CHAPITRE I

La souffrance se rattache au fonctionnement

et à la sensibilité.

Pour bien étudier le problème de la souffrance, il faut tout d'abord considérer comment naît la souffrance, comment apparaît la douleur, en observant avec soin les conditions qui la préparent et qui l'accompagnent. Nul sujet n'est plus favorable que l'expérience morale, où l’homme passe insensiblement du sentiment de l'obligation au sentiment du remords. Nulle souffrance ne se présente en sa genèse avec plus de clarté, que le remords. Le fait typique qui nous donnera les renseignements précis et complets sur la signification de la douleur c'est le devoir.

Nous envisageons l’expérience d'obligation morale. Ce que tout homme sait bien pour l'avoir éprouvé à maintes reprises, c'est qu’au moment précis où cesse pour lui l'impression ordinaire de nécessité, à l'heure où l'hésitation lui semble permise entre plusieurs résolutions, préparées par l'ensemble des événements antérieurs, c'est-àdire lorsqu'il se croit ou se sent libre, lorsqu'il échappe au déterminisme étroit et complet, apparaît un sentiment spécifique original, irréductible à tout autre, le sentiment du devoir, de l'obligation. Sans en donner une interprétation philosophique, tout homme sait bien qu'au-dessus de cette coloration générale appliquée à l'ensemble de ses

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actes : « il faut » — « il est nécessaire » — se produit régulièrement pour certaines décisions cette nuance aisément reconnaissable : « je dois » — « je suis obligé ».

Pour expliquer cette apparition nouvelle, il faut avoir recours à la distinction du moi conscient, du moi subconscient, du moi superconscient. La conscience n’éclaire qu’une partie de la réalité complexe qui constitue le «moi». Elle est singulièrement variable en son extension. On peut ou la rétrécir et la concentrer, ou l’élargir et la disperser. Selon les circonstances et les intentions de l’homme, il est préférable que le champ de la conscience se réduise à un seul objet qui accapare toute la lumière, ou que le champ de la conscience embrasse une multitude d’objets entre lesquels se partage l’attention. Mais que sont et que deviennent les réalités psychiques que la conscience n’éclaire pas ? En convenant de donner le nom de seuil de la conscience ou limen au minimum d’acuité nécessaire pour qu’un fait psychique devienne conscient, on appellera subliminal tout ce qui fut un instant conscient et cesse de l’être ou tout ce qui a longtemps échappé à la conscience avant de lui appartenir. Il faut de toute nécessité une réserve subliminale à l’activité de la conscience, c’est là qu elle abandonne ce qu’elle ne retient plus, et c’est là qu’elle va chercher ce qu’elle désire. Plus simplement encore nous appellerons subconscient ce qui a cessé d'être conscient sans cesser d’exister, et ce qui n’est pas encore parvenu à la conscience bien qu’existant réellement. C’est le passage à l’état conscient et l'influence constatée sur l’état conscient qui permettent d’affirmer que le non conscient est cependant existant.

Le subconscient explique certaines apparences de liberté et certaines nécessités, mais nous ne croyons pas que le

subliminal comme tel explique le devoir, l’obligation morale. Les influences subconscientes comptent pour le déterminisme psychologique de la même manière que les influences conscientes. Si la conscience possède un seuil inférieur, un limen, c’est-à-dire s’il faut un minimum de tension ou d'acuité pour qu’un fait psychique apparaisse à la conscience, nous ne voyons pas pourquoi on se refuserait à admettre qu'elle possède aussi un seuil supérieur, un maximum de tension ou d’acuité suffisant pour faire disparaître le fait psychique du domaine de la conscience. Comparant ici la conscience à un organe sensoriel ou au spectre solaire, nous demandons qu’on ne s'occupe pas exclusivement du subliminal, de ce qui n’atteint pas jusqu’au niveau inférieur de la conscience. Il est évident que c’est le subliminal qui s’impose le premier à notre attention, puisque ce domaine donne occasion à des explosions subites, puisque ce domaine reçoit et conserve tout ce qui embarrasserait et compliquerait au delà de toute imagination le champ forcément restreint de la conscience claire. Mais ce n'est pas une raison pour ne pas envisager également la possibilité de l’existence d’une région superconsciente du moi, de faits psychiques qui sont réels, mais ne se trahissent à la conscience que par l’influence exercée à distance sur les faits conscients.

Quel sera le caractère de cette action qui proviendra de la réalité superconsciente du moi ? Ce sera une gène, une limitation. Le superconscient ne peut que protester contre le conscient au moment où l’attitude consciente est en contradiction, en opposition avec la réalité superconsciente. Ce ne sera pas une nécessité nouvelle qui apparaîtra, ce ne sera pas un élément nouveau de déterminisme, mais ce sera une obligation, un avertissement ou une sup-

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plication ou un ordre. Il nous paraît bien que les conditions et les relations du superconscient se trouvent extrêmement favorables pour l’explication du devoir. En supposant admise l’existence d’une portion superconsciente du moi, il est clair qu’elle ne trahira sa présence qu’au jour où le moi conscient délibérément prendra une orientation, ou une polarisation, ou une cristallisation d’autre direction, mais il est évident que le moi superconscient ne pourra laisser passer aucune occasion où une pareille opposition, ou simplement une divergence se produira entre lui et le moi conscient, sans protester et rappeler ainsi son existence. C’est moi qui exerce une influence, une attraction sur moi, voilà qui suffit à garder l’autonomie. C’est le moi superconscient qui s’adresse au moi conscient et qui ordonne: «tu dois», réclamant simplement le respect de sa propre existence, demandant que l’accord soit maintenu.

Nous ignorions auparavant que l'union fût suffisante entre le moi conscient bien connu et le moi superconscient totalement ignoré. Mais nous apprenons au moment où le moi conscient a la velléité d’une décision nouvelle que les résolutions conscientes modifient notre orientation consciente et qu’il existe une orientation fixe, immuable du superconscient, si bien que les variations et les caprices de la volonté consciente nous menacent d une rupture intérieure, d’un déchirement intime. Au moment où le devoir apparaît, c’est bien un domaine nouveau qui fait appel à notre attention, c'est bien un avertissement que la décision à prendre menace certaines relations, non soupçonnées. Interpréter le devoir comme une action du superconscient sur le conscient comme une influence du moi superconscient, cela paraît conforme aux conditions mêmes de la réalité superconsciente. Mais ce qui reste un

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problème difficile c’est l’attitude du moi superconscient, qui n’est jamais consciente par elle-même, qui ne peut se faire comprendre que par le genre d’influence qu’elle exerce.

Si nous portons notre investigation en cette direction, nous remarquons que le moi superconscient n’intervient que dans les occasions où le moi conscient sait qu’il a le choix entre le bien et le mal. Tant que le moi conscient est soumis au déterminisme irrésistible, les conditions de la soumission de ce moi conscient à la nécessité n’introduisent aucune différence entre le moi conscient et le moi superconscient. Et cependant la nécessité peut fort souvent s’appliquer à des actions que plus tard le moi conscient jugera mauvaises. Mais la nécessité exclut la liberté, l’intention, le choix, et c’est uniquement en ces conditions là que se peuvent séparer le moi superconscient et le moi conscient. Dès que le moi conscient se sent libre et hésite et choisit, il s’aperçoit qu’au nombre des déterminations possibles il y en a une seule qu’il appelle bien, à laquelle il applique ce jugement : c’est là le bien, — en sorte que toutes les autres sont frappées de ce verdict : voilà le mal. Alors, mais alors seulement se fait sentir l’impression d’obligation, c’est-à-dire le moi superconscient rappelle par son influence que sa direction invariable à lui, c’est le bien, c’est l’intention du bien, c’est la volonté du bien. Si le moi conscient se décide en connaissance de cause, par conséquent avec intention précise pour le mal, il se détache du moi superconscient, il lui fausse compagnie, il rompt les liens subtils mais réels qui en font des portions liées d’un même être. De là l’impression de gravité qui s’attache à la décision, de là le sentiment invincible de la dignité supérieure du moi superconscient.

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Comment en effet nommer cette disposition du moi superconscient, qui ne s’offusque nullement de l’entraînement au mal par la nécessité et qui ne peut tolérer la velléité même d’une intention volontaire de décision pour le mal ? Comment désigner cette inflexibilité d’orientation au bien volontaire, cette intention immuable du bien ? Un seul mot se présente à nous, c’est la sainteté. Si nous écoutions docilement toute invitation qui nous vient du moi superconscient sous forme d’obligation et de devoir, nous serions dans notre vie consciente et volontaire des saints et nous refuserions la qualification de sainteté au moi superconscient dont l’influence aurait pour nous cette importance ? Mais remarquons que nous ne connaissons ici qu’une attitude, qu’une orientation. Le moi superconscient dépassant les limites de la conscience, n’agit pas, il n’est pas saint, mais voué à la sainteté, consacré à la sainteté, c’est-à-dire en relation intime et constante avec le Saint, car il faut bien la personnalité pour caractériser ici non ce à quoi appartient le moi superconscient mais Celui à qui il est consacré.

Nous rappelons que les faits d’observation ce sont les sentiments d’obligation et de liberté qui se produisent au moment où le sentiment de nécessité a disparu. La théorie malanique 1 est une tentative heureuse d’interprétation des faits moraux. Tout se passe réellement comme si une portion superconsciente de nous-mêmes en relation intime de consécration avec Dieu protestait énergiquement contre

1 C. Malan, La conscience morale. Paris, Fischbacher, 1886.

G. Frommel, Etudes littéraires et morales. — Etudes morales et religieuses. — Etudes religieuses et sociales. St-Blaise, Foyer Solidariste, 1907.

G. Fulliquet, Essai sur l'obligation morale. Paris, Alcan, 1898: — La pensée théologique de C. Malan. Genève, Robert, 1902.

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toute velléité de la volonté consciente pour s'attacher au mal. C’est l’analyse patiente des faits qui a conduit Malan à cette thèse et non une intuition, une pure imagination. Mait fût-ce comme simple hypothèse, cette théorie est plus respectueuse des faits qu’aucune autre. Et il se trouve, comme contrôle, que seule elle rend un compte satisfaisant du remords qu’il nous faut examiner maintenant de plus près.

L’obligation est un avertissement avant l’acte accompli, avant la décision prise. Nous sommes rendus attentifs par le devoir aux liens qui unissent à notre insu le moi superconscient au moi conscient. Nous sommes menacés d’une rupture. Si maintenant en dépit du sentiment net d'obligation, nous accomplissons volontairement ce que nous jugeons nous-mêmes mauvais, l’opposition se produit entre l’orientation du moi superconscient vers le bien, vers Dieu, et la direction nouvelle nettement différente que prend notre volonté consciente. C’est alors qu’apparaît la douleur, que se forme le remords. Rien ne justifie mieux le remords que cet écartement brusque entre deux portions constitutives du même moi. Le fait observable c’est le remords, souffrance sui generis qui suit l’obligation négligée ou méprisée, exprimant après l’acte mauvais avec plus d’intensité encore ce que le devoir faisait présager avant la décision. La théorie de Malan en rend admirablement compte comme d'un déchirement, d’une rupture. Et voilà la souffrance, la douleur dans sa simplicité

Il nous semble bien qu’on peut dire à propos du remords, que la souffrance ne nous surprend ni ne nous étonne. Si le fonctionnement du moi superconscient par rapport au moi conscient c’est une influence à distance,

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le rappel de son existence et de sa direction immuable, nous pouvons dire que le moi conscient est prévenu à temps et avec assez d’autorité du danger qu’il court. Si les liens réels bien qu’insaisissables qui rattachent le moi superconscient au moi conscient ne peuvent être maintenus et conservés que par la ferme décision du moi conscient de ne s’écarter en aucune manière de la direction du moi superconscient, nous comprenons que ces liens seront rompus à la première occasion où le moi conscient ne tiendra pas compte du salutaire avertissement renfermé dans l’obligation. Nous touchons ici, en ce cas singulièrement favorable, à la lente transformation d’une union intime complètement inconsciente en un avertissement de l’existence de ces liens et de la seule manière de les sauvegarder, et en une rupture, un déchirement. Il y a ici un cas de fonctionnement qui progresse du bonheur si longtemps maintenu qu’il n’est même plus ressenti, au malheur subit, violent, qui ne peut être évité. Ce sont là des faits éclatants, et la responsabilité du résultat incombe uniquement à une décision de la volonté, à un choix conscient.

Nous comprenons admirablement tout le fonctionnement tel qu’il résulte d’une bonne décision de volonté : les liens qui rattachent le moi superconscient au moi conscient sont renforcés, leur existence est aperçue par la conscience, l’accord entre le moi conscient et le moi superconscient est source de joie et de force et de sécurité. Mais pour se produire, ces admirables résultats ont été un moment mis en question, compromis lorsque la volonté dans la velléité du mauvais choix se dirio-eait contre les indica-

tions de l’obligation et du devoir. Et ces admirables résultats font place à la souffrance du remords, si la velléité du

mauvais choix se transforme en réalité d'une fâcheuse décision.

Devant cet enchaînement de faits, observations analysées et interprétées, la raison, la capacité rationnelle de l'homme intervient sous forme du principe de causalité. Puisque l'expérience générale nous montre qu'un bon choix de la volonté consciente est suivi par la force, la joie et la sécurité de l'accord entre le moi conscient et le moi superconscient renforcé — tandis qu'une fâcheuse décision de la volonté consciente est suivie par le déchirement, la rupture entre le moi conscient et le moi superconscient, qui se traduisent par la douleur spécifique du remords, il faut que la mauvaise volonté soit cause du remords, il faut que la bonne volonté soit cause du bonheur. Puisque le fonctionnement non troublé des rapports entre le moi conscient et le moi superconscient maintient et produit et renforce le bonheur, tandis que le fonctionnement troublé des relations et influences réciproques entre le moi superconscient et le moi conscient procure inévitablement la douleur, il faut que la souffrance soit l'effet d'un fonctionnement fâcheux, maladroit. Nous considérons donc en ce cas spécial favorable le fonctionnement normal comme cause de bonheur, le fonctionnement anormal, contrarié, comme cause de douleur. L'apparition de la souffrance est l'inévitable conséquence d'un fonctionnement faussé.

Et ici intervient le raisonnement logique. Il est parfaitement logique qu'un appareil, un instrument ou un organisme ne puissent donner les mêmes résultats lorsqu'ils servent à leur usage, lorsqu'ils sont employés conformément à l'intention qui a présidé à leur établissement, et lorsqu'ils sont dirigés en sens différent, lorsqu ils sont

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employés à un autre service, lorsqu'ils sont astreints à fonctionner à faux. Il est parfaitement logique que le même fonctionnement qui donne normalement agrément et douceur produise désagrément et douleur lorsqu’il est détourné de sa règle et employé à contre-sens. Il est parfaitement illogique d’attendre du fonctionnement irrégulier ce qu’on connaît du fonctionnement régulier, de se promettre du fonctionnement anormal ce qu’on retirerait du fonctionnement normal.

Le cas typique du remords nous a fourni certaines conclusions précises. Mais nous ne pouvons nous en tenir là et nous devons examiner si les autres souffrances viennent confirmer nos premiers résultats. Nous passons au domaine très vaste des souffrances psychologiques, c’està-dire aux soucis, aux tourments, aux angoisses, aux indignations qui naissent si nombreux dans notre vie personnelle à l’occasion des rapports avec les autres personnes. La vie sociale comporte des relations personnelles où se forment des sentiments divers. Pouvons-nous remarquer que les sentiments douloureux soient en certaine mesure la consécution ordinaire de quelque trouble apporté à ces relations personnelles ? A coup sûr ; nous voyons bien que le souci ne naît en nos cœurs qu’au jour où l'incertitude se produit des dispositions des autres à notre égard, tandis que la pleine sécurité accompagne l'entière certitude; nous constatons que l’anxiété naît de la défiance alors qu'une confiance entière entretient en nos cœurs la sérénité; nous reconnaissons que l’affection, source de grandes joies, se transforme aisément en occasions d’intolérables souffrances quand elle est méprisée, outragée ; nous sentons que la joie de vivre repose sur l'ensemble des relations faciles soutenues avec l'environnement fami-

liai et social et qu'elle se métamorphose vite en détresse et en désespoir quand les relations deviennent hostiles ou intermittentes. Il semble bien qu’en général nous pouvons retrouver dans les relations sociales la même consécution régulière d'un sentiment de bonheur au fonctionnement rationnel, normal et d'un sentiment de douleur au fonctionnement heurté, contrarié. Nous disons donc que dans la société aussi le fonctionnement à faux produit la douleur comme effet inévitable, et nous trouvons parfaitement logique qu'il en soit ainsi, nous dénonçons comme illogique le raisonnement de ceux qui voudraient le bonheur comme résultat invariable des rapports sociaux quels qu'ils puissent être.

Nous nous tournons ensuite vers le domaine de la physiologie et nous recherchons s'il n’est pas possible de retrouver les mêmes conclusions. Lorsque nos organes fonctionnent bien, sans peine, nous ne nous en apercevons pas. Ce n'est pas même un sentiment de bonheur, mais simplement l'absence de tout malaise, le sentiment obscur et profond de la santé corporelle. Mais qu'il survienne le moindre dérangement dans le fonctionnement d'un organe quelconque et aussitôt nous y sommes rendus attentifs par un sentiment de peine, d’effort, de gêne, d’embarras. Que l'irrégularité dure et s'accentue et c’est la douleur qui survient, la souffrance qui se produit. Et la seule manière de remédier à la peine éprouvée et d’éteindre la souffrance ressentie, c'est de procurer à l'organe les conditions favorables pour que son fonctionnement redevienne normal. C’est ici que nous pouvons dire excellemment : bon fonctionnement se produit sans effort, il ne gêne ni n’embarrasse — mauvais fonctionnement ne se réalise pas sans trouble et sans ennui — souffrance ne peut se ren-

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contrer tant que dure fonctionnement normal et régulier, mais douleur ne peut être évitée dès que se produit un fonctionnement insuffisant ou déréglé — mais souffrance ne peut être guérie que par le retour au fonctionnement normal et modéré.

Nous voyons que les diverses manifestations de la souffrance dans le monde moral, ou dans le monde social, ou dans le monde organique se ramènent toutes à un mode du fonctionnement. Partout où le fonctionnement est réglé, il n’y a pas place pour la souffrance, dès que la souffrance apparaît c’est un signe certain que le fonctionnement se fait mal. Et nous rappelons notre marche très lente en trois étapes : a) observation et analyse des faits, — b) intervention de la raison pour introduire la relation de cause à effet alors que l'observation ne signale que consécution régulière; — c) intervention du raisonnement, de la logique pour montrer comment en ces conditions les faits sont approuvés, la révolte intellectuelle contre les faits est blâmée.

Mais le problème n’est encore que reculé. Pourquoi le fonctionnement produit-il la douleur, dès qu'il est dérangé, déréglé ? Evidemment ce n’est que pour un être sensible que la souffrance est possible. Ce n’est pas tout fonctionnement quelconque qui entraîne douleur, car dès que la sensibilité est abolie et partout où elle n’existe pas, le fonctionnement peut produire usure ou s'il est désordonné destruction, mais il faut de toute nécessité la capacité de la sensibilité pour que le mauvais fonctionnement entraîne douleur. C’est la sensibilité qui ouvre la porte à la souffrance possible, si c’est le fonctionnement anormal qui entraîne la réalité de la souffrance. Nous sommes amenés par là à examiner la question sous une autre face,

en recherchant ce qu'est la sensibilité dans ses manifestations.

Dès qu'un être vivant est doué de sensibilité, il y a quelque chose qui prend fin, c'est l'indifFérence, c’est l'apathie. Si faible que soit à ses premières manifestations la sensibilité vitale, elle est un énorme progrès sur l’insensibilité précédente. Mais comment se manifestera la sensibilité ? Est-ce par la jouissance ou par la souffrance ? Nous n'avons aucun moyen de contrôler si l'éveil de la sensibilité s’est fait sous forme de douleur, comme c’est vraisemblable — la sensibilité apparaissant non pour ellemême, mais comme moyen de sécurité et de défense de l'organisme, — ou si la sensibilité a appris immédiatement à l’être vivant sa présence par la jouissance inattendue. Ce qui est certain, c’est que nous ne pouvons nous représenter l’exercice de la sensibilité comme douleurs ininterrompues ni comme jouissances multipliées, mais bien plutôt comme une alternance de souffrances et de jouissances. C’est ici qu’apparaît la terrible et redoutable loi du rythme qui semble bien dominer la manifestation de toutes les capacités de l’être vivant. La sensibilité rythmique c’est la souffrance qui fait place à la jouissance et la jouissance qui cède la place à la souffrance. L’expérience est là pour nous l’enseigner : une jouissance qui se prolonge égale à elle-même n’est plus ressentie comme telle ; une douleur qui se maintient s’émousse par l'habitude.

L’optimisme ici se manifeste en appelant positif le sentiment de la jouissance, en envisageant le fonctionnement réel de la sensibilité comme provoquant la jouissance et en n'accordant à la douleur que ce caractère négatif de la cessation de jouissance, de l'interruption nécessaire, du

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contraste exigé pour que la jouissance soit de nouveau éprouvée et ressentie. Le pessimisme se manifeste ici en appelant positif le sentiment de la souffrance, en monopolisant l’activité de la sensibilité dans l’enregistrement de la douleur et en ne reconnaissant à la jouissance que ce caractère négatif de suspension de la souffrance, permettant hélas ! à l’organisme de nouvelles et plus intenses douleurs. Nous renvoyons dos à dos le pessimisme et l’optimisme, ne pouvant ni ne voulant nous prononcer entre leurs thèses préconçues, qui sont plus affaire de tempérament et d’imagination que d’observation patiente et complète, et nous retenons le rythme, l’alternance. Des jouissances et des douleurs, le passage constant, ininterrompu des unes aux autres, voilà ce que nous fournit l’expérience.

Mais c’est ici que nous sert l’étude précédente sur le fonctionnement produisant tour à tour bonheur et douleur selon qu’il est réglé ou déréglé, normal et régulier ou anormal et abusif. Et l’une des constatations corrige et complète l'autre. Selon le fonctionnement et sa qualité, le rythme se présente agréable ou fâcheux. L’être sensible dans le fonctionnement total de tout ce qui le constitue peut faire prédominer bonheur sur malheur, si la règle l’emporte sur le déréglement, mais au contraire il assure une place capitale et prépondérante à la douleur, si par imprudence ou avec intention il laisse se produire un fonctionnement déréglé.

Notre explication de la souffrance comprend ces deux termes : sensibilité et fonctionnement. Seule la sensibilité donne une alternance de bonheur et de douleur et elle trouve dans la souffrance une des conditions de sa manifestation rythmique. Pourquoi y a-t-il un rythme néces-

saire ? Pourquoi la sensibilité ne peut-elle absolument pas produire un bonheur pur et parfait ? Ce sont questions encore insolubles. Seul le fonctionnement donne lui aussi une alternative de jouissance ou de souffrance — et il présente la souffrance comme la conséquence et l'avertissement d'un fonctionnement déréglé. Mais ensemble les deux termes se complètent : la sensibilité ayant ouvert devant l'être vivant les deux directions possibles du bonheur ou de la douleur, le fonctionnement vient lui fournir le moyen d’échapper à la douleur et d’assurer le bonheur, en conformant toujours la fonction à sa règle, à sa mesure. La douleur est possible en raison de la sensibilité, mais elle ne devient réelle qu’en raison du fonctionnement.