité, dans la sphère d’une haute et vertigineuse métaphysique. Et voici les intuitions qu’il rapporte de son ascension:

1) Das Weltbild der Zukunft, Berlin, 1904, p. 252-253. 2) Ibidem, p. 253-259.

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1° Il est arbitraire, pense-t-il, de réduire la vie consciente à la faculté d’opposer l’un à l’autre le « dedans » et le « dehors », le sujet et l’objet. Il est également arbitraire, par conséquent, d'affirmer qu’il puisse y avoir des limites que la vie consciente ne saurait franchir. Non, la vie consciente est une réalité qui existe antérieurement à toute opposition logique. Elle présente l'expression de la totalité indéfinissable et infinie de ce qui est. Elle se confond avec l'Unité primordiale au sein de laquelle le sujet et l’objet ne se sont pas encore différenciés et qui, seule, rend possible cette différenciation. En d’autres termes: la conscience est une Réalité cosmique. C’est ce que reconnait, spontanément et guidée par un instinct sûr, l’élémentaire et toute fraîche pensée naïve (das naive Denken), pour laquelle n'existe pas encore le mur imaginaire qui séparera, un jour, la subjectivité et les réalités objectives *). Seele nur ist das Weltall*).

2° Vu que Conscience et Réalité font un, il n’est pas permis, déclare Heiïm, de localiser dans la seule subjectivité de l’homme la puissance intellectuelle qui résout l’univers en un nombre indéfini de systèmes de relations s’emboîtant les uns dans les autres. Cette fonction est celle du Cosmos même. Tout, dans la Réalité, est fait de « rapports »*). Et ces rapports, qui engendrent la diversité des choses par l'opposition et l’union du semblable au dissemblable, sont si peu de simples projections psychiques de l’action cérébrale, que c’est à eux qu'il faut recourir pour rendre intelligibles la vie et la pensée humaines tout entières “).

3° L'unité de la Conscience et de la Réalité interdit de considérer le « moi » comme un privilège exclusif de l’homme. La Réalité tout entière s’édifie, depuis ses manifestations les plus rudimentaires jusqu'aux plus sublimes, sous la forme de centres de vie consciente, de «moi» s’englobant les uns les autres. En d’autres termes: la Réalité entière présente, en un certain sens, un caractère spirituel °).

4° De même, le « vouloir », la faculté de prendre des décisions (Entscheidungen), n'appartient pas à l’homme seul. La Réalité tout entière est comme tissée de volitions, d’arrêtés, d'actions qui transforment le « possible », par un « choix », en chose existante et qui sont à la fois mystérieusement créatrices et théoriquement imprévisibles et inexplicables ‘).

+) Ibidem, p. 20, 3-22.

?) Chändogya Upanishad, 7, 25, 2; c’est la devise du livre de Heim.

*) Welibild, p. 23-27. Le Réel possède Verhältnischarakter; voir p.23 et 164: alle Wirklichkeit ist V'erhäliniswirklichkeit.

*) Ibidem, p. 113 et 110.

5) TIbidem, p. 82-06.

®) Tbidem, p. 97-112, 115, 117, 270-271.

5" Enfin, ce n’est pas seulement l'esprit de l’homme, mais la Réalité tout entière qui oscille, en un rythme éternel, entre la tendance de dissocier les choses en une succession indéfinie de phénomènes relatifs et la tendance opposée de ramasser ces mêmes choses en un tout umifié de caractère absolu. Si la pensée subjective de l’homme se heurte, en dernière ligne, à l’antinomie qu’il y a entre ces deux tendances, qui se confondent avec la tendance déterministe de la science et la tendance personnaliste de la religion, c’est parce que cette antinomie est inhérente à la Réalité même ‘).

Voïlà, en quelques mots, les « faits» que Heim découvre en analysant, sans préjugés, le Réel. Et quelles conséquences en tire-t-il pour l'intelligence du phénomène religieux? Reconnaître que le Réel tout entier est pénétré de Vie consciente; qu’il se traduit, partout, sous la forme de « rapports »; qu’il présente, jusque dans ses manifestations les plus infimes, un caractère de « spiritualité »; qu’il s’affirme, dans toute son étendue, sous les espèces de « décisions», de «réalisations» axiomatiques et souveraines — c’est comprendre, pense Heim, que la religion, loin de former une anomalie dans l'univers, s'impose comme une expression naturelle et adéquate de la Réalité totale. Le « sujet » et l’« objet» ne sont plus séparés par un abîme. Comme entre toutes choses, il y a une relation essentielle, origineiïle entre Dieu et l’homme. Et si Dieu, identique avec le Réel et l'Esprit, se confond avec l’absolue Puissance *) — il n’y a qu’une manifestation spéciale du caractère antinomique de l’existence universelle dans ce fait, en apparence si paradoxal, qu’il existe un rapport, un commerce entre cette même Puissance absolue, qui est tout en tout, et l’homme qui s’oppose, dans sa liberté relative, à ce même Tout et à cette même Puissance. C’est que le « Tout », c’est l'Esprit comprenant en lui-même une hiérarchie de centres de vie consciente, hiérarchie qui descend du Dieu souverain jusqu’à l’homme et plus bas que l’homme. C’est que la volonté absolue de Dieu, en s’arrêtant à d’imprévisibles « décisions », se répercute dans les volontés qui lui sont immanentes, et ces volontés, prenant conscience du rapport de « Tu à Toi» (/ch- und Du-Verhältnis) qui les unit à Dieu, possèdent le pouvoir de faire leurs et de réaliser, de leur côté, ces mêmes « décisions » *).

De cette manière, estime Heim, un examen approfondi de la Réalité permet de remettre toutes choses en place. La religion rede-

1) Ibidem, p. 125-132, 140, 203.

2) I1 possède eine unendliche Uebermacht über ein unendliches Gebiet (Weltbild, p. 261).

8) Jbidem, p. 260, 189-193.

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vient possible parce que la Réalité est reconnue, une fois de plus, comme faite de rapports et comme soumise, en tant que dépendante, à l’absolue et souveraine Volonté divine. Par conséquent, l'obstacle se trouve abattu qui cantonnait Dieu et le « moi » religieux dans deux mondes exclusifs l’un de l’autre. D’autre part, le péril « anthropologique » est conjuré: dans la sphère religieuse, l’homme ne poursuit plus ses intérêts personnels, en faisant du concept de Dieu l’auxiliaire imaginaire de ses passions profanes ou saintes; il y fait humblement l’œuvre du Dieu souverain *); la religion n’est plus une affaire « pratique » de l'esprit de l’homme, mais le «processus cosmique» par lequel s'affirme en puissance ja « gloire de Dieu », et qui s'empare aussi — comme en passant — de l’homme et de l’histoire du genre humain *). Enfin, solidaire des élémentaires et irrationnelles « décisions » de la Réalité absolue, desquelles elle n’est, dans l’homme, qu’une expression particulière, la «certitude religieuse » reprend — en renonçant aux artifices de toutes les «apologétiques » — sa pleine assurance. Comme chacune de ces « décisions »-là, la certitude de la foi jaillit des profondeurs mêmes de la primitive et irrécusable Unité des choses. Comme ces mêmes décisions, elle ne peut être ni prévue, ni dialectiquement déduite, ni expliquée. Il n'existe donc aucune base théorique sur laquelle pourraient se fonder des raisonnements qui la réfuteraient *). Sûre d’elle-même, elle rend à l’homme le primitif et «innocent » coup d'œil qui lui permet, de nouveau, de connaître et de connaître d’une manière immédiate et évidente, le Réel. Le problème désespérant de la «théorie de la connaissance » moderne n’est plus.

Donc, après la «chute épistémologique » (der erkenntnistheoretische Sündenfall), qui valut aux hommes les pires épreuves — et le kantisme en fut la plus cruelle — voici, enfin, le retour à la primordiale et simple clairvoyance et à l’assurance immédiate et naïve des premiers jours “). Et cet avenir meïlleur, qui reud la’ religion à la vie,

\ *) Tbidem, p. 260: Der menschliche Wille sucht in seinem engeren

Umkreis den Weltzweck des allbeherrschenden Wollens gegen alle Wider- Stände durchzusetzen.

?) Leese (op. cit., p. 121-122, comp. 192-193), résumant la pensée de Heim: Religion ist die kosmische Gotteswirklichkeit, für die der Mensch nur ein verschwindend kleiner Teil ist..., ein kosmisches Geschehen, ein kosmischer Prozess, in dem die Gottesherrlichkeit sich durchsetst und dabei auch den Menschen und des Menschen Geschichte ergreift..., eine Angelegenheit Gottes, an der der Mensch teilhat.

*) Weltbild, p. 260 : Elle possède la Selbstgewissheit ciner weltkonstituierenden Urentscheidung et, comme telle, elle est irréfutable.

*) Tbidem, p. 259-260.

et la vie à la religion, ne s’est-il pas annoncé au sein même des souffrances de cet âge de fer où le fantôme de la « théorie de la connais- Sance religieuse » troublait si impitoyablement les esprits? L’instinctive « certitude religieuse », n’a-t-elle pas été — alors que le malheureux dualisme kantien desséchaït, de son souffle brûlant, la vie des âmes — comme une dernière oasis de vie et de fraicheur où régnait encore la mystérieuse et paradoxale spontanéité du Réel *). Qu’on n’objecte pas que, pour Heim, la certitude religieuse se confond, puisqu’elle ne saurait être rationnellement « prouvée », avec l'arbitraire. Le Réel, répliquerait notre penseur, est fait d’antinomies. Si la certitude de la foi, qui est tout ensemble une « réalisation » souveraine de Dieu et une manifestation de la liberté de l’homme, présente un caractère nettement antinomique, c’est donc qu’elle procède du Réel, et c’est ainsi qu’elle se justifie elle-même *).

Dans la suite, ces spéculations, importantes, à notre sens, pour ‘Ja mise au point du problème de la prière, ont été reprises et, tout ensemble, modifiées, précisées et résumées par leur promoteur.

Pendant un certain temps, Heim s’est consacré, il est vrai, à des études d’un caractère plutôt historique. Dans un remarquable ouvrage publié en 1911), il raconte la fortune qu’eut, depuis saint Augustin jusqu'à Schleiermacher, le problème, si difficile, de la certitude religieuse. II montre, en particulier, comment se sont perpétuellement cherchés et repoussés les trois termes que voici: d’abord le procédé personnel de saint Augustin qui, tributaire de la mystique néoplatonicienne, assimilait la certitude de la foi à l’évidence des axiomes ; puis le mode d'investigation aristotélicien qui oppose radicalement le sujet à l’objet et conclut logiquement, du monde et de l’homme, à Dieu; enfin la méthode spécifiquement ecclésiastique qui, en asseyant la foi sur une révélation historique, c’est-à-dire sur une donnée contingente et inévidente, fonde la certitude subjective du croyant sur l’action, dans les âmes, d’une force « supralogique » telle que la « fides infusa » ou Île « testimonium spiritus sancti internum ». D'une manière très originale, Heim décrit la lutte entre la première méthode, qu’il appelle das einlinige Denken, et la combinaison des deux autres procédés, qu’il nomme la « pensée binaire» (das zweihinige Denken), ainsi que la fusion, en partie très paradoxale, de la pensée « unilatérale » et de la pensée « bilatérale » dans la théologie

1) Jbidem, p. 253.

?) Comp. Leese, op. cit., p. 191-192.

8) Das Gewissheïtsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig, 1911.

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protestante ‘). Mais ces études-là n’ont eu pour notre théologien qu’un caractère préparatoire. C’est dans son ouvrage intitulé Glaubensgewissheit*), qu’il présente au grand public les fruits les plus mürs de ses infatigables recherches.

Heim voit grandir, avec effroi, la vague de scepticisme et de malaise religieux qui déferle, actuellement, sur toutes les couches de la société européenne *). C’est aux âmes troublées, surtout depuis les émotions terribles de la guerre, qu’il entend venir en aide. Sans doute, Heim ne parle qu’incidemment de la prière“). Mais, puisque c’est principalement au sujet de la légitimité de l’oraison que les esprits se sentent aujourd'hui déroutés, notre auteur contribue pour une bonne part, quoique sans y penser, à tirer au clair ce gros problème, en mettant à nu, d'une manière générale, le fondement de la certitude de la foi. Nous aurons donc tout intérêt à voir comment il reprend et renouvelle les idées développées dans son Weltbild der Zukunft.

Ce qui frappe, tout d’abord, c’est que, dans son dernier ouvrage, Heim renonce au vol métaphysique, si téméraire, qu’il a entrepris, il y a une vingtaine d'années. C’est du sol ferme de la vie et de l’expérience humaines qu’il s'applique à poser et à éclaircir le problème de la certitude religieuse.

Voici comment il pose ce problème: L’homme ne sait, de science absolument certaine, que ce qu’il perçoit, lui personnellement, à tel endroit et à tel instant, d’une manière immédiate, et ce qui, en outre, s'impose commé conséquence logique des faits ainsi constatés *). Les assertions de la foi religieuse, au contraire, portent sur des données sises au delà de la sphère de ces faits et de leurs conséquences nécessaires. Elles contiennent des affirmations sur des choses qui ne s'offrent pas seulement à moi, ici, aujourd’hui, d’une façon directe et spéciale, mais qui existeraient indifféremment pour fous, toujours et partout. Elles présentent un étrange caractère d’universalité. Pour qui adopte la manière ordinaire de s'assurer de la réalité d’une donnée, elles ne peuvent être, par conséquent, que des hypothèses *). Et pourtant la certitude de la foi prétend être absolue. Ou bien, en effet, elle sera

1) Voir, par exemple, p. 44-49, 220-234, 378. — Comp. Henri Delacroix, La Religion et la Foi, p. 129-137.

?) Glaubensgewissheit, eine Untersuchnug über die Lebensfrage der Religion, première édition, Leipzig, 1916, seconde édition 1920. Une troisième édition a paru en 1923. Nous citons d’après la seconde.

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absolue, ou bien elle ne sera pas ). Comment résoudre ce conflit ? On ne le pourra, en aucun cas, en faisant une exception en faveur de la « connaïssance religieuse ». Les lois de la logique sont, elles aussi, absolues. Cette règle demeure: point de certitude sans contact immédiat avec une réalité dûment constatée *). Aussi n'est-ce qu'à une seule condition que la certitude religieuse pourra se justifier pour la logique et, par conséquent, acquérir aux yeux de celle-ci la dignité d’une chose possible: il faudrait que le « moi » connaissant pût être considéré comme n'étant pas isolé et enfermé en lui-même; que ce « moi » se révélât comme participant — selon, par exemple, la théorie paulinienne du Pneuma — à une Conscience générale; qu’il s’affirmât comme possédant la faculté de pénétrer du dedans la totalité du Réel, par le moyen de ce que Heim appelle einen. Durchblick durch das Ganze der Wirklichkeit; bref, qu’il fût à même de « connaître » d’une manière tout ensemble universelle et immédiate *).

Et Heim pense, en effet, que l’on peut rendre la « certitude religieuse » acceptable, pour la stricte réflexion logique, comme un mouvement spirituel rentrant dans l’ordre du « possible », c’est-à-dire du concevable ou de ce qui n’est pas exclu par la règle absolue qui rattache toute certitude à une connaissance directe. Pour le démontrer, il reprend, en la développant, l’idée suivante déjà indiquée dans son premier ouvrage “): Kant, dit-il, a eu raison de concevoir le temps et l’espace, non plus comme des réalités objectives, mais comme les formes de l'intuition inhérentes a priori à la Raïson théorique. Pourtant, il n’est pas allé jusqu’au bout de sa pensée. Il a laissé subsister un dernier reste de « réalisme naïf» en maintenant dans son intégralité le 1ch- Ding - Schema”), c’est-à-dire la théorie qui oppose à l’insaissablé «chose en soi» (qui comprend tout ensemble l’« autre homme », le « monde » et « Dieu ») la multitude des consciences individuelles enfermées, chacune, dans la tour d'ivoire de son « moi » et incapables, par conséquent, de communiquer l’une avec l’autre*). Il importe donc, enseigne Heim, de « dissoudre » également ce schéma, qui conduit fatalement à l’absurdité du solipsisme et qui enlève à tout acte de connaissance son objet. Or, aux yeux de notre philosophe, cette « dissolution » s’impose dès qu’on a compris que le cas du concept en