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et il laissait tomber dans le malheur les hommes «pieux». Plus encore: les injustes violentaient les justes, et l'Eternel ne les en empêchait point.

Pourquoi Job — type représentatif de nombreux interrogateurs — élève-t-il vers lahvé sa plainte frémissante? Parce qu’il constate que l'œuvre de l'Eternel ne se fait pas comme elle devrait se faire. Partout règnent l'injustice et la cruauté (24, 1-17; 22-25), et l'Eternel «ne prend pas garde à ces infamies (v. 12)! ». Quant à Job lui-même, il est innocent (9, 21); il sait qu'il a raison (13, 18); et il se trouve frappé comme s’il avait péché! La maladie: un châtiment pour les transgressions de la loi divine; et le châtiment: une manifestation de la colère de Dieu — Job essaie, mais en vain, de faire rentrer son cas dans le cadre étroit de cette croyance communément admise. « Suis-je coupable, malheur à moi! Suis-je innocent, je n’ose lever la tête (10, 15)! » — «Si j'ai péché, Ô Eternel, qu’ai-je pu te faire, gardien des hommes? Pourquoi me mettre en butte à tes traits? Pourquoi me rendre à charge à moi-même? Que ne pardonnes-tu mon péché, et que n’oublies-tu mon iniquité (7, 19-21)?» — Et, dans le cas contraire: «ne me condamne pas! Fais-moi savoir pourquoi tu me prends à parti! Te paraît-il bien de maltraiter, de repousser l'ouvrage de tes mains, et de faire briller ta faveur sur le conseil des méchants? As-tu des yeux de chair, vois-tu comme voit un homme? Tes jours sont-ils comme les jours de l’homme, et tes années comme ses années, pour que tu recherches mon iniquité, pour que tu t'enquières de mon péché, sachant bien que je ne suis pas coupable, et que nul ne peut me délivrer de ta main (10,2-7)? ».

La prière de Job prend ainsi la forme d’une angoissante question. Pourquoi le Tout-Puissant, quand il a affaire à de vrais coupables, ne leur pardonne-t-il pas? Quel’ intérêt peut-il avoir à leur infliger épreuves et maladies? Et quand l’homme n’a pas commis d'action répréhensible, pourquoi le tourmente-t-il et fait-il semblant de le punir, alors que sa victime est innocente? Ces constatations arrachent à Job ce cri de détresse: « La montagne s'écroule et périt, le rocher disparaît de sa place, la pierre est broyée par les eaux, et la terre emportée par leur courant: ainsi, 6 Dieu, tu détruis l’espérance de l’homme! Tu ne cesses de l’assaillir, et il s’en va: tu le défigures, puis tu le renvoies (14 18-20)! » L’Eternel lui-même, en apparaissant finalement à Job dans la tempête, lui donne à entendre que sa puissance et sa sagesse surpassent tellement l'intelligence des hommes que ceux-ci ne comprendront jamais comment se font ses œuvres. Alors, la croyance à la justice distributive s'étant brisée pour lui comme un instrument devenu inutilisable, Job renonce à pénétrer les

voies de l'Eternel et s’abandonne à lui, vaincu, en prononçant une prière de repentance et d’humiliation (30, 36-38 ; 42, 1-6).

Et, dans les psaumes, l’on perçoit comme un écho répété des lamentations de Job. « Jusques à quand, 6 Eternel..? », ce cri familier à la piété babylonienne ‘), jaillit du fond de l’âme israélite, toutes les fois que la dure réalité vient ébranler la croyance à l’accomplissement de l’œuvre de Tahvé sous la forme de la justice distributive. Il est, tout ensemble, l’exclamation douloureuse des individus pauvres et pieux que persécutent les gens riches et impitoyables (ps. 4, 3; 6,4: 13, 2-3; 35,17; 62, 4; 119, 84), et l'interrogation impatiente et troublée du peuple de l'alliance, auquel la puissance du dominateur étranger et impie inflige les plus cruelles et interminables souffrances (74, 9-10; 79, 5; 80, 5; 89, 47; 00, 13; 04, 3). « Jusques à quand...? » — individu et peuple se cramponnent à la croyance qui veut que l’œuvre de Dieu s’accomplisse, tôt ou tard, sous les espèces d’une justice s’affirmant irrécusablement aux yeux de tous. La force de cette croyance longtemps vivace a permis aux fidèles, pendant des générations, d’ajourner sans cesse à nouveau le terme où leur espérance allait enfin trouver sa réalisation. Mais les souffrances d’Israël étaient surhumaïnes. Et elles se prolongeaient indéfiniment. Ne devaient-elles pas, à un moment donné, briser la résistance morale du peuple élu? Et quel. sort allaient-elles ménager à l’élan, infatigablement renouvelé pendant des siècles, de la prière juive?

Pessimisme résigné, tiède moralisme, exaltation désespérée d’une croyance qui ne veut abdiquer, recherche de la communion personnelle et présente avec Dieu — voilà le quadruple aboutissement de l’envolée de la prière au sein du peuple israélite.

1. On connaît aujourd’hui la diversité des orientations propres à la piété juive pendant les siècles qui ont immédiatement précédé l’ère chrétienne.

D'une part, l’infiltration de l’hellénisme et, plus particulièrement, de la tendance dualiste et subjectiviste de la philosophie grecque rend inopérantes, si ce n’est inexistantes, pour beaucoup d’Israëlites, les antiques et ardentes espérances eschatologiques. Les écrits dits « sapientiaux» en font foi. C’est à peine si, dans la « Sapience de Salomon », quelques vestiges de ces espérances subsistent (3, 7; 3, 17) au milieu des croyances nouvelles à la pénétration du «Cosmos »?)

4) Jastrow, op. cit., vol. IT, p. 134-136.

2) Le monothéisme éthique d’Israël s’est formé indépendamment de la

constitution d’une notion unifiée du monde. Les Israélites, livrés à euxmêmes, ne se sont pas élevés au delà de la conception populaire du « ciel et de la terre» (Genèse I, 1; ps. 50,4; 69,35; Matthieu 11,25). Si nous

par la « Sagesse » divine (7, 21—8, 7), à la matière informe dont Dieu se sert pour bâtir le monde (11, 17), ou à la préexistence et à l’immortalité des âmes (8, 19-20; 0,15). De là, immédiatement, une répercussion sur l'orientation de la prière.

Qu'il ait été influencé par la pensée grecque ou simplement par son ambiance orientale ‘), l'Ecciésiaste a cessé de croire, strictement, à la justice distributive comme principe de l’action de Dieu: le sage et l’insensé (2, 14), le juste et le méchant (9, 2), dit-il, ont un même sort *). L'homme aura beau fatiguer son intelligence, il ne comprendra jamais l’œuvre de Dieu, telle qu’elle se fait sous le soleil (8, 17; 3, 11). Il ne lui reste que de jouir avec modération des biens qui lui sont départis (2, 24; 3, 12-13; O, O) ; cependant — survivance tenace même au sein d’une pensée sceptique — Dieu appellera tout homme en jugement et l’obligera de lui rendre compte de es actes (12, 1), et, tandis que le méchant ne prolongera pas ses jours, le bonheur sera pour ceuxlà seuls qui craignent Dieu (8, 12). Fatiguée, anémiée, découragée, la vie religieuse de l’Ecclésiaste ne connaît plus d’élans généreux et enthousiastes. Elle ne manque pas de profondeur, mais toute force lui fait défaut. . On a l’impression que l’auteur n’est pas loin de penser comme les incrédules auxquels Job (21, 18) fait dire: « Qu'est-ce que le Tout-Puissant pour que nous le servions? Que gagnerons-nous à lui adresser des prières? ». En tout cas, l'esprit de prière paraît singulièrement affaibli chez l’Ecclésiaste. Dieu, dit-il, est loin. « Il est au ciel, et toi sur la terre». Par conséquent: « Ne te presse pas d’ouvrir la bouche, et que ton cœur ne se hâte pas d'exprimer une parole devant Dieu. La voix de l’insensé se fait entendre dans la multitude des paroles » (5, 1-2). L’'Ecclésiaste est un Job qui aurait capitulé.

2. Mais les influences étrangères ne réduisent pas toujours la

voyons juste, c’est dans la « Sapience de Salomon » (1, 14; 7,17; 9,3; 10,ï; 11,17) qu'un auteur juif se sert pour la première fois du terme philosophique grec de k6ouoç. Il est intéressant de voir ce terme, qui a un sens spatial, se croiser dans la littérature néotestamentaire avec la notion spécifiquement juive, qui exprime une époque ou durée, du aiwv ou ôlâm. De son côté, le terme rare de chäläd, après avoir signifié « durée» ou « vie » (Ps. 39,6; 80,48; Job 11,17), finit par prendre, avec plus ou moins de précision, un sens spatial (Ps. 49,2; 17, 14).

) Gunkel, dans Religion in Geschichte und Gegenwart, IV, p. 1729-

*) Mikräh; la croyance à la toute-puissance du Dieu personnel était si forte en Israël qu’elle n’a pas permis au terme de destinée de devenir, ici, une notion métaphysique ou religieuse; cette circonstance assure à la piété juive sa supériorité par rapport à celle du monde gréco-romain, dans la pensée duquel les notions de uoîpa, eluapuévn, tüxn, ävdykn, fatum, fortuna ‘occupent la place éminente que l’on connaît.

prière d'Israël à cette extrémité. Si elles mettent fin, en général, à la prière eschatologique, elles permettent de maintenir — outre la prière eudémoniste (Sirach 51, 1-12) — Ja prière pour l'avancement de l’œuvre de Dieu — ou de la Sagesse — dans les âmes (Sirach 51, 13-22; 50, 22-23). Dieu manifeste sa gloire, non seulement en créant le monde et en faisant sortir les enfants des hommes du sein maternel, mais aussi en leur dispensant la « sagesse » et en établissant ainsi la « paix » parmi eux (Sirach 50, 22-23). C'est pourquoi demander à Dieu la « sagesse », c'est être sûr de l’obtenir immédiatement (Sap. Sal. 7, 7). Salomon demeure un modèle de perfection parce qu’il a demandé à Dieu la «sagesse » (Sap. Sal. 9). Seule, celle-ci trace aux hommes les sentiers qu’ils doivent suivre; seule, elle leur révèle ce qui plaît à Dieu; seule, elle opère l’œuvre du salut (Sap. Sal. 9, 18), et Dieu ne prend plaisir qu’à ceux qui cohabitent avec elle (Sap. Sal. 7, 28).

La prière des auteurs sapientiaux ne manque donc ni de recueillement ni de dignité; pourtant, elle ne se marie pas toujours sans peine à leur moralisme sec et un peu trop légèrement optimiste. Les intentions de la volonté de Dieu leur paraissent impénétrables (Sap. Sal. 0, 13); mais, contrairement à Job, ils s’accommodent aisément de leur ignorance. Certes, ils conçoivent parfois la « sagesse » comme un don que Dieu leur envoie — en les exauçant — du haut du ciel (Sap. Sal. 9, 10-12); cependant, à d’autres moments, la prière n’est plus, pour eux, qu’un acte plus ou moins conventionnel (Sir. 51, 14), auquel vient se substituer, spontanément, la recherche et l'acquisition de la «sagesse» par un mouvement tout autonome et areligieux de la volonté morale (Sir. 51, 13-20): «Ce qui était en moi se trouvait excité, pour chercher la sagesse; c’est pourquoi j'en ai pris possession comme d’une chose bonne à avoir » (Sir. 51, 21). Et quand, acquise de la sorte, la « sagesse » rend éloquent, le « sage» remercie Dieu de l'avoir récompensé ainsi pour ses méritoires efforts( Sir. 51, 22). Ce qui, peut-être, frappe le plus, c'est que, pour les auteurs en question, la prière n’exprime plus guère les souffrances et les aspirations d’un conflit spirituel.

3. D'un autre côté, l'espérance eschatologique non seulement se conserve et s'accroît, mais s’intensifie et se surchauffe, jusqu’à la fin, dans l’âme des plus profonds parmi les fils d'Israël. Tel est le cas des écrivains auxquels l’on doit les grandes « apocalypses» juives. La patience de ces hommes est certes à bout, maïs leur espérance demeure et, s’exaltant jusqu’au paroxysme, elle réclame l’accomplissement immédiat de l'œuvre du salut. On sait comment cette espérance passe, au feu de persécutions, de souffrances ou de déceptions toujours nouvelles, de l’immanent au transcendant. Tout ce qu’un proche avenir

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apportera, se trouve déjà réalisé dans un monde suprasensible ; et c’est l'œil du visionnaire, dont l’acuité percera le voile qui recouvre encore la gloire à venir pour le vulgaire. Quant aux données positives qui se réaliseront à l’heure de la Crise, elles seront, non l’effet du hasard, mais la mise à l’exécution d’un plan divin, le couronnement définitif de Fœuvre de lahvé, maître du monde et ordonnateur de l’histoire *). Comme les grands prophètes d'autrefois, les auteurs des apocalypses font porter tout leur intérêt sur l’accomplissement de l’œuvre de Iahvé; mais cette œuvre — sans cesser d’être nationale — prend de plus en plus, à leurs yeux, un caractère cosmique: aux misères du «monde présent » se substitueront, d’un instant à l’autre, les joies saintes du « monde à venir » *).

On comprend combien la prière — en opposition avec son affaiblissement dans le Siracide ou l’Ecclésiaste — gagnera en force et en profondeur dans des écrits tels que les livres de Daniel, d’Hénoch, les Psaumes de Salomon, et finalement les apocalypses de Baruch et du quatrième Esdras. S'il est vrai, d’une manière générale, que beaucoup de Juifs des derniers siècles avant l’ère chrétienne attachaient de plus en plus d'importance à l’accomplissement des traditionnelles dévotions religieuses et que, par conséquent, l'introduction ultérieure de prières modèles dans certains écrits*) ne faisait que répondre à un besoin collectif — ce qui frappe bien plus encore, c’est l’immense sérieux, l’'émouvante gravité de la plupart de ces supplications. Prières de Daniel (0, 5-10), d’'Esther, d’Asarja, de Manassé *), de l’auteur des « Psaumes de Salomon » (5; 2; 7; 0), de l’auteur du livre de Baruch (1, 1—3, 8) — toutes s’exhalent, passionnées, en exprimant ces trois pensées: « Jahvé est le Dieu souverain, le maître de toutes choses, le bienfaiteur d'Israël et son juge incorruptible; maintenant nous sommes cruellement, mais justement frappés pour nos péchés ; Eternel, ne nous abondonne pas, ne tarde pas, reviens, pardonne, aie pitié de ton héritage, rassemble Israël, punis les pécheurs et sauve les justes, établis à la face de tous ton règne éternel...»

Multiples variations d’un thème toujours identique. Et la prière, c’est bien l’arme des fidèles au milieu de leurs indicibles tribulations: « se souvenir du nom du Seigneur », c’est être sauvé; prier d’un cœur pieux, c’est obtenir la délivrance (ps. Sal. 6, 1. 5. 6.). Aux prières des

*) Alfred Bertholet, ÆApokryphen und Pseudepigraphen, dans Karl Budde, Geschichte der althebräischen Litteratur, Leipzig, 1906, p. 351.

?) Bertholet, p. 361.

*) C'est ainsi que des prières de Mardochée et d'Esther furent ajoutées au chapitre IV du livre d’Esther, et que la prière d’Asarja et les louanges des trois hommes dans la fournaise ont été intercalées après Daniel 3, 23.

*) Adjonction grecque à la notice II Chroniques, 33, 18 s.

purs et au sang des « justes », c’est-à-dire des vaillants et persévérants pharisiens », massacrés soit par Antiochus Epiphane, soit par l’apo- Stat Alexandre Jannée, viendront s'associer les intercessions des « Saints » dans les cieux, et, sans tarder, la mobilisation de toutes ces forces spirituelles, qui s’élèveront ensemble jusqu’au trône du Tout- Puissant, hâtera, rendra imminente l’heure de la crise terrible et salutaire du suprême jugement et affranchissement (Hénoch 47, 1-4).

Certes, la prière « pharisaïque » trahit, déjà dans un livre comme les «Psaumes de Salomon », cet esprit de sectarisme haineux, d’orgueil spirituel et d’injustice à l'égard d’autrui, dont Jésus fera l’immortel portrait; pourtant, elle présente aussi, dans l'épreuve, un caractère de vraie grandeur. Elle permet aux «justes», à la différence des «impies», de ne pas se laisser abattre par les malheurs du temps. Elle fait deviner aux « séparés » la « justice » immanente des événements même les plus incompréhensibles, et leur apprend à se confier, dans n'importe quelle situation, en la sagesse pédagogique du Dieu souverain et saint. Bref, elle est héroïque et rend les fidèles moralement invincibles ‘). Peu de supplications résument mieux que la suivante l’idéalisme de la prière israélite, en laquelle, au sein des pires détresses, le désir de voir l'œuvre de [ahvé se faire dans les cœurs se marie finalement à l’impatience d’assister à l’intronisation et au triomphe du Messie: «O Dieu, purifie Israël pour le jour de la Grâce salutaire, pour le jour du (grand) choix où ton Oint obtiendra le pouvoir » (ps. Sal. 18, 5).

Et que dire de la passion ardente et angoissée des prières du quatrième Esdras, qui connut — tout comme l’auteur de l’apocalypse de Baruch — la destruction de Jérusalem en l’an 70 de notre ère? Pourquoi l'Eternel a-t-il permis l’anéantissement de son peuple bienaimé qui certes, n’était pas pire que ses orgueilleux oppresseurs (5, 23- 30; 3, 29-36)? Pourquoi le détruire, avec sa Loi incomparable, alors que l’honneur du nom de l'Eternel semble attaché à la nation qu'il a choisie (4, 25), et que Dieu a trouvé bon de promettre à Israël la domination universelle (6, 38-59) ? Et si le peuple est certes coupable, pourquoi Dieu a-t-il permis au péché de s’insinuer, par Adam, dans le monde (3, 8) ? Le 4° Esdras demande, comme Job, à comprendre l’œuvre de Dieu, et, comme Job, il reconnaît que sa prière, puisqu'elle réclame l’impossible, ne sera pas exaucée. « Toi homme mortel, qui vis dans l'éon périssable, comment comprendrais-tu ce qui est éternel » (AE Te comp. 4, 13-21 et 5, 35-40)? Telle est la réponse décevante aux supplications de l’auteur.

Néanmoins, l’ardeur religieuse du quatrième Esdras ne désarme point, même en face de l’insolubilité de la grande Enigme. Il espère

1) Bertholet, p. 366; comp. p. 359.

PME TC ER

contre toute espérance. Il se réfugie, radicalement, du présent dans l'avenir et du monde actuel dans un monde futur. À ses prières, Dieu répond: « À supposer que tu demeures, tu verras! À supposer que tu restes en vie, tu seras stupéfait! Car l’éon (présent) se précipite vers sa fin » (4, 26). L’éon présent n’est que tristesse et misère (4, 27). Le maximum des peines est passé (4, 50). L'heure de la délivrance, le nouvel éon, arrivera sûrement, et soudain, comme l'instant où la femme accouche (4, 38-43). Mais sa venue sera, tout en apportant la lumière, terrible: Dieu punira sévèrement les pécheurs, même israélites (7, 17-25. 116-131); l’intercession des justes pour les injustes cessera alors d’être efficace (7, 102-113); mais, en dépit de tout, l'Eternel fera connaître sa justice (7, 33-43). Et cela seul importe.

Donc, désespérant du présent, la foi de l’auteur se cramponne à l'avenir. Toutes ses supplications portent sur un seul point: que Dieu veuille lui faire connaître l’œuvre divine qui s’accomplira d’un instant à l’autre (4, 2-3; 6,50; 7/:75-102: 8,63: 10, 3-73 012, 8; 13, 14- 15). Et Dieu exauce les prières du malheureux Israélite en levant partiellement, à ses yeux, le voile de l’avenir. Le croyant aperçoit une femme en deuil qui se transforme soudain en une ville glorieusement édifiée: c'est Jérusalem qui renaîtra (0, 38-10, 58). [1 distingue un aigle sortant de la mer et tué aussitôt par un lion rugissant: c’est l'empire romain vaincu par le Messie (11, 1—12, 39). Et Dieu lui révèle, en réponse à ses appels répétés, non seulement le rétablissement de Sion (visions 4 à 7), mais, en général, le sort des justes et des injustes, c’està-dire de l'humanité (visions 1-3). Ainsi il obtient, malgré l’incapacité

‘du savoir humain, le privilège de connaître, en quelque mesure, les secrets de Dieu.

Et, nonobstant la profonde détresse dans laquelle il se débat, il goûte, en réponse à ses prières, des instants d’exaltation enivrante. Voici, en effet, l’une des déclarations enthousiasmantes que lui fait, en donnant suite à ses supplications, l'ange de l'Eternel, qui lui montre la future Jérusalem: « Ne crains point! Que ton cœur ne s'inquiète pas! Mais va et regarde les merveilles et la majesté des édifices de la future cité! Saisis de tes yeux tout ce qu’ils peuvent saisir! Et tu entendras, en outre, tout ce que tes oreilles seront à même de percevoir! Tu es heureux, plus que beaucoup d’autres! Et peu d'hommes ont devant le Tout-Puissant un nom comme le tien » (10, 55-58). Il y a là quelque chose des Gäppnta piuaTa de saint Paul (2 Cor. 12, 4) ). Le privilège de voir s’accomplir, par anticipation,

*) H. Gunkel, dans Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, édités par Kautzsch, Tubingue, 1900, vol. II, p. 390.

l’œuvre, autrement si inconcevable de Dieu, vaut au quatrième Esdras, grâce à ses instantes prières, des joies qui ont pour lui, au milieu des ténèbres qui l’angoissent, la valeur de sublimes compensations…

4. Enfin, parallèlement à ce qui vient d’être dit, la prière oe aboutit à la recherche d’une communion directe, personnelle et présente du fidèle avec son Dieu.

Amos, déjà, ose s'opposer à Dieu, en intercédant pour son peuple coupable. Dans Jérémie, la prière prend la forme d’une véritable lutte du prophète avec Iahvé. Ce combat atteint dans le cœur de l’auteur du livre de Job son suprême degré de véhémence. De même chez le quatrième Esdras. Et, dans la mesure où l’œuvre de l'Eternel s'enveloppe pour eux de mystère, ces hommes profondément religieux éprouvent le besoin de se jeter finalement dans les bras de Iahvé luimême. « Ah! si je savais où le trouver, si je pouvais arriver jusqu’à son trône! » — cette aspiration de Job (23,3) est aussi celle de Jérémie ou du 4° Esdras. C'est ici la spiritualisation complète de l’esprit de prière dans la sphère de la piété individuelle. Le fidèle recherche Dieu parce que Dieu est Dieu, et sans aucun intérêt secondaire. Et à cette sainte et suprême ambition de l'individu vient s’associer celle de la collectivité israélite qui finit pas s’écrier, elle aussi, en face des incertitudes de son avenir national: « Non pas à nous, Iahvé, non pas à nous, mais à ton nom donne gloire» (ps. 115, 1) et: « Alors même que tu ne nous exauces pas, nous ne t’abandonnerons point, mais nous irons à toi» (ps. Sal. 5, 7). De telles prières révèlent une vie religieuse en voie de se comprendre et de se posséder véritablement elle-même. L'individu, le peuple mettent leur volonté, radicalement, à l’unisson de la volonté même inintelligible de Dieu. Ils n’ont plus, en dernière analyse, qu’un seul désir: celui de voir l’œuvre du Dieu souverain et parfaitement saint se faire en eux, autour d’eux et par eux. Et c’est dans la communion absolue de leur cœur avec ce Dieu qu'ils cherchent et trouvent le suprème bonheur.

Cette tendance se manifeste le plus clairement dans l’incomparable psaume 73°.

En voyant la prospérité des méchants, le psalmiste s'est pris à douter de la justice de Dieu (v. 2 et 21-22); il a même été tenté de s’écrier avec les impies: « Comment Dieu saurait-11? Comment le Très-Haut connaîtrait-il (v. 11)?» Mais, toujours, il a fini par repousser cette pensée comme blasphématoire et comme capable de porter atteinte à l’honneur des vrais Israélites (v. 15). Enfin, en réfléchissant bien, il a pénétré dans les « sanctuaires», c’est-à- -dire dans le mystère de Dieu. Il a compris quel est vraiment le sort final des pécheurs (v. 17). Dieu ne les punit pas toujours d’une manière

M ACTE Dee.

visible, comme le ferait penser la croyance populaire à la justice distributive, mais il fait périr spirituellement ceux qui s’éloignent de lui, et il anéantit moralement ceux qui lui sont infidèles (427) MGest pourquoi, les méchants ressemblent à des hommes qui marchent sur des voies glissantes: ils tombent, et rien ne reste d’eux (v. 18); ils sont comparables à un rêve qui s’'évanouit à l'instant du réveil, à une ombre «dont tu te moques, Ô Eternel, en t'éveillant (v. 20) ». Quant au psalmiste: « Je suis, dit-il, toujours avec toi; tu me tiens fermement de ta main droite; tu me conduiras selon ton conseil, puis tu me transporteras — comme Hénoch (Genèse 5, 24) — dans ta gloire! Quel autre ai-je au ciel à côté de toi? Sur la terre je ne prends plaisir qu’à toi. Ma chair et mon sang peuvent se consumer: Dieu sera à jamais mon rocher et mon partage. Mon bonheur à moi consiste à être auprès de toi ; j’ai mis ma confiance en l'Eternel » (v. 23-26. 28) ‘).

Si la présente interprétation est exacte — et elle semble l’être — le psalmiste aurait découvert au terme ordinaire de la « justice distributive » de Dieu une signification profonde, spirituelle et jusque-là inconnue d’Israël. Il aurait deviné ce que saint Paul reconnaitra plus tard (Gal. 6, 7-8), à savoir: le fait que la justice de Dieu s'exerce d’une façon infaillible dans la vie cachée des âmes, et que c’est là que l'œuvre de Dieu s’accomplit immanquablement. Plus encore: en voyant l'œuvre de Iahvé se faire ainsi, il aurait pris conscience de la communion indissoluble qui unit l’âme religieuse à son Dieu. Il aurait fait l'expérience d’une participation si intime de la vie de l’homme à la puissance divine, qu’il en aurait tiré la certitude d’une vie éternelle, contre laquelle la mort physique elle-même ne peut rien. Préparée par les expériences douloureuses de Jérémie ou de Job; transmise de siècle en siècle par cette confession triomphante: « Dieu est mon refuge, mon appui, ma forteresse, mon rocher, mon bouclier, mon salut » (ps. 42. 46. 62. 84. 00. 91); vivement éprouvée par le poète auquel l’on doit les dernières lignes du livre d’'Habakuk (3, 17-10), l'aspiration religieuse la plus intime d'Israël aurait trouvé son expression définitive dans une prière par laquelle le fidèle s’unit directement et consciemment à son Dieu. Cette union, ressentie comme indestructible, comme éternelle, lui permet de s’opposer au monde et à ses incompréhensibles misères et d’en triompher avec le concours de la puissance de Iahvé même.

Soupirer après une communion parfaite et bienheureuse de la volonté individuelle de l’homme avec la volonté toute-puissante et sainte de Dieu, et demander que l’œuvre divine s’accomplisse dans le

*) Le tout d’après l’exégèse de Staerk, op. cit., p. 226-229.

monde à la seule gloire du Dieu souverain, juste et compatissant, c’est, on l’a vu, sur ces deux points — qui n’en font qu’un — que la prière d'Israël rompt le cadre étroit de l’eudémonisme individuel et national Cu peuple juif, pour devenir universaliste et «humaine». Le jour où elle unira à sa tendance délibérément spiritualiste une notion encore plus profonde, plus intime et plus large de Dieu‘), elle sera devenue parfaite.

Voici, en somme, la structure de la piété israélite à l’époque immédiatement antérieure à l'avènement de l’ère chrétienne:

Il y a, d’abord, la couche inférieure d’une « religion » archaïque . et populaire faite, tout entière, de démonologie et de pratiques magiques *).

Puis il y a survivance d’un Iahvisme primitif et naïf, encore tout imprégné d’eudémonisme et de nationalisme. C’est lui qui inspire des prières comme, par exemple, celles conservées dans les livres de Tobie (3, 11-15) ou de Judith (9, 2-14).

1) Dans l’Ancien Testament, Dieu est appelé le «père» soit en sa qualité de protecteur et de guide du peuple d'Israël (Deut. 32, 6; Es. 63, 16; Jér. 3, 4. 19; 31,9; Mal. 1,6; Sap. Sal. 11, 10) ou de son roi (2 Sam. 7, 14; L'Cbron 17 NE8 :122,010:28/"0:2PS180;127); soitten, sac qualité” de ‘créateur (Es. 64, 7; Mal. 2, 10). Une notion plus intime de la paternité divine s’annonce dans cette expression: Dieu est le «père des orphelins» (Ps. 68, 6) et dans la tendance des « justes », orgueilleuse aux yeux des impies, d'appeler Dieu leur «père» (Sap. Sal. 2, 16; comp. Ps. Sal. 13, 0). Mais ce n’est que très rarement que Dieu est invoqué comme «père» dans la prière (Sirach 23, 1. 4; 51, 10; Sap. Sal. 14,3). À noter, toutefois, que ces passages sont l’expression d’une piété déjà franchement individuelle. Le pieux Israélite implore Dieu en l'appelant soit « Seigneur, père et maître de ma vie» (Sir. 23,1), soit « Seigneur, père et Dieu de ma vie» (Sir. 23, 4), soit « père» tout court (Sap. Sal. 14, 3), et il demande à Dieu de le protéger soit contre les péchés de la langue (Sir. 23,1), soit contre les tentations de la convoitise et les embüches de ses ennemis personnels (Sir. 23, 4), soit contre les dangers d’une navigation périlleuse (Sap. Sal. 14,3). — Le texte du passage Sir. 51,10 est corrompu et difficile à reconstituer. — Toute prière commençant par «Mon Père » ou « Notre Père » est étrangère à la vieille littérature israélite. Et jamais celle-ci ne présente Iahvé comme le Dieu ou le Père des « injustes », des pécheurs (comp. Karl Holl dans la Zeitschrift für systematische Theologie, Gütersloh, 1924/1925, p. 398-401). — Dieu n’est invoqué par les Juifs comme « notre Père » que dans la prière rituelle Schemonüh äsreh, qui date vraisemblablement, comme la prière Schema Israël, du temps de Jésus (comp. Fiebig, dans Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. II, p. 1582).

2) Voir Alexander Beyer (Religion oder Magie?, dans la Christliche Welt, 1925, p. 60): Bet Lichte besehen ist die jüdische Volksfrommigkeit — im Gegensatz zum israelitischen Prophetismus — gar keine Religion, sondern eine dämonologisch orientierte Moral.

Puis encore, il y a la piété prophétique qui, faisant porter tout l'intérêt de la foi sur l’œuvre rédemptrice de Tahvé, pousse la prière à briser le cercle de fer de l’eudémonisme individuel et collectif et à devenir toute spiritualiste et universaliste.

Enfin, il y a les rares, mais glorieux points culminants où cette spiritualisation et universalisation de la prière est vraiment atteinte. Alors la piété d'Israël s'apprête à devenir, en principe, la religion de l'humanité *).

* is * ,

Peut-on dire que la prière israélite, après s'être dégagée des entraves de l’eudémonisme individuel et social, finit par rejoindre l’oraison « mystique » ?

Oui, en ce sens qu’au terme de son évolution elle en arrive à unir le croyant à Dieu, comme le fait la mystique, d’une manière directe et intime. Mais c’est tout. Car ce qui frappe immédiatement, c’est que la prière israélite entend unir l’homme à Dieu d’une façon toute différente de celle visée par la prière mystique. Il n’y a qu’une similitude des termes entre celle-ci et, par exemple, le psaume 73°. Les deux manières de prier obéissent à des aspirations foncièrement dissemblables. Alors que l’ascension mystique tend à annihiler ou à exalter l'individu en le séparant radicalement d’avec la vie historique et sociale et en le confondant ensuite essentiellement avec l’Absolu, la prière biblique prétend bien, elle aussi, détacher l’homme de luimême et du monde, mais en unissant la volonté de l’homme à la volonté de Dieu sous les espèces d’une communion « personnaliste » en laquelle l'individu, tout en s’abandonnant à Dieu, s’élève tout juste à la pleine conscience et possession de lui-même. Le « mysticisme biblique», s’il est permis d'employer ce terme, ne poursuit qu'un seul but: celui de faire de la volonté humaine l’organe conscient et actif de la souveraine volonté rédemptrice de Dieu, et cela en amenant l'individu à s'intéresser, avec une sainte passion, à ce qui se fait dans la société et dans l’histoire, puisque c’est dans l’histoire et la société que s’accomplit l’œuvre divine du salut.

Bref, en opposition avec l’oraison mystique, la prière israélite présente un caractère nettement « activiste ». Du fidèle qui prie, elle tend à faire, non un jouisseur béat, mais un coopérateur énergique de Dieu. Expression et ressort d’une volonté saintement active, elle

*) Quant aux altérations que le formalisme rabbinique a fait subir à la prière d'Israël spiritualisée, voir René Pfender, De la prière juive à la Prière chrétienne, Genève, 190$, p. 5-14.

se révèle elle-même, en dernière analyse, comme un effet de l’œuvre rédemptrice de Dieu, telle qu’elle se fait d'âge en âge dans les cœurs. Et d’un effet, elle devient une cause. Le pieux Israélite sait qu’en priant, il « prépare les voies » à Iahvé (Es. 40, 3) et fait avec Dieu des exploits (Ps. 60, 13-14; 108, 13-14; 18, 30). Les prières des justes, tout comme le sang des martyrs, hâtent la venue de l’heure de Dieu (Hénoch 47, 1-4). Et si le fidèle se jette finalement dans les bras de Tahvé; si son âme ardente trouve un repos relatif dans cette certitude: « Mon bonheur, c’est de m’approcher de toi; je place mon refuge en toi, Seigneur …. Tu es avec moi …. Je suis toujours avec toi; tu m'as saisi la main droite» (Ps. 73, 28; 23, 4; 73, 23) — c’est parce que, pour le moment, l’œuvre de Dieu suit des voies obscures et qu’en Tahvé seul il espère trouver un jour la lumière (Ps. 36, 10). Le caractère actif de la piété israélite possède une telle force qu’il inspire au croyant, au sein même des joies spirituelles les plus pures — si ce n’est de la dépression morale la plus lourde — ce suprême désir, dont le désintéressement est à la fin complet: « En toi, Seigneur, je place mon refuge, afin de raconter toutes tes œuvres » (Ps. 73, 28).