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Ensuite, il y a les diverses théories — comme celles de Feuerbach ou de Ritschl — qui font procéder la vie et la pensée religieuses de la seule détresse physique ou morale de l’homme. Ces théories-là, explique Scheler, reposent sur une erreur de psychologie *). La détresse pousse à la recherche du salut, mais elle ne fait pas nécessairement trouver ce salut *). On a vu, autour de lacs riches en poissons, la famine décimer des peuplades africaines, sans que l'épreuve d’une cruelle disette ait suggéré à personne l’idée de fabriquer un hameçon *). Non, la détresse n’a rien d’inventif *). Elle ne fait qu'imprimer à l'esprit une direction spéciale *). Si, en matière religieuse, elle pousse à la recherche de Dieu, c’est parce que, antérieurement à la naissance de tout besoin concret, l’âme sait déjà, en principe, exercer l'acte particulier qui consiste « à lever les yeux vers ce qui est éternel ». Ce n’est pas la souffrance qui crée la force positive de l'esprit d’adoration. Cet esprit existe logiquement avant la douleur. Il contemple et saisit de lui-même les biens spirituels dont la réalité s'affirme indépendamment des dispositions subjectives de l’homme et auxquels la détresse n’est appelée qu’à rendre attentives les âmes engouridies *). Plus encore: « Il va de soi, déclare Scheler, que les besoins spécifiquement religieux ne peuvent être suscités que par des objets religieux déjà existants et par la connaissance préalable de ces objets et que, conséquemment, ils n’expliquent d'aucune façon ces derniers. Les objets religieux existent d’abord, et ce sont eux qui éveillent dans l’homme le besoin de s’occuper d’eux, c’est-à-dire les aspirations et la nostalgie spécialement religieuses. Tout besoin doit et peut être expliqué, et il n’explique jamais rien lui-même » ?).

Ensuite, il y a la philosophie religieuse de Kant. Le penseur de Koœænigsberg, estime Scheler, déchire arbitrairement, dans sa philosophie religieuse, le lien originel qui unit l'esprit de l’homme à l’esprit de Dieu. Dès lors l’homme ne peut plus connaître Dieu. Il n’y a plus ni métaphysique ni vraie religion. Seule, la raison « théorique », c'est-à-dire la science isolée, possède un pouvoir cognitif. Quant à la « religion », c’est-à-dire à l’idée de Dieu ,elle ne repose que sur la « raïson pratique », c’est-à-dire sur les mouvements vitaux et tout « athéoriques » de la morale. Elle se trouvé donc dépourvue de toute faculté

1) P. 298-303 2 P:r307- HE 2300 PrP:.,303; 1)CPCUSSE.

cognitive. Elle perd son objet ?). Et cela d'autant plus qu'aux yeux de Kant, l'autonomie de la raison pratique ne s'affirme pas seulement en opposition avec le monde, mais aussi en opposition avec l’idée de Dieu. Elle n’est pas conciliable avec le concept, autrement fécond, de « théonomie ». Si Dieu existe, l’« autonomie » kantienne de la « raison pratique» se confondrait avec l’autonomie de la Raison divine elle-même, autonomie en face de laquelle l’homme individuel se trouverait alors enfermé dans une «hétéronomie » complète. C'était bien là ce qu'enseignaient les doctrines «panthéistes » de Fichte et de Hegel. Si, au contraire, on attribue l’autonomie kantienne, dans toute sa rigueur, non à l’abstraite « Raïson pratique », maïs à la personnahté concrète de l’homme, on pose un principe qui exclut entièrement l’idée de l'existence de Dieu. Quoi qu’il en soit, le « postulat » kantien de l’existence de Dieu n’est que le mouvement d’une main tendue dans le vide (das Postulat… greift in die leere Luft). Ce n’est pas le simple « postulat » d’un juste Juge qui assurera à l’idée de Dieu sa consistance. Il n'acquiert un contenu positif et certain que si, par une démarche de la vie religieuse elle-même, la réalité de Dieu se trouve, auparavant, dûment établie *).

Et, de même que la philosophie religieuse de Kant, Max Scheler écarte la théologie « subjectiviste»> protestante, telle qu’elle dérive, par Schleiermacher, de l’auteur des trois « Critiques » lui-même.

Scheler ne semble pas voir les nuances, si riches, qu’il y a dans la pensée de Schleiermacher, ni les éléments qui permettent de corriger ce théologien par lui-même. Sa critique est moins profonde et moins juste que celle de Leese ou de Schaeder. Pourtant, il a raison quand il présente la théologie à laquelle ont donné naissance les impulsions du grand dogmaticien, comme une théologie essentiellement vitaliste, égocentrique, anthropologique. Ritschl, Harnack, Otto en font foi. Certes, il reconnaît le mérite immense qu’a eu Schleiermacher de tirer au clair, dans la sphère de la vie subjective, le caractère spécifique de la foi religieuse, en la différenciant nettement d’avec le savoir scientifique et méthaphysique. Mais il reproche à l’illustre penseur d’avoir omis d'étendre ses investigations au domaine de l’objet de la religion *). Schleiermacher, en faisant porter la foi sur l'Umiversum, n’assigne pas à la religion un objet différent de celui de la science; ii réduit donc la piété à une simple « manière de voir » toute subjective et dépourvue d’un fondement particulier dans la sphère du réel *).

D'autre part, comme Kant, il enlève à la foi son caractère cognitif en l’isolant — non dans la sphère de l'éthique — mais dans celle d’une émotivité spécifiquement « religieuse » ‘). Son Dieu tout impersonnel, qui ne se différencie clairement ni d'avec la nature ni d'avec la destinée, demeure, par conséquent, un pur concept subjectif”). Rien, dans cette théorie, n’assure à la foi son objet. La théologie protestante des temps nouveaux se trouve viciée, d’après Scheler, par l'erreur foncière de la philosophie moderne tout entière, à savoir: par le « subjectivisme épistémologique », c’est-à-dire par la doctrine qui présente les opérations subjectives de la vie spirituelle comme capables, dans leur isolement, d'appréhender, d'établir et de définir — voire même de « créer » — le fondement ontologique de l'Esprit et, plus particulièrement, l’objet de la vie et de la pensée religieuses *).

Enfin, Scheler montre l'insuffisance de la science de la psychologie religieuse pour pénétrer jusque dans les arcanes de la vie de la foi.

Les doctrines protestantes modernes de l’«indépendance » de la religion, dit-il, sont, toutes, radicalement subjectives et dépourvues d’une ontologie de l’objet religieux. Leurs auteurs doivent donc, fatalement, s’imaginer qu’il est possible de décrire la totalité de l'acte de la foi en recourant aux simples procédés descriptifs de la « psychologie religieuse ». [ls pensent avoir dit le dernier mot de cet acte en le présentant soit, avec Schleiermacher, comme une sentiment, soit, avec Ritschl, comme un mouvement volitif, soit, avec les rationalistes, comme une attitude intellectuelle. Ils ne voient pas que ces constatations, toutes de surface, manquent leur but. L’acte religieux possède, en effet, une profondeur que la pure psychologie n’atteint jamais. Il présente un caractère de stricte unité, et cette unité est celle d’une opération spirituelle portant, tout entière, sur un objet transcendant déterminé *). Par conséquent, on ne pourra vraiment comprendre l'acte religieux qu’en participant soi-même aux #ntentions de cet acte, c’est-à-dire en suivant effectivement la foi dans son mouvement propre (qui consiste en quelque sorte à se « transcendre » elle-même) et en s’attachant soi-même à l’objet de la foi, à Dieu. Seul l’accomplissement réel de l’acte religieux permet de comprendre cet acte. Tout le reste — le dosage des éléments émotifs, volitifs ou rationnels qui

3) P. 365 :Die Eïnheit einer gegensiändlich gerichteten Operationseinheit des Geistes.

rentrent dans la foi — n’est qu’abstraction et ne présente qu’un intérêt secondaire *).

La psychologie religieuse — dont David Hume fut le promoteur et qui a grandi surtout dans l’atmosphère du scepticisme positiviste — demeure donc, selon Scheler, tout à fait incapable de saisir le fond, l'essence de la vie de la foi. Elle expose cette vie — après l'avoir dépouillée de ses «intentions» et de sa signification véritables — d’une manière toute détachée et formaliste *). Plus encore: après avoir éliminé ou caricaturé ces intentions et cette signification, elle finit tôt ou tard par présenter la religion — sans peine — comme un phénomène anormal et morbide *). Dans la vie concrète: point de religion sans objet. Point de foi sans attachement à la réalité de Dieu. Par conséquent: point d'intelligence de l’économie et de la puissance de la vie religieuse sans participation effective, par l'acte de la foi vécue, à la certitude de cette réalité. La fameuse Einfühlung, par l’imagination, dans la piété d'autrui, ne sert de rien. [1 faut subir réellement l’action du Dieu réel, pour savoir ce qu’est véritablement la foi. Le reste n’est que rêverie*). Aussi la théologie devra procéder autrement. Au lieu de simpiement fouiller le sol en largeur, elle le creusera en profondeur. Aux recherches de pure psychologie elle ajoutera une « phénoménologie de l'essence de la religion» (eine Wesensphänomenologie der Religion) *), et cette nouvelle discipline tirera au jour, par voie intuitive, la structure essentielle des objets de la foi ainsi que la signification intime (die Sinnlogik) des actes religieux *).

En somme, pour Scheler, la philosophie et la théologie modernes, dans leurs recherches du Sacré, c’est-à-dire de l’objet de la religion, ont donné dans le vide. « Leur pensée gravite, d’un mouvement vertigineux, autour d’un « Moi » s’appauvrissant de plus en plus. Elles se contentent de répéter stéréotypiquement toujours les mêmes idées et n'ont plus la force de s’abandonner courageusement à l’«être», à l’'accomplissement d’une œuvre positive » ”).

ALP x365-36: comp. p. 550-553.

?) P. 370: Wer die Religion als Gegenstand der Psychologie erforscht, der hat sie von der Intention thres Sinnes bereits entleert.

A} AP: 07e;

7) P. 646: Ewiges Herumkreiseln um ein in diesem schwindelerregenden Kreiselprozess immer leerer und leerer werdendes Ich; ermiüaendste Stereotypie in der ewigen Wiederholung immer derselben paar Gedanken; gänzliche Unfähigkeit, sich irgend einem Sein hinzugeben, sich in eine Sache zu versenken.

Et maintenant quelles sont les perspectives nouvelles ouvertes par Scheler — celles qui permettront de poser d’une manière plus adéquate le problème central de la prière?

En opposition avec la fameuse théorie comtiste des «trois états » successifs de l'humanité et avec la tendance antimétaphysique de la théologie protestante d'inspiration kantienne, Scheler rappelle que l’aspiration religieuse, la réflexion métaphysique et la recherche scientifique forment à titre égal et d’une façon permanente trois expressions constitutives de l'esprit humain *). Ce n’est que pour des raisons de pédagogie religieuse qu’il est permis de concevoir la métaphysique comme «précédant » la religion *); quant à l’investigation scientifique, elle ne fait « suite » aux élans de la foi et de la métaphysique que parce qu’elle élimine artificiellement de la conception religieuse et philosophique du monde tous les éléments dépourvus d'utilité en vue d’une domination pratique des forces de la nature *). En réalité, les trois fonctions sont également nécessaires et légitimes.

Qu'est-ce que la philosophie ? « Le mouvement par lequel ce qu’il y a d’essentiel en un homme inortel s'élève, dans un élan d'amour, jusqu’à la participation à ce qu’il y a d’essentiel au fond de toutes choses » *). Et ce mouvement s'exerce sous la forme d’une connaissance, cette dernière n'étant qu’un mode spécial de la participation de l’essentiel dans l’homme à l’essentiel dans les choses °).

Pour Scheler, moderne Platonicien, l’apriori de toute connaissance, c’est le « Logos » répandu dans l’ensemble de ce qui existe, ou bien: la totalité, l'organisme de ce qui, participe à l'être « essentiel » *). Or, l'homme y participe lui-même. Rien d'étonnant, par conséquent, à le voir, de ce monde, s'élever, enflammé par l’amour des choses éternelles, vers les «idées», les «essences », les réalités qui demeurent ‘). En philosophie, comme partout, l’« amateur » précède le «connaisseur » °), ce qui n’ébranle en rien le fait que la « valeur » n’est jamais, en définitive, qu'un « attribut » de l’« être » ?).

La Raison de l’homme, rappelle Scheler, ne possède pas seule-

4) P. 68-69: Ein liebebestimmter Aktus der Teilnahme des Kernes einer endlichen Menschenperson am Wesenhaften aller môglichen Dinge.

6) P. 708: Der das Seiende selbst durchwaltende Logos, als der Inbegriff aller Wesenheïiten und Wesenszusammenhünge.

ÉPRR UOTE

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ment la faculté d’établir, par induction, des concepts abstraits, des conclusions, des jugements; elle détient avant tout le pouvoir de saisir l’«essence» des choses: die Fähigkeit zur Wesenseinsicht”), zur Wesensschau der im Erfahrungsgegenstand realisierten Ideen und Ideenzusammenhänge*). Ce pouvoir ne peut être exercé qu'en vertu d’une véritable purification morale. Le philosophe, c'est le penseur qui, plein d'amour, s’élance à la connaissance de l’absolu, c'est-à-dire de ce qui dépasse les intérêts relatifs au lieu et au moment actuels. Philosopher, c’est, en outre, s’humilier, briser la superbe native de l’homme, en ne considérant, dans les phénomènes concrets, que leur contenu «essentiel » et durable. Enfin, s’adonner à la philosophie, c’est se dominer soi-même, comprimer sa « concupiscence » instinctive, en rendant’sa connaissance de l’«essence » des choses toujours plus pure, plus riche, plus « adéquate » *). Et cette connaissance est, quant à sa nature, immédiate, intuitive et évidente. Elle se différencie tant d'avec la connaissance les sciences inductives et positives, qui tirent au clair l’ensemble des données concrètes du monde, que d'avec la connaissance des sciences « déductives » et « idéales », telles que la logique et la mathématique”). En tant que «connaissance évidente de l’essence des choses » (evidente Wesenserkenntnis)”), elle saisit, d’une manière directe, péremptoire les trois faits axiomatiques que voici: 1° Quelque chose existe — «il n’y a pas rien» (c’est là le sujet, par excellence de l’étonnement philosophique) *) ; 2° Il y a de l'absolu et du relatif — du réel, qui porte son « être » en lui-même, et du dérivé”); 3° Il y a, dans tout ce qui est réel, une « essentia » et une «existentia », ein Wassein und ein Dasein, c’est-à-dire, si nous entendons bien l’auteur, du général et de l’individuel *). C’est ainsi que la philosophie saisit l’« essence » de l’univers et la Réalité une et absolue par laquelle et dans laquelle il existe”). La métaphysique

2)RPAAIGIE

t) RE Ro. Ÿ FNPSE60,

7) P. 114-118 ; comp. p. 710: Apriori-Wesenhaftes und (induktiv) Aposteriori-Zufälliges.

#) P. 118-121. Ou bien Scheler veut-il dire qu’il faut distinguer entre les «essences» pures (imaginaires ou perçues effectivement) et les « essences » liées à une «existence » ? Nous ne savons. Les textes sont ici abscons. Aucun exemple ne vient y porter un peu de lumière.