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Et la connaissance religieuse, écrit Scheler, fait un dernier pas. On peut dire que la pensée logique, le raisonnement par voie de causalité et la science inductive se trouvent comme englobés (wmspannt) par l'intelligence religieuse du monde‘). Or, comprenant en eux-mêmes toutes les autres démarches de l'esprit, les actes religieux font une chose inouïe: en posant l’absolue souveraineté de Dieu, ils se conçoivent, eux aussi, comme radicalement dépendants de l’objet sur lequel portent leurs intentions, si bien qu’affirmant que l’objet de la foi est aussi la cause de la foi”), ils conduisent finalement à l’établissement de ce suprême axiome: « Tout ce qu’on sait de Dieu, on le sait par Dieu» — Alles Wissen um Gott ist ein Wissen durch Gott*). Et, puisqu'il en est ainsi, l'élan métaphysique et la nostalgie religieuse ne sont, en dernière instance, que deux formes de l’amour ‘humain répondant, avec bonheur, aux initiatives de l'amour de Dieu’).

Affirmer ainsi l’union primordiale, ininterrompue, éternelle de l’univers avec Dieu, c’est, pour Scheler, adopter une attitude philosophique dont les conséquences ne manqueront pas, sans doute, de se faire sentir en théologie. Notre philosophe rejette l’apriorisme kantien pour reprendre, avec vigueur, la doctrine platonicienne de j’intuition.

Aux yeux de Scheler, l'erreur foncière de Kant, c’est d’avoir considéré la Raison comme capable de « créer » la vérité, en imposant à la matière fournie par la sensibilité les formes « aprioriques » et inhérentes à l'esprit, du temps et de l’espace et des catégories de l’entendement *). En réalité, pense notre auteur, ces «formes» ne sont, pas moins que la matière sensible, des « données » {Gegebenheiten ou Gegenstandsbesiimmtheiten )*). Elles sont, pour lui, les vraies « essences ». De même, à ses yeux, la foi se fonde sur des: Urgegebenheiten religieuses ”). La Raïson ne produit rien *), ne fait pas de « synthèses créatrices ». Elle entre dans un contact immédiat avec la totalité de ce qui est, et ce contact présente le caractère d’une parfaite unité que seuls les sens viennent diviser en une muitiplicité d’impressions diverses *). L’apriori, ce n’est donc pas une «raison»

1) P. 579. hi MAPS 2547 1 5) P. 587-588, 529, 547, 350.

8) P. 441: si ce n’est les fictions et les signes mathématiques.

rigide et éternellement immuable qui imposerait ses lois au monde et à la société; il se confond avec le Logos, c’est-à-dire la Réalité essentieile et mobile partout répandue dans l’univers‘), de sorte que l’homme, qui est «Raison » lui-même, connaît, non en «créant », mais en « recevant » la vérité; non en risquant de voir se volatiliser l’objet de la connaissance souverainement «produit » par lui-même, mais en demeurant assuré de la réalité de cet objet tout juste parce qu’il ne fait que le recevoir; non en assistant aux manifestations toujours identiques d’une « Raïson » étriquée, mais en contemplant la « fonctionalisation » illimitée, c’est-à-dire l'épanouissement indéfiniment différencié et sans cesse croissant de la Raison vivante, par exemple, dans la Société humaine *). Que l'esprit saisisse par la voie métaphysique ou religieuse l’«essence » des choses ou bien qu'il s'applique à examiner en recourant aux méthodes scientifiques les données contingentes et relatives ‘), toujours c’est le Logos présent en lui qui accueiïlle, par l'évidence d’intuitions immédiates, la vérité, en laquelle s'exprime la réalité correspondante du Logos objectivement répandu dans tout ce qui existe *).

Si nous nous sommes astreint à la tâche ingrate de résumer en quelques pages la pensée, d’une richesse si imposante, de Scheler, c’est parce qu’il paraît indispensable de connaître, dans ses grandes lignes, cette pensée, pour comprendre l'attitude intéressante et instructive de ce philosophe à l'égard du phénomène central de la foi: la prière.

Que nous sommes loin, ici, des sarcasmes de Kant, des hésitations de Schleiermacher, des tâtonnements de Ritschl! Les prémisses métaphysiques et religieuses de Scheler, ses doctrines de la Raison, du rapport entre l’Absolu et le Relatif, du contact entre Dieu

#) Comparer l'analyse pénétrante du jugement par Charles Hauter. Pour ce théologien, dont les idées se rapprochent de celles de Scheler, le jugement n’est pas une < création » apriorique de la raison, mais une espèce d'organisme intellectuel, dont les parties s'appellent mutuellement; dont les concepts opèrent eux-mêmes l’unité; dont la «forme» n’est pas due à un effort de l’<entendement», mais réalise objectivement le sens caché dans les différents termes de la proposition; dont la synthèse, loin d’être l’œuvre du «moi», s'effectue par les seuls éléments conceptuels entre lesquels existe une sorte d'harmonie préétablie; si bien que l’on peut dire que le jugement possède une existence logique indépendante, et que le « moi » assiste, passif, à l’élaboration de la vérité (Religion et Réalité, Strasbourg, 1922, p. 35-36). — Comp. aussi J. H. Tuckwell, Religion and Reality,

et le monde, ses conceptions de la vie de l'Esprit, de l’économie de la Foi, de la connaissance scientifique, philosophique et religieuse — tout concourt à lui faire saisir nettement la signification positive et immuable de l’oraison et à mettre ce philosophe au premier rang de ceux qui, enfin, assignent à la prière la place d'honneur qui lui revient dans tout système de pensée théologique.

Ce qui, tout de suite, assure de la force à la conception de Scheler, c’est, à la différence des théories de Schaeder et de Barth, le fait de ne plus osciller entre la tendance de réverser au seul christianisme le caractère de religion « révélée » et la tendance contraire d’admettre qu’il y a une « révélation » universelle. Scheler reconnaît franchement, outre les intuitions propres à l’acte religieux en tant qu’acte, l’existence, dans toute conscience religieuse, d’une « révélation ». Voici, d’abord, la révélation « générale ». Il l’appelle révélation « naturelle » et y découvre la donnée positive qu’exprime, en dernière analyse, le terme orthodoxe de Uroffenbarung ‘). Il existe ‘bel et bien, déclare notre philosophe, une religion « naturelle », qui n’a rien en commun avec les intentions, toutes différentes, de la métaphysique ni avec les abstractions rationalistes de la fameuse « religion naturelle » du dixhuitième siècle — une religion « naturelle » qui repose, elle, sur une révélation « naturelle » et universelle et qui présente, au point de vue historique, le fondement solide sur lequel viendra s’ériger, dans la suite, la révélation « surnaturelle » de Dieu dans les grandes personnalités des prophètes d'Israël et de Jésus-Christ ?).

Fort de cette vision, qui permet de replacer le phénomène religieux universel — malgré la « chute » *) — dans l’unité primordiale des choses, Scheler s'élève, comme d’un vigoureux coup d’aile, à la conception décisive que voici: examiner l'acte religieux quant à ses intuitions propres et «essentielles » — et non par rapport au chaos des fonctions psychologiques détachées de son «essence » *) — c’est reconnaître que, «si rien d’autre ne rendait plausible l'existence de Dieu, ce serait à coup sûr l'impossibilité de déduire l'esprit religieux d'autre chose que de Dieu lui-même, celui-ci se dévoilant aux hommes, précisément par leur sens religieux, d’une manière naturelle» ). Dans

5) P. 553: Wenn Gottes Dasein nichts anderes bewiese, so würde es die Unmôüglichkeit tun, die religiôse Anlage aus irgend etwas Anderem herzuleiten als aus Gott, der sich selbst durch sie dem Menschen auf natürliche Weise erkennbar macht.

la foi religieuse, en effet, l’esprit personnel de Dieu se fait connaître directement à l'esprit personnel de l’homme: alors, sous l’action de la puissance rayonnante de l’essence divine sur l'essence de l’homme, l’« évidence » métaphysique devient « révélation » — une révélation «< naturelle » par laquelle l’essence de Dieu découvre à l'essence de l’homme l'essence et la fin de l’œuvre de la Création... ‘). Et avec quelle éloquence Scheler ne décrit-il pas ce témoignage primordial de l'esprit de Dieu à l'esprit de l’homme — témoignage qui se répercute dans les âmes personnelles sous la forme de l’amour de l’absolu et de l’éternel... ”). On s’en convaincra en lisant les paroles, à peu près intraduisibles, que voici: Freie Selbstoffenbarung, stetes Flüstern in den Tiefen der Personenzentren jedes endlichen Vernunftswesens, dauerndes und kontinuieriiches Hereinleuchten des ewigen Lichtes in die endhchen Geister, Verknüpfung aller endlichen Geister in der Einheit dieser Liebe und dieses Lichtes zu einem solidarischen Ganzen.….*).

La vie religieuse prime-sautière et universelle — Scheler insiste sur ce point — se manifeste sous les espèces d’un acte sui generis possédant une parfaite unité d'intention. Dans cet acte, la connaissance de la réalité de Dieu, le discernement émotif de la suprême Valeur, la téléologie du vouloir éthique et les expressions réglées du culte et de la prière forment un tout indissoluble *).

Partout où il y a religion, il y a donc prière, et ce qui distingue l'intention de la religion et de la prière de toute autre « intention », c’est 1° de porter sur le transcendant, 2° de ne trouver satisfaction que dans le « Divin », et 3° de n’atteindre son but que si le « Divin » veut bien, en toute liberté, s’« ouvrir » et « se donner » à l’homme ‘). Ce que l’homme qui prie sait de Dieu, il sait qu’il ne le sait que par Dieu ‘). Connaissance de Dieu et adoration sont un « don » qui précède logiquement acte de l’oraison ”). Actions de grâces et de glorification, expressions de la crainte, de l’espérance, de l’accusation de soi-même, de l'amour, du désir de devenir meilleur, etc. — tout, dans la prière, s'adresse à un destinataire qui n’est pas le monde; tout

3) P. 527-528. — Culte et prière sont des phénomènes, non seulement

psychiques, mais aussi psycho-physiques, puisqu'ils créent des attitudes corporelles particulières (p. 366-367).

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traduit une unité d'intention faisant entièrement abstraction des données sensibles *). Prier, mais c’est répondre par un acte d'amour à l'acte primaire de l'amour de Dieu”), et c’est rechercher la communion avec les autres hommes, puisque tous appartiennent à Dieu et que la certitude de faire partie d’un « ensemble d’entités spirituelles » est l’objet, non d’une «connaissance empirique », mais d’un savoir immédiat, évident, « inhérent à l'esprit» et conduisant logiquement au concept d’un « royaume de Dieu » *). Et prier qu'est-ce, sinon, tout ensemble connaître Dieu et croître dans sa connaissance ? *). La connaissance de Dieu n'est-elle pas celle qui dépend le plus des frogrès moraux de l’homme ?°). Et parmi les moyens capables de la rendre plus profonde, l'exercice méthodique de la prière n’occupe-t-il pas la première place ? *). N'est-ce pas la prière qui fera connaître, de mieux en mieux, le Dieu de la religion, le Gebetsgott qui comprend l’homme, avec lequel il a daigné entrer en rapport, et qui se penche, juste, aimant et actif, sur Iles individus, les peuples et l'humanité ? 7). N'estce pas, enfin, la prière, qui fera sentir de plus en plus, à qui l’exerce, l’insondabilité de ce Dieu qui veut bien nous appeler à entrer en commerce avec lui — si bien que le dernier mot de l’oraison sera toujours la soumission, dans un respectueux tremblement, à la volonté de Celui qui, pour nous, demeure l’Ineffable ? *).

Et voici le couronnement des développements qui précèdent: prenant pour point de départ l’unité primordiale des choses, Scheler établit la réalité de Dieu, par la voie de la connaissance métaphysique évidente, comme Ens pro se, a se, per se, et, par la voie de la connaissance religieuse également évidente, comme l'Esprit absolu appelant les esprits «finis» à entrer en relation avec lui et à faire, en le servant, son œuvre. Partant, d'autre part, de l’acte religieux et plus particulièrement de la prière, il parviendra au même résultat.

L’homme religieux, dit-il, opère des « actes intentionnels » portant sur une donnée qu’il est impossible de construire par la synthèse d'éléments tirés de l'expérience empirique”) et qui ne trouve dans l’ensemble des phénomènes psychologiques ni explication causale, ni

}RPRSSO, 5) iP. 554.

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explication téléologique *). Quand on tient compte des intentions de la religion et de la prière, il faut convenir que la religion ne s’expiique Pas par ce qui n’est pas la religion *). Le positivisme commet un véritable contresens en déclarant que l'humanité vise à l’«adoration d'elle-même » et que, pour atteindre ce but, elle fait un étrange « détour », celui qui consiste à adorer — et combien obstinément! — le contraire d'elle-même, le « tout autre », le Dieu transcendant *). Non, les intentions spécifiquement religieuses ne s'expliquent que si l’on admet la réalité de l’objet auquel elles s’attachent *). Une fois qu’on a compris que l’« essence » de la religion ne veut, de propos délibéré, rien avoir à faire au monde, il faut revenir à la thèse de l’unité primitive des choses et concevoir l'esprit de l’homme comme tendu vers la réalité du transcendant, à laquelle il est originellement uni et dans laquelle seule il atteint sa véritable destination *). L’« intention » de la prière échappe à toute psychologie. Elle n’est intelligible, et son objet n’est accessible que pour celui qui prie effectivement *). Prière et personnalité de Dieu, adoration et summum bonum forment une unité intentionnelle parfaitement organique que rien ne pourra jamais briser ?). Aussi, pour renverser le mur qui sépare de la vivifiante connaissance de Dieu le monde moderne, n’y a-t-il que deux choses à faire: d’abord, mettre en évidence, théoriquement, le phénomène religieux primordial, en montrant qu'il ne peut être ramené, quant à son «essence », à aucune autre classe de phénomènes, et puis: entraîner les hommes à s'exercer pratiquement — par l’approfondissement de la « connaissance » et l'acte de la prière*) — à, une nouvelle participation à la conception religieuse des choses, qui constitue un élément essentiel de la vie consciente *). Aïnsi l’élémentaire union objective de Dieu et du monde trouvera son complément subjectif dans une existence humaine faite de « rédemption » et s’élevant jusqu’à Dieu, fin idéale de toute volonté convertie ”). Seule la religion rend à la Vie son unité, son harmonie, son sens véritable ”).

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