CHAPITRE V

Le problème de la souffrance insoluble pour l’incrédulité.

Nous pouvons aisément déterminer en quelles conditions le problème de la souffrance devient insoluble. Celui qui est décidé a priori à ne pas accepter la souffrance, qu'elle qu'en soit la cause et quel résultat qu elle obtienne, c'est-à-dire celui qui déclare tout d'abord que la souffrance ne doit pas exister, celui qui accorde toute valeur à la jouissance, est complètement incapable d'une bonne observation et d'une bonne interprétation de l'étendue des souffrances humaines. Cet homme est doublement fautif, i° il manque au point de vue scientifique d'impartialité, d'objectivité, attendu que la seule attitude scientifique acceptable, c'est de relier les causes aux effets et de chercher dans les causes autant que possible toute explication des effets, c’est de rattacher les événements à leur but et de demander au but autant que possible une justification des faits qui se produisent, — 2° il transpose un verdict moral, il applique à la souffrance comme telle ce que la conscience morale n'attribue qu'au mal moral, au péché; par un parti pris évident il condamne absolument et autoritairement la souffrance comme la conscience morale condamne le péché. Ainsi avant de discuter le problème de la souffrance, il importe essentiellement de se débarrasser de

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ce préjugé, de cette impression que la souffrance n'a pas le droit à l'existence. Et il est inutile d'aller plus avant dans la controverse du moment qu'un adversaire pose ce postulat : quelle cause et quel but que vous invoquiez pour légitimer la souffrance, je les récuse d'avance, car la souffrance est quelque chose de si odieux, que jamais personne n'en doit tolérer la pensée ou la perspective. Mais dès qu'un homme a acquis l'impartialité de l'observateur scientifique et admet qu’il faut d'abord rechercher à la souffrance cause et but avant de se prononcer, dès qu'un homme prend garde de ne pas confondre la souffrance et le mal devant la conscience et de ne pas étendre le verdict de la conscience morale contre le mal à la souffrance elle-même, le problème peut être examiné avec succès, la question n'est plus insoluble.

Nous nous tournerons maintenant vers la cause possible de la souffrance. Celle que notre étude lui a assignée c'est la punition. Aussi nous nous attendons à trouver des hommes que l'idée même de punition révolte. Il leur semble : a) que toute punition est factice, attestant l'intervention malencontreuse d'une volonté autoritaire dans le cours des événements ; — b) que toute punition est inacceptable, provoquant l'indignation et rendant celui qu’elle atteint plus décidé à n'agir que selon sa fantaisie. Nous accordons en effet que dans la société humaine il peut se présenter ce genre de punitions qui sont arbitraires dans leur origine, et qui sont corruptrices dans leur application. Mais c’est ici une question de mots et il ne faut pas se laisser éblouir par des synonymes. Nous n'appelons punition rien d'autre que la conséquence fâcheuse naturelle, inévitable. Nous demandons si l'observation impartiale conduit à autre chose qu'à la constatation des consécu-

tions régulières et à la distinction de celles qui sont agréables et de celles qui sont pénibles. Nous demandons si la conscience morale approuverait une conséquence infailliblement heureuse pour toute attitude morale quelconque, si elle ne se révolterait pas contre le bonheur conséquence de la culpabilité, contre le malheur conséquence de la droiture et de la fidélité, si elle n’approuve pas le caractère fâcheux et douloureux de la conséquence du mal, en transformant, ce qui est bien sa fonction, la consécution en punition. Ce qu’il y a dans le vocable punition de si désagréable pour quelques-uns, c’est précisément le verdict de la conscience. Voilà le personnage qui intervient, voilà pourquoi le terme même de punition est intolérable pour plusieurs. Du moment que la conscience morale n’est pas respectée comme telle, que l’obligation est contestée, que la liberté veut s’affirmer seule sans contrôle ou sans contrainte, ou que par terreur du devoir qui implique pouvoir, la liberté elle-même est refusée et le déterminisme intégral préféré, il est certain que le problème de la souffrance devient incompréhensible, insoluble.

Nous ne pouvons nous contenter ni de la punition comme explication de la souffrance, ni de la liaison de souffrance à culpabilité, puisqu'il y a certainement souffrance avant toute faute commise, mais nous avons besoin comme un des éléments de l’explication, de relier la souffrance comme effet au mal moral comme cause, nous ne pouvons nous passer de la conception d’une punition. Aussi nous comprenons que ceux qui ne veulent ni de devoir, ni de responsabilité, ni de punition se rendent le problème inintelligible. Mais nous ne mettons dans le terme de punition que ces éléments : conséquence naturelle, inévitable, régulière et fâcheuse, qui joue le rôle d’avertissement.

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Nous nous adressons ensuite au but possible de la souffrance, et nous avons indiqué en premier lieu l’éducation. Nous nous attendons à rencontrer des hommes, précisément les plus grands admirateurs de l’évolution, qui ne veulent pas entendre parler d’éducation, qui n’admettent ni lois, ni contraintes, ni leçons, qui professent et proclament et réclament l’expansion libre, illimitée de tous les instincts, le jeu de toutes les passions, sans aller toutefois jusqu’à la concurrence libre de tous les intérêts. C’est toujours le point de vue social faussement appliqué à un autre domaine. Parce que dans le développement social il y a des lois arbitraires, des coutumes et des conventions qui brident l’homme, qui ne permettent pas à chacun la satisfaction de tous ses appétits, il semble que toute éducation doive être supprimée ou honnie. Or nous faisons remarquer que l'éducation c’est en petit, en particulier et pour l’homme ce qu’en général et en grand représente l’évolution. L’éducation c’est la préparation des aptitudes, des capacités, des facultés, des conditions et des connaissances qui donneront avantages et succès dans la lutte formidable pour l’existence. Et comme on peut dire en général pour le développement animal ou l’évolution ou la disparition , on peut en particulier appliquer au développement humain cette formule : ou l’éducation ou la décadence. Nous consentons même à nommer la souffrance une quasi-mort, une moindre mort, et nous comprenons que pour éviter la mort qui menace constamment tout individu vivant, la souffrance soit un moindre mal et l’éducation ait recours à la souffrance, dont au moins on peut revenir.

Pour un grand nombre de cas nous mettons simplement la souffrance en relation avec l’éducation qu’elle provoque

et produit et nous trouvons que la souffrance est justifiée par Téducation qu’elle donne. Mais il est évident que ce langage n’est intelligible et acceptable que pour celui qui apprécie l'éducation, que pour celui qui reconnaît l'homme imparfait, l’homme perfectible, et qui accorde plus d’importance au résultat que lui procurera l’éducation de luimême qu’aux situations passagères qu’il traversera pour y parvenir. Ici nous relevons une positive infidélité à l’expérience morale chez ceux qui méprisent l’éducation et qui préfèrent l’homme inculte, inéduqué mais sans souffrance. Par conséquent nous n’avons aucune raison pour poursuivre le débat avec ceux qui font fi de l’éducation ou qui la trouvent trop chèrement payée par la souffrance.

Nous avons défini très exactement ce que l’éducation devient chez l'homme moral et nous avons décrit la réparation dont la souffrance fournit à l’homme l’occasion. Mais il est évident que pour beaucoup d’hommes la réparation est odieuse, intolérable : i° parce qu’il n’y a rien à réparer; 2° parce que la réparation est en elle-même pénible, une douleur ajoutée à la souffrance ; 3° parce que la réparation est une notion religieuse et fait intervenir Dieu.

Le jugement péremptoire: il n’y a pas lieu à réparation, est une affirmation dogmatique, mais nullement l’appréciation sereine et objective de l’observateur scientifique. Si quelque chose a été troublé, si l'ordre et la loi n’ont pas été respectés, rien de plus naturel, de plus objectif que l'idée du rétablissement. Du moins cette prétention vientelle de la conscience, la seule source des affirmations catégoriques, indépendantes de l’observation ? Nullement, c’est le contraire de ce que la conscience exige. La conscience morale est précisément la réclamation la plus cons-

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tante, la plus impitoyable des réparations. On ne peut trouver nulle part une prétention aussi arbitraire que celle-là : Il n’y a pas lieu à réparation. C’est un parti pris et rien de plus.

Mais nous comprenons parfaitement la deuxième objection : la réparation est douloureuse, pour celui qui s’est suggestionné, hypnotisé et persuadé que la réparation ne doit pas être. C’est ici une idée fausse qui exerce fortement sa pression si bien que toute réparation quelconque apparaît alors comme révoltante, indigne, odieuse, intolérable. Mais reprenons l'objectivité scientifique et le sérieux moral et nous constaterons que pour l’intelligence rien n’est plus satisfaisant et pour la conscience rien n’est plus apaisant que le rétablissement de l’ordre compromis ou troublé, que la réparation du désordre, inadmissible. Ou bien il y a une loi, et alors cette loi peut être oubliée, bravée, violée, mais d’elle-même ou par une collaboration volontaire elle retrouve son droit, son empire. Ou bien il n’y a pas de loi du tout, il n’y a que de la fantaisie et de l’arbitraire et alors peu importe ce qui se passe, rien ne signifie plus rien, rien n’a de valeur. Alors pourquoi adopter la seule attitude contradictoire, croire à l’ordre, à la régularité, à la loi et refuser la réparation, — alors qu’il serait plus naturel de prendre exactement l’attitude inverse : reconnaître et affirmer qu’on ne veut aucune loi, et alors ne pas s’inquiéter de la réparation, qui n’est plus qu'un caprice sans importance. Non ce n'est pas de la douleur seulement que la réparation apporte, mais au contraire de l'ordre, de la régularité.

La grande résistance à la réparation est provoquée par l’idée de Dieu exprimée ou sous entendue. Il est bien évident que la réparation prend toute sa valeur de ce qui

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attend, réclame, exige la réparation : si c’est l’harmonie, la réparation a un sens esthétique ; — si c’est l’ensemble des forces et des lois, la réparation apparaît avec une couleur scientifique ; — si c’est un doit être, un impératif catégorique, la réparation semble morale ; mais si c’est une personne, une volonté personnelle, une autorité personnelle, la réparation devient religieuse. C’est cela qui paraît franchement intolérable pour l’incrédule. Nous comprenons qu’il y ait quelque chose de répugnant à se laisser entraîner en quelque sorte jusqu’à la reconnaissance involontaire, imposée de Dieu. Mais nous ne pouvons juger cette attitude autrement que comme un parti pris. Est-ce que la réparation est naturelle et juste ? Est-ce que la réparation de mieux en mieux comprise, de plus en plus expérimentée, sérieusement et profondément, nous apprend qu’il n’y a pas seulement devant nous un ordre idéal, une harmonie touchante, une merveilleuse entente des forces, un inaltérable accord des lois, mais mieux et plus que tout cela, une personnalité riche et puissante, un Dieu ?

Il n’y a pas place ici pour l’indignation. Ou bien la réparation porte en elle-même de tels caractères qu’elle nomme bien vite Dieu et alors il n’y a qu’à s’incliner devant la réalité qui se dévoile, ou bien la réparation comme telle ne comporte à aucun degré la pensée de Dieu et il faut s’en tenir aux conceptions impersonnelles inférieures. C’est une question d’expérience. Ceux-là qui vont jusqu'à reconnaître Dieu font une expérience; ceux qui ne vont pas jusque là font eux aussi leur expérience. Mais il semble que les plus compétents sont ceux qui peuvent dire : je me suis longtemps refusé à rencontrer Dieu lui-même dans la réparation que ma conscience scientifique et ma

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conscience morale s’accordaient à réclamer, — mais quand l’expérience est devenue plus complète, j’ai compris et reconnu Dieu et la conscience religieuse s’est éveillée en moi.

Bien loin d’avoir gagné beaucoup en nommant Dieu, en faisant appel à Dieu à propos du problème de la soufrance, il semble que pour plusieurs nous ayons rendu la situation encore plus intenable. Tant qu’il ne s’agit que des faits, des événements, de la nature, nous pouvons dire que le monde est mal bâti, que la souffrance est stupide et odieuse; mais nous ne savons à qui nous en prendre, car les choses sont ce qu’elles sont sans raison comme sans intention. Mais du moment que Dieu, un être personnel, capable de connaissance, d’intelligence, de volonté, de conscience est responsable, c’est à lui directement qu’on peut faire remonter la douleur et qu’on peut demander des comptes redoutables.

Remarquons d’abord que cette attitude de l’incrédulité, logique pour elle, de citer Dieu à sa barre et de le sommer de se justifier, apparaît d’emblée comme bien dangereuse ou plutôt inutile à celui qui a l’expérience de la foi. Si Dieu est un être personnel, l’homme peut le connaître comme les êtres personnels, par ce genre d’expérience qui est la relation personnelle, le rapport de personne à personne, c’est-à-dire par un certain état émotif, certaines dispositions échangées. Je ne dis pas que je connais un de mes semblables, mon père, ma femme, mon ami, parce que j’en ai pris toutes les observations scientifiques possibles. Mais je dis que je connais ces personnes dans la mesure où j’ai pour elles des sentiments très distincts de confiance et d’affection et où j’ai pu éprouver par les expériences d’une vie de relations qu'elles possèdent pour moi

des dispositions pareilles. De même je ne peux pas dire que pour connaître Dieu il faut partir de l'ensemble de nos connaissances scientifiques, mais je puis affirmer au contraire qu’il faut, de toute nécessité, nouer des relations personnelles et particulières avec lui et parvenir à une communion de sentiments. Rien au monde ne peut m’obliger à passer des études anthropométriques sur mes semblables à des relations sentimentales avec eux, c’est un autre domaine qui répond à d’autres besoins. Je puis éprouver au plus haut degré le besoin scientifique et ne m’arrêter jamais dans mes mensurations, sans trouver le moyen de nouer des relations personnelles. Je puis éprouver au contraire au plus haut degré le besoin des relations personnelles et en établir inconsidérément, me laissant aller aux entraînements du cœur, sans voir poindre en moi le désir scientifique des mensurations minutieuses exactes. Les deux besoins sont différents, ils ne se ramènent pas l'un à l’autre. Mais l’éducation de nos besoins de cœur se fait assez bien par la vie de famille et de société pour que nous comprenions ce qu’ils sont et ce qu’ils comportent. Ainsi il faut une relation personnelle réelle avec Dieu pour pouvoir dire qu’on le connaît et chercher à se persuader de l’existence de Dieu par des raisonnements scientifiques, c’est exactement vouloir se rendre amoureux d’une femme à force de mesures plus exactes de sa taille et de son poids. Alors pour quiconque est entré en relation avec Dieu, pour quiconque respecte, sert, aime Dieu, il est clair que les revendications, les colères, les indignations, les objurgations ne sont pas du tout le chemin de la vérité. Comme pour l’étude scientifique de la nature il n’y a qu'une route : l’examen, l'observation attentive et prolongée, — pour l'intelligence des œuvres de

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Dieu il n’y a qu’une voie, l’examen, l’observation patiente et pénétrante. Et clans les deux cas il y a la même raison : la nature et Dieu nous dépassent, nous ne parvevons pas à les dominer ; mais la nature et Dieu nous précèdent ; nous sommes appelés à étudier a posteriori ce qui les manifeste plutôt qu'à juger a priori ce qu’ils produiront. Ainsi c’est adopter une mauvaise attitude scientifique et une mauvaise attitude morale que de dresser plaidoyer ou acte d’accusation contre Dieu.

Ensuite examinons ce que l’incrédulité reproche à Dieu. Depuis le vieil Epicure jusqu’aux vulgarisateurs de l’athéisme moderne on va répétant : ou Dieu veut la souffrance et alors c’est un monstre, bien inférieur moralement aux hommes qui n’aiment plus et ne supportent plus la douleur, — ou Dieu ne la veut pas, mais il ne peut pas l’empêcher, il la permet, il la tolère et alors c’est un impuissant, ridicule et inutile. C’est prendre la souffrance, entité en soi, l’isoler de tout ce qui la précède, de tout ce qui l’accompagne, de tout ce qui la suit, et se demander devant cette abstraction si Dieu la veut ou s’il ne la veut pas. Mais nous réclamons d'abord qu’on établisse le rapport complet et qu’on envisage le bloc : souffrance est reliée à faute comme à sa cause, elle est rattachée à éducation comme à son but. Et nous demandons qu’on applique au bloc : faute morale entraîne souffrance qui entraîne éducation, le dilemme : ou bien Dieu veut et alors Dieu a parfaitement raison de vouloir ces liaisons, il ne veut ni la faute morale, ni la souffrance, mais il veut que la faute morale entraîne souffrance pour qu’éducation devienne possible en ces conditions ; ou bien Dieu ne veut pas, mais ne peut pas empêcher et alors Dieu encore a parfaitement raison de ne pas intervenir en ces déchaîne-

ments qu’il n'a pas positivement provoqués, mais qui lui paraissent parfaitement acceptables : qu'à la faute succède la souffrance pour que de la souffrance sorte l’éducation. Ce que Dieu veut est complexe, et il faut s'arrêter à la complexité totale si on veut espérer ne pas se tromper. Nous savons maintenant fort bien que prendre une portion d'expérience, c'est ne rien comprendre. Le seul jugement compétent porte sur l'ensemble des éléments et sur l'expérience terminée. iMais dans ces conditions, les deux alternatives du dilemme nous sont favorables et se retournent contre l'incrédulité. Nous pouvons admettre aussi bien que Dieu veut l'enchaînement de la souffrance à la faute pour aboutir à l'éducation ou qu'il ne peut pas l'empêcher. Aucune atteinte n'est portée par là à Dieu, aucune accusation n'en résulte contre lui.

Pour examiner de plus près et en détail, nous affirmons que la souffrance n’est pas un but en soi, mais un moyen. Alors nous comprenons et approuvons le dilemme tourné contre la souffrance-but, mais nous ne le redoutons plus dirigé contre la souffrance-moyen. Que Dieu ait voulu expressément la souffrance comme moyen, voilà qui ne saurait plus nous révolter. Il faudra d’abord examiner avec soin : a) si le moyen est efficace, — - b) si le moyen est proportionné à sa cause et à son effet. Mais c'est une discussion qui tourne à l'avantage de Dieu, car l'expérience nous montre toute l'étendue de l’éducation réelle que la souffrance a procurée à l'homme et le jugement moral ne trouve pas de contradiction ou de disproportion entre les termes : faute, éducation et douleur. Que Dieu simplement ne puisse pas empêcher la souffrance de découler de la faute et de provoquer l'éducation, c'est vraiment une impuissance qui s'explique et qui n'entame en rien la di-

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gnité, la valeur de Dieu lui-même. Ainsi le fameux dilemme de rincrédulité est faux, c’est une vieille arme inoffensive qu’il faut désormais reléguer à l'arsenal historique.

Ferons-nous plus de cas de l'accusation plus moderne, qui semble bien s'appliquer à ce que nous venons de dire de la souffrance-moyen : le Dieu qui pour réparer le dommage fait à son ouvrage par le mal d'invention humaine ne trouve pas de meilleur moyen que d'ajouter au mal le malheur, à la faute la douleur, n'est digne ni de louange, ni d'admiration, ni d'amour ? Il semble bien au premier abord que Dieu aurait pu et aurait dû devant l'apparition du mal faire à l'homme un autre cadeau que la souffrance pour corriger et redresser cette erreur. Mais c'est une impression superficielle et fausse. Encore une fois il faut savoir ce que signifie ici la douleur. Si la souffrance est l'aboutissement complet de l'expérience morale, si le cycle fermé est seulement péché, souffrance, alors il est évident qu'attribuant à Dieu ce qui se produit dans la réalité des faits, nous avouons que Dieu n'a rien su trouver de mieux, de plus complet que d'ajouter à la misère du péché la misère nouvelle de la douleur. Seulement l'observation est mal faite en plusieurs sens : i° la souffrance existe avant le péché, elle est supralapsaire, Dieu n'a pas malicieusement eu recours à la souffrance inédite, inattendue, nouvelle, au moment où l'humanité lui a manqué en se livrant au péché ; 2° la souffrance n'est qu'une étape, qu'un passage, elle fournit seulement occasion à quelque chose de tout différent, qui s'appelle la réparation; 3° la réparation constitue ce que Dieu a voulu précisément et positivement après le péché, et la souffrance n'est rien en elle-même, elle est seulement un moyen convenable et efficace en vue de la réparation.

Nous pouvons dire par conséquent que la souffrance répond à quelque chose de plus général que le péché, elle correspond au fonctionnement et à la sensibilité, elle est apparue comme une des formes du fonctionnement et une des manifestations de la sensibilité. Nous pouvons dire que la souffrance en conséquence s’est attachée d’ellemême, immédiatement au péché, parce que le péché est un fonctionnement faux et parce que la conscience morale n’admet pas que le péché puisse être favorable à la sensibilité, exigeant spécialement et délibérément que le malheur s’attache au mal. Nous pouvons dire que Dieu ne permet cette application spéciale de la loi générale, n'autorise cette intervention particulièrement importante de la douleur, que parce qu’il y voit un moyen excellent, une condition favorable pour la réparation. Mais alors nous affirmons avec d’autant plus d'énergie que Dieu ne serait pas le Dieu moral, le Dieu de la conscience, qu’il y aurait par conséquent une protestation autrement plus énergique et plus redoutable que celle de toutes les incrédulités, qui s’élèverait de façon permanente et décisive contre lui, celle de la conscience humaine, s’il ne voulait pas la réparation après le péché, s'il tolérait simplement la révolte de la liberté humaine, s'il avait la faiblesse de rattacher le bonheur au mal moral. Dieu veut la réparation, comme la conscience humaine réclame la réparation. Et la souffrance, organisation générale de protection et d’éducation, se présente ici d’elle -même pour obtenir ce que Dieu comme la conscience réclament. Il faut donc laisser de côté ces expressions fausses : Dieu veut la souffrance, Dieu invente la souffrance, Dieu ajoute au malheur du péché un second malheur, celui de la douleur.

Il faut renoncer à cette objection qui semble écrasante,

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car nous répondons simplement : Dieu a voulu l’ordre, la règle, l’harmonie, le bon fonctionnement et du moment qu’il a fait un monde en évolution, en formation, en devenir, il a été contraint par son œuvre même d’introduire comme régulation, comme assurance de l'évolution, la souffrance. — Dieu a voulu la sensibilité, et du moment que les êtres animés devaient se développer, il a introduit le rythme comme condition de manifestation, parce qu'au moins le rythme, si fâcheux qu’il apparaisse, lui présente une double garantie : i° les êtres animés ne feront pas de leur capacité de sensibilité ce mauvais emploi de la douleur unique, généralisée, universalisée, — il y aura certainement une alternance de joie et de souffrance ; — 2° les êtres sensibles seront rendus attentifs par le rythme à la nécessité de favoriser le fonctionnement normal qui porte bonheur et de diminuer ou supprimer le fonctionnement anormal qui procure douleur. — Dieu a voulu la liberté, parce que seule la liberté lui permet d’atteindre son but dernier ou premier: la sainteté. Mais la liberté se manifeste aussi bien en produisant la révolte que l'obéissance. Alors, très excusable, puisqu'il n’y a là qu’un moyen imposé par les circonstances, Dieu permet à la souffrance ce champ nouveau et attache la souffrance au péché, non seulement parce que c’est une punition méritée (ce que la conscience morale approuve et même réclame), non seulement parce que c’est une éducation qui permettra de dégoûter du mal et d'assurer pour l’avenir le bien (ce que la conscience scientifique reconnaît et sanctionne), — mais parce que la réparation autrement incomplète, imparfaite pourra se produire intégralement (ce que la conscience morale et la conscience religieuse admirent).

Mais il est évident que la souffrance peut être mal com-

prise et mal utilisée, en sorte que la réparation ne se produise pas. Ce n’est pas à Dieu mais à l’homme qu’il faut s’en prendre de cet échec. Alors apparaît chez les croyants l’idée de l’expiation par la souffrance elle-même, et chez les incrédules la révolte contre la souffrance inutile, qui leur semble une vengeance de Dieu. Ainsi il suffit d’examiner, d’étudier et de remettre les faits dans leur ordre, dans leur enchaînement pour voiries objections s’atténuer et s’évanouir.

Il ne reste plus qu’une échappatoire pour ceux qui ne veulent absolument pas accepter ces interprétations. Ce Dieu qui ne veut pas directement et positivement la souffrance, et qui cependant l’utilise et l’emploie si souvent, c’est donc un Dieu impuissant et que voulez-vous que nous pensions de l’impotence de Dieu ? Si jamais l'humanité s’est préoccupée de Dieu, c’est parce qu’elle l’a cru puissant, si elle l’a prié et l’a servi, c’est parce qu elle lui a attribué le pouvoir dont elle ne dispose pas. Révélez aux hommes modernes l’impotence de Dieu, il est bien possible qu’ils prennent leur parti de la souffrance, comme le font les monistes matérialistes athées, mais en tout cas ils n’accepteront plus ce Dieu, ils seront guéris de la fantaisie religieuse. C’est ici qu’il importe bien de nous entendre.

Certainement c'est la puissance qui fut le premier apanage de Dieu. Si chez l’homme ce qui est apparu avec le plus de clarté dans les premières expériences c’est la faiblesse incurable, le besoin religieux fut au début le recours à la puissance de Dieu. Mais il ne faut pas oublier que cette première conception de Dieu : la puissance, et même la puissance absolue, arbitraire, capricieuse, illimitée s est enrichie et est devenue complexe. Bientôt l’homme a senti

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et reconnu qu’il avait encore plus besoin en Dieu de la volonté, puis de la justice, puis de l’amour que de la puissance et il s’est trouvé en fait que chaque nouvelle qualité supérieure découverte ou reconnue en Dieu diminuait par sa seule présence la plus ancienne qualité de puissance qui ne subsistait en somme que dans la mesure où les nouvelles et plus récemment connues lui laissaient place. Seulement il est naturel que dans la régression religieuse les dernières acquisitions du sentiment religieux disparaissent pour ne laisser subsister le plus longtemps comme ultime superstition de la piété disparue ou refusée que les toutes premières notions de la religion initiale. Par conséquent plus un homme est réellement et personnellement religieux, mieux il comprend que l'amour de Dieu, que la justice de Dieu ou simplement que la volonté de Dieu limitent la puissance de Dieu ; plus un homme est éloigné de la foi religieuse, plus il juge avec ses facultés naturelles de la religion qu’il ne possède plus personnellement, plus il réclame que la puissance de Dieu subsiste, au besoin au détriment de la volonté, du plan, de l’intention, de la justice ou de l’amour. Par conséquent il n’est pas vrai historiquement et psychologiquement que l’homme s’intéresse par-dessus tout à la puissance de Dieu ; il serait plus exact de dire au contraire que l’homme s’intéresse de plus en plus à tout autre chose que la puissance en Dieu et qu’il est prêt à sacrifier de la puissance au bénéfice d’autres qualités de Dieu.

Mais considérons l’idée même de limitation de la puissance divine. On peut se représenter cette limitation sous trois formes : a) la limitation provient d’une puissance étrangère et hostile à Dieu; c’est le dualisme qui reparaît. Il est certain que cette limitation-là est bien une atteinte

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à Dieu, et cependant il est évident que la piété n’en prend pas ombrage; on peut dire que c’est là ce que la piété a le mieux accepté jusqu’ici ; plus nous insisterons sur le principe étranger, sur la puissance hostile à Dieu, moins nous détournerons l’homme de Dieu. S’il y a réellement un diable qui contrecarre les intentions de Dieu, l’homme pieux s'en dégage avec horreur et se fait joyeusement le collaborateur de son Dieu limité, borné, impuissant. b) La limitation provient, non d’une puissance étrangère, mais de l’œuvre que Dieu accomplit, — du moment que Dieu s’est formé un plan, s’est proposé un objet, il doit, tout Dieu qu’il est, s’astreindre à réaliser d’abord les moyens et les conditions en vue du but poursuivi: — du moment que Dieu a réalisé quelque chose il doit en tenir compte, il rencontre en son œuvre une certaine résistance, une certaine limitation. Cette limitation est beaucoup moins une atteinte à Dieu et cependant les âmes pieuses ont beaucoup plus de peine à l’admettre. Alors qu’elles acceptent sans sourciller que Dieu ne puisse pas leur éviter telles difficultés ou telles souffrances à cause de l’existence du diable, elles semblent incapables de concevoir que Dieu ne puisse pas leur accorder une autre destinée en raison des lois qu’il a données lui-mème à la nature. Et pourtant, à la réflexion, il est clair que cette considération ou d'autres semblables ne diminuent pas Dieu, mais l’exaltent au contraire, c) La limitation ne provient ni d’une puissance adverse, ni de l’œuvre accomplie par Dieu, mais de la volonté de Dieu lui-même. C’est parce que Dieu ne veut pas qu’il ne peut pas. Il est certain que cette limitation ne diminue pas Dieu, mais il est certain qu’elle laisse subsister toute sa responsabilité. Si le diable intervient, Dieu n’est pas responsable; si la matière résiste, Dieu est

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déjà un peu responsable, puisqu'il a voulu cette matière et qu’il aurait pu, en théorie, réaliser autre chose, mais du moment qu’on a compris la vanité de toute discussion sur les mondes possibles, la responsabilité de Dieu est très atténuée; mais si c’est Dieu qui dans sa volonté expresse résiste au déchaînement arbitraire de sa puissance, c'est Dieu qui est directement et complètement responsable de ce que cette auto-limitation produit. Mais il ne faut pas croire que pour une âme religieuse ce soit une gêne, un effroi. Beaucoup d’hommes pieux se résignent volontiers à la pensée que Dieu aurait parfaitement pu leur épargner des peines, des douleurs, mais qu’il ne l’a pas voulu ; il leur semble que Dieu n’existerait plus si vraiment ils admettaient qu'il n'a pas pu intervenir, mais ils mettent l’énergie de leur confiance à se résigner devant une volonté précise qui fait de leur malheur une intention positive de leur Dieu.

Par conséquent à notre étonnement nous trouvons qu'en détail toutes les hypothèses possibles se retournent contre les prétentions de l’incrédulité. C'est la mentalité de l’incrédule qui tremble devant les diminutions de la puissance divine, quelle que soit l'interprétation qu’on endonne. C’est bien le caractère de l’incrédulité que de faire Dieu équivalent à puissance. Aussi l’objection dernière de l’incrédulité, que notre interprétation de la souffrance porte atteinte à la puissance de Dieu ne nous émeut que si en même temps il est démontré que cette atteinte blesse en Dieu la justice ou l’amour et éteint chez nous la soumission et la confiance. L’incrédulité ne s’en est pas doutée et elle a négligé cette démonstration nécessaire et heureusement impossible.

Nous concluons que le mot toute-puissance est dange-

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reux, autant que le mot impotence est ridicule. Dieu possède une puissance divine, c’est-à-dire infiniment plus étendue, plus excellente que la puissance humaine. Mais nous ignorons les bornes de cette puissance divine, alors que nous connaissons fort bien les étroites limites de la puissance humaine, aussi nous nous figurons que la puissance divine est illimitée, infinie et nous nous scandalisons lorsque nous rencontrons quelque obstacle ou quelque résistance à la puissance de Dieu.

La vérité c’est qu’il faut ici nous laisser instruire par les faits, par les expériences. Et il se trouve précisément que le péché et la souffrance nous indiquent des limites à la puissance divine, résultant de l’œuvre accomplie par Dieu, du but poursuivi, de la forme de développement, d’évolution qu’il a adoptée, ou découlant du mauvais fonctionnement humain, du mauvais emploi de la liberté. Et en général nous apprenons par l’expérience en quoi, de quelle manière s’est manifestée la puissance de Dieu, et nous pensons qu’il n’aurait pas pu, pour diverses raisons, accomplir autrement son œuvre, réaliser autrement ses desseins. Nous voyons très clairement que ces observations nous obligent à modifier nos conceptions métaphysiques, mais nous voyons avec la même évidence qu’elles ne gênent et ne transforment nullement notre attitude religieuse à l’égard du Dieu personnel, qui reste divinement puissant pour nous aimer, nous secourir et nous

exaucer.