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3) Weltbild, p. 227-234.

5) Glaubensgewissheit, p. 62.

litige est identiquement le même que celui des « énigmes » du temps et de l’espace.

Ces derniers — formes aprioriques de l'intuition — présentent un caractère antinomique. Théoriquement — comme l’a vu Zénon — il n’est pas possible de sortir d’une longueur spatiale déterminée pour passer dans les limites de l'élément spatial voisin. De même — toujours en théorie — une minute, par exemple, est exclusive de celle qui la suit. Et pourtant, l'expérience de la continuité de l’espace et du temps est une réalité. Si cette expérience s'impose, en dépit des objections de la pure dialectique, c’est parce que les formes intuitives du temps et de l’espace s'expriment, chacune, sous les espèces de la ‘synthèse, paradoxale au point de vue logique, d’un Entweder-Oder et d’un Sowohli-als-auch*), d'un Oder-Verhältnis et d’un Und-Verhälinis *), c’est-à-dire, tout ensemble, d’une proposition disjonctive et d’une proposition conjonctive.

Il en est de même, estime Heim, du schéma qui fait du « moi » et de la « chose en soi », deux termes à la fois corrélatifs et inaccessibles l’un pour l’autre. Théoriquement, aucune voie ne conduit de la prison du «moi» au «toi» (c'est-à-dire à l’«autre homme»), au «monde », à « Dieu ». Et pourtant, à moins de sombrer dans la folie, c'est-à-dire de se suicider, la Raison est obligée d’admettre comme réelle l'expérience, impénétrable pour elle, du «non-moi»°). (C’est qu'ici également, il y a synthèse élémentaire et paradoxale du principe «exclusif » et du principe «inclusif »*). Il suffit, par conséquent, d'examiner la nature intime du concept en question, pour reconnaître qu'il n’est, lui aussi, ni plus, ni moins que l’une des « formes intuitives » aprioriques de la Raïson *).

Conséquence finale: considérer le rigide Zch- Ding - Schema kantien comme l'ultime réalité, c’est nier toute possibilité d’une connaissance objective, en général, et de la «certitude de la foi», en particulier. Assimiler ce schéma aux formes intuitives et toutes «subjectives» du temps et de l’espace, c’est, au contraire, rétablir le contact originel et immédiat entre le sujet et l’objet et frayer la voie, plus spécialement, à une conception des choses qui ne condamnera plus comme absurde la notion de la «certitude religieuse ». Car, admettre le caractère absolu de la

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#) P. 108: Wir erleben etwas, was unser Denken nicht verarheiten kann. L1Q; T3 TO:

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logique, c’est reconnaître que la Vérité suprême n’est pas faite pour être saisie uniquement à travers le médium antinomique et si irritant des « formes intuitives » qui s'imposent actuellement à la Raison. C’est parce que le dernier mot doit nécessairement appartenir à la logique *), qu’il faut concevoir comme possibles, d’une pat, un contact direct du « moi » avec l'absolu et, d’autre part, le type d’une connaissance tout ensemble universelle et immédiate au moyen de 1aqu’elle s'effectuera cet homogène et reposant Zentralblick ou Durchbhick durch das Ganze qui, par delà toute antinomie, produit la « certitude religieuse » ?).

Quant à la réalité de ce contact, de cette connaissance et de cette certitude, elle s’impose, pense Heim, à ceux-là seulement qui, au sein des contradictions tragiques de la vie intellectuelle, émotive et active *), se heurtent à une Puissance souveraine et dernière dont la présence et les manifestations ne peuvent être discernées ni par la réflexion pure, ni par l’observation du monde empirique“). Cette Puissance, c’est le Destin qui, en face d’un nombre infini de possibilités, a rendu réelle la totalité de l’univers existant; qui, au sein de cette totalité, « pose » souverainement, et sans nous consulter, le lieu, l'instant et le caractère individuel dont l’ensemble constitue l’originalité de tout être concret; et qui assigne ainsi à l'Esprit pensant, d’une manière absolument «irrationnelle», c’est-à-dire indépendante des calculs de la logique, le point de vue « perspectif » et en apparence

immuable d’où il considérera toutes choses *).

1) P. 130: Wenn das Denkgesetz gilt.…., kônnen die Anschauungsformen nicht die einsige Ordnung sein, in der der Weltinhalt gegeben ist.

2) P. 123-132 ; p. 132: Wenn die Wirklichkeit widerspruchslos ist, wie es das Gesetz unseres Geistes verlangt, dann kôünnen die Anschauungsformen mit 1hrem inneren Widerstreit nicht die cinzige Bezichung sein, in der wir zur Wirklichkeit stehen; dann kann aber auch vom Standpunkt des Denkens aus nichts gegen die Môüglichkeit jener universalen Aussagen eingewandt werden, in denen versucht wird, in einer allumfassenden Zusammenschau, in einem unmittelbaren Durchblick den Sinn des Universums zu deuten.

5) Heim introduit ainsi en philosophie une « catégorie » nouvelle, celle que supposent à leur insu l’observation scientifique et la recherche religieuse, la « catégorie de la Destinée » — die Kategorie des Schicksals (p. 173-199). — Seul le recours à cette catégorie rend intelligible le caractère absolu que la foi attribue à son objet (Ofto’s Kategorie des Heïligen und der Absolutheitsanspruch, dans la Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1920, p. 14-41). — Sur la «relativité» du poste d'observation auquel, dans l’univers matériel et spiritüel, nous fixe irrécusablement le Destin, voir, du

Mais ce n’est là que le premier pas vers la certitude spécifiquement religieuse. On peut croire au Destin soit en se révoltant contre lui, soit en l’adorant passivement, c'est-à-dire, dans l’un et l’autre cas, en se livrant à un fatalisme destructeur ‘). L'important, c’est de saisir le Destin souverain — par l'entremise du Christ”) — comme l’absolue et sainte Volonté éthique qui englobe paradoxalement — car elles obéissent à la tendance de s'opposer à elle — les innombrables volontés humaines *), et dont les suprêmes décisions ne se réalisent qu'avec le concours de ces dernières. Alors, dans la sphère du Vouloir et du « Destin éthique » “), l’homme « reconnaît », quand même il n’est que «cendre et poussière », son union essentielle avec Dieu *); et, non plus à l’aide d’une incertaine conclusion du visible à linvisible, mais en vertu de l'évidence d’une vision tout ensemble universelle et immédiate, il perçoit quelque chose de la Réalité plénière et rend réelle en lui-même l’absolue « certitude de la foi » *).

Le cas de Heim est curieux. Dans les écrits que nous avons analysés jusqu'ici, ce théologien prépare la voie à une intelligence nouvelle du problème de la prière. Mais que pense-t-1l, au fond, de l’oraison? Ce n’est que tout récemment qu’il vient de le dire. Et ses développements sur ce sujet sont bien faits pour étonner. Déjà dans sa dogmatique, il était retombé, en exposant l’œuvre du Christ, dans les ornières d’une conception anthropocentrique et d’une théologie des valeurs *). Maintenant, il présente la prière, certes, comme l’acte

même auteur, dans la même Zestschrift (1921, p. 330-347), le profond rticle intitulé: Gedanken eines Theologen zu Eïinsteins Relativitätslehre.

1) Glaubensgewissheit, p. 210.

?) Isolée, la toute-présence spirituelle du Christ-Rédempteur peut paraître comme une donnée «arbitraire» ; mais, replacée dans l’ensemble de cette Réalité qui se compose, tout entière, d’arrêtés absolus du Destin (Urentscheidungen, Ursetzungen des Schicksals, p. 178), elle se présente comme l’axiomatique et définitif don de Dieu (das absolute Gottesgeschenk, die ewige, tiefbegründete Notwendigkeit, p. 208).

FAP TAETS:

*) P. 213-214: Das ethische Schicksalserlebnis, das Erlebnis des Sollens (en opposition avec blosses Wünschen, Sehnen und Begehren); p. 190: die Urforderung der Liebespflicht; p .215: Ich erkenne…. mein Dasein als dieses bestimmie Ich in diesem Augenblick als ewige Setzung des Willens Gottes.

5) Heim assimile cette «reconnaissance» aux intuitions de l’«anamnèse » platonicienne (Zestschrift für Theologie..., 1920, p. 40).

*) Glaubensgewissheit, p. 210-215. — Heim résume ses idées dans son Lettfaden der Dogmatik, X, 3e édition, Halle, 1923, II, 2e édition, 1021.

7) Leitfaden der Dogmatik, vol. II.

le plus profond du «moi » de l’homme, vu que celui-ci ne peut pas ne pas « causer » et qu’il lui faut, par conséquent, chercher un interlocuteur capable de le comprendre; mais, en même temps, notre penseur, renonçant à tous les bénéfices de ses investigations antérieures, enferme de nouveau ce « moi » religieux, qu’il semblait avoir « délivré », dans la prison de sa seule subjectivité. Le fait que l’homme « cherche » Dieu, dit-il, ne prouve pas que Dieu existe et qu’on l’ait déjà «trouvé ». L'homme est isolé, solitaire. Il frappe à des portes fermées. La « réponse» divine ne peut être qu’un « don » radicaiement surnaturel et entièrement séparé de la sphère de la recherche humaine. Et cette réponse — qui vise, non à la confusion du «moi » et du «toi » religieux, mais à leur union personnelle — Heim la découvre exclusivement en Jésus-Christ *).

Heim reconnait que la « recherche de Dieu», c’est-à-dire la prière forme le centre vital, non seulement de la conscience religieuse, mais, en général, du « moi » humain. Il constate, par conséquent, que c’est de l'attitude d’un philosophe à l’égard de l'exercice de la prière, que dépendra toute sa conception du monde et de la vie. Mais, en niant qu'il puisse y avoir en dehors du Christ une communion entre l’esprit de l’homme et l'Esprit de Dieu, Heim reprend, en la forçant encore, la thèse dangereuse de Ritschl. C’est ce que lui reproche Hirsch *). On pourrait ajouter qu’en présentant l’oraison comme il le fait, notre théologien compromet d’un trait de plume le résultat de ses plus précieux efforts. Il nous en voudra peut-être; mais, si nous l'avons bien compris, nous croyons qu’il faudrait corriger Heim par Heim. C'est tout juste parce que — contrairement à son opinion à lui— elle contribue à porter quelque lumière dans le problème central et troublant de la prière, que sa théologie nous paraît si intéressante. Qu’on nous permette de dire sur ce sujet toute notre pensée.

D'abord, Heim remet en honneur, à côté de la science et de la religion, la métaphysique. Il ne renie certes pas Kant. Avec celui-ci, il renonce à concevoir Dieu comme un objet de connaissance scientifique et à présenter la métaphysique comme une science exacte. Mais il admet l'existence d’une originelle et toute fraîche faculté cognitive permettant à l’homme, tant que son esprit n’est pas faussé par les aberrations de l’intellectualisme, d'appréhender, en quelque sorte d’un jet, c’est-à-dire par une intuition immédiate, le Réel. C’est ainsi qu’à ses yeux l’homme « reconnait », pour ainsi dire d’une manière divinatoire, la réalité du Destin qui, au milieu d’un nombre infini de pos-

1) Das Gebet als philosophisches Problem, dans la collection de con-

férences Die Ehre Gottes, Berlin, 1925, p. 35-63. 2) Theologische Literaturzeitung, 1925, p. 406.

és

sibilités, lui assigne souverainement le ic et nunc et les conditions individuelles de sa vie. De même, Heim pense que l'esprit peut « connaître » l’esprit, et qu’en vertu de l’affinité primordiale qui les unit l’un à l’autre, l'esprit de l’homme peut «connaître » l'Esprit de Dieu.

Puis, Heim a le mérite de fouiller le sous-sol complexe du Réel et de s’efforcer de rendre intelligible, en celui-ci, cette « unité primordiale des choses » en dehors de laquelle ni religion, ni prière ne pourraient exister. |

Evidemment, on ne suivra pas volontiers notre philosophe dans l'aventureux forage métaphysique qu’il entreprit en composant son premier ouvrage, où il attribue mythologiquement une « conscience » au Cosmos entier, et cela jusqu’à rendre incertaine la ligne de démarcation entre le transcendant et l’immanent, entre Dieu et ie monde ‘). Pourtant, son analyse du Réel est ingénieuse et suggestive.. Les données élémentaires qu’elle tire au jour font comprendre qu’en dernière analyse la « pensée naïve » de la religion — cette « pensée naive » qu'aucune théorie de la connaissance n’a jamais pu détruire — s’accorde avec les revendications suprêmes de la logique bien plus qu’elle ne les contredit, et qu’il faut décidément renoncer à l’idée fixe, implantée dans les esprits par Kant, qu’un abime infranchissable séparerait le microcosme de la subjectivité humaine et le macrocosme supposé de la réalité objective, tant sensible que spirituelle. Autrement dit: la théorie de la connaissance de Heïm, en écartant les doctrines du solipsisme et de l’illusionisme, tend à rendre de nouveau intelligible et acceptable pour la pensée l’idée d’une relation s’exerçant, en vertu d’une impénétrable « décision » de la Puissance absolue, entre Dieu et l’homme. Elle s'applique, par conséquent, à réhabiliter pour la réflexion le monde de la prière et tout ce qu’il comprend. Pour qui suit Heim, la religion n'apparaît plus comme une affaire ne concernant que l’homme seul et ses aspirations; elle prend toute l’ampleur d’une affaire du Dieu souverain lui-même, à la gloire duquel l’infime homme terrestre se trouve appelé à coopérer, en sous-ordre, par la prière engendrant l’action et l’action se sublimant en prière. Quant au langage de la religion en général et de la prière en particulier, Heim fait entendre que son caractère antinomique, paradoxal, cesse d’être pour la pensée avertie une pierre d’achoppement. Suivre les voies de la réflexion de Heim, c’est reconnaître qu’il faut que le langage religieux présente ce caractère-là pour les raisons suivantes, qui en expliquent la nature et l’économie:

*) Ce danger, qui pourrait rouvrir la porte à l’illusionisme, est conjuré plus tard par le recours de Heim au terme de Das ganz Andere, créé par Otto pour désigner la souveraineté de Dieu (Glaubensgewissheit, p. 210).