CHAPITRE VI

Le problème de la souffrance dans l’Ancien Testament.

La Bible ne connaît pas la souffrance supralapsaire. Pour elle le péché de l’homme a précédé l’apparition de la douleur sur la terre. Elle ne traite par conséquent jamais que la question de la souffrance infralapsaire, nous laissant à nous qui connaissons bien, par la paléontologie, la réalité de la souffrance supralapsaire, la difficulté de l’explication plus délicate.

Dans l’Ancien Testament, nous trouvons comme récit fondamental, bien qu’assez récent, l’histoire de la chute1. La souffrance universelle y est présentée comme la conséquence et la punition du péché de l’homme. C’est bien le verdict de la conscience morale qui se trouve exprimé de cette manière. Pourquoi les souffrances des hommes ? — en raison de leur péché ; pourquoi les souffrances des animaux ? — en raison de la participation de l’animalité au péché humain. — C’est tout ce que ce fameux récit peut nous offrir à ce sujet. Nous n’avons aucun lieu de nous en étonner, ni de réclamer autre chose. Le problème de la douleur ne se pose pas encore avec toute son extension ; le verdict de la conscience s’applique encore claire-

1 Gen. III.

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ment et précisément aux cas particuliers. La curiosité intellectuelle et morale est satisfaite par cette réponse simple et péremptoire. En même temps nous relevons à quel point Dieu est le Dieu de la conscience, le Dieu de la justice.

Mais nous ne pouvons oublier que le peuple hébreu n’avait pas attendu jusqu’à la rédaction de cet ancien récit pour se poser le problème de la souffrance et qu’il lui avait trouvé la solution plus simple et plus complète déjà dans le Décalogue h Nous y lisons deux explications complémentaires l’une de l’autre : i° punition, Dieu punit l’iniquité; la souffrance est toujours uniquement la conséquence fâcheuse du péché; — 20 solidarité des générations successives; il punit sur les enfants l’iniquité des pères. Ainsi déjà l’insuffisance de l’interprétation de la douleur comme un châtiment a été ressentie ; il s’est présenté à l’expérience des cas d’innocents souffrants et probablement de coupables épargnés. Alors la pensée de la solidarité s’est offerte comme correctif indispensable. Celui qui souffre porte la peine de son propre péché ou du péché de ses ascendants ; celui qui pèche prépare la souffrance pour lui-même ou pour ses descendants. Mais ce qui est important, c’est que la solidarité ne paraît pas compromettre la justice de Dieu. Nous voyons à quel point le réalisme solidariste règne dans ce peuple. Les descendants sont si bien la continuation de leurs ascendants, qu’ils ne peuvent légitimement se déclarer innocents des fautes de leurs ancêtres. Ce n’est pas une conception théorique que la solidarité des générations successives, c’est plutôt l’énoncé d’un fait d’expérience.

1 Ex. XX, 5-6; Deut. V, 9-10.

A côté du Décalogue, nous trouvons dans le peuple hébreu la grande doctrine des rétributions temporelles. C'est encore l'affirmation de la liaison naturelle, certaine, inévitable du bonheur à la justice, du malheur à l'iniquité. Il semble bien que c’est d’abord pour le peuple comme entité collective que se réalise cette correspondance exacte. Si le peuple en son ensemble est fidèle à Jahvé, le peuple est béni : abondance des récoltes, population croissante, succès dans les entreprises guerrières, richesse et prospérité ; — si le peuple en son ensemble est infidèle à Jahvé, le peuple est puni : privation des biens de la terre, fléaux, épidémies, guerres malheureuses, défaites, déportations, joug étranger. L’individu ne compte que par son rattachement au peuple. Aussi on ne s'étonne et ne s’émeut nullement de ce qu’un injuste bénéficie des vertus religieuses de la collectivité et reçoive sa part des bénédictions divines accordées au peuple fidèle, comme on ne s’indignera pas de ce qu’un juste, un serviteur de Dieu subisse avec son peuple infidèle et indigne les malheurs que Dieu destine au châtiment de l’iniquité collective. Dans ces conditions nous comprenons que la doctrine ait pu s’établir, être acceptée et ne pas succomber trop vite aux contradictions de l'expérience. Mais ce qu'il faut signaler encore ici, c’est que la solidarité réaliste permet de maintenir, de sauvegarder la justice de Dieu devant les événements, catastrophes ou épidémies ou défaites, qui ailleurs la compromettraient complètement.

Il faut relever que le caractère spécial et saisissant de la religion prophétique c'est la désolidarisation de Jahvé d’avec son peuple et l'union plus intime, plus étroite de Dieu à la justice, l'affirmation de la Sainteté de Jahvé. La souffrance alors est directement la conséquence du péché

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du peuple et de la sainteté de son Dieu. Devant un Dieu aussi complètement pur, le peuple qui le sert ne peut passer pour parfait, ni même pour suffisamment moral et pieux. Dans le prophétisme le péché du peuple est plus nettement reconnu, plus impitoyablement dénoncé. La conséquence inattendue c'est qu'avec la conception de Dieu plus élevée et plus pure se forme la perspective de catastrophes toujours plus redoutables pour le peuple incurablement médiocre. Les incrédules et les idolâtres en Israël avaient beau jeu pour demander ce qu'on gagnait à une idée de Dieu si haute, ce que le peuple obtenait comme privilège ou avantage à servir un Dieu si effroyablement difficile envers ses adorateurs, et pour réclamer une divinité à la portée du peuple, qui pût lui accorder des bénédictions et des protections. Mais en revanche nous ne voyons pas de forme de religion plus favorable que la religion prophétique pour expliquer la souffrance. Devant toute douleur quelconque, individuelle ou collective, le prophétisme répond : a) sainteté de Jahvé, — b) infidélité, péché du peuple, — c) éducation et en conséquence retour à Jahvé, service plus sincère de Jahvé ou fléaux plus dangereux encore, — d) compassion de Jahvé qui épargnera un reste. — On ne peut pas dire que dans ces conditions le problème de la souffrance présente la moindre difficulté pour la piété.

C'est un problème tout différent qui devait apparaître le premier, au moment où la préoccupation de l'individu et de son sort spécial put se produire avec l'affaiblissement du sentiment de la solidarité nationale. On n'accuse pas un peuple entier d'égoïsme ou d'intérêt quand il se promet la réussite, la prospérité, comme récompense de sa bonne organisation morale et religieuse. Mais les mê-

mes pensées et les mêmes préoccupations transportées de la collectivité aux individus entraînent immédiatement le reproche de manquer de désintéressement. Lorsqu'un Israélite se promet santé, longue vie, immenses richesses, protection et prospérité, nombreuse postérité comme conséquence de sa piété, il semble bien que sa religion intéressée comporte une sorte de marchandage avec Dieu. Et le problème dut se poser alors précisément que la doctrine des rétributions temporelles ne soulevait encore pas trop d'objections et de contradictions, du désintéressement de la piété. Comment pourrait-on prouver aux incrédules, aux athées, aux idolâtres qu'après tout un adorateur de J ahvé recherche autre chose dans les pratiques de sa religion que l'assurance de sa réussite personnelle? C'est alors que la réflexion religieuse s'attache aux cas exceptionnels où la piété ne se trouve pas récompensée et qu'elle recherche les cas vraiment extraordinaires et héroïques où la piété semble entraîner plutôt des embarras, des difficultés, des peines que des succès. Alors le cas typique ce sera bien celui de l’homme extrêmement pieux qui se trouve d'abord extrêmement heureux, à qui rien ne manque de ce qui fait le bonheur terrestre, et qui subitement, sans que rien soit changé à sa moralité, à sa dignité et à sa religion, est privé de tout, réduit à l'extrême misère, à l'extrême souffrance. Alors il faudra bien avouer que la piété maintenue en ces conditions n'a plus rien d’intéressé. Et dans ce cas spécial, la douleur ne signifiera plus à aucun degré, punition, ni solidarité, mais épreuve de la sincérité de la foi, éducation. — Seulement la conscience protesterait aussi bien que le cœur si cette épreuve durait, si cette éducation n'avait pas un terme, une fin. Après un temps de souffrance imméritée, la piété lavée

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du soupçon d’intérêt égoïste doit recouvrer les biens matériels qui lui sont une légitime récompense.

Nous avons ici le cas Job. Il est probable qu’un fait historique est à la base de cette légende. L’imagination orientale a été frappée de l'apparent déchaînement de toutes les rigueurs divines contre un homme en pleine prospérité, en plein bonheur, reconnu mérité par tous. Mais ce cas a été pris, schématisé, et la légende en prose a été composée pour servir à l'enseignement. Contre tout doute élevé au sujet de la piété et de son désintéressement, on pouvait avoir recours à l’histoire légendaire de Job. Malheureusement le centre du récit est perdu, il a été supprimé pour faire place ensuite au poème de Job, mais nous ne saurons jamais, ce qui nous aurait vivement intéressés, ce que dans cette légende primitive Job et ses amis disaient de la doctrine des rétributions temporelles. Il semble, d’après ce qui nous a été conservé que Job1, sans comprendre, ne laissait pourtant pas mettre en question la doctrine, tandis que les amis en usaient plus cavalièrement et laissaient entendre une vague accusation contre l’exacte justice de Dieu.

Mais cette réponse ingénieuse au problème du désintéressement de la piété israélite, posait dans son acuité le problème nouveau de la souffrance imméritée du juste. Il est possible qu’une semblable histoire, alors qu’elle est regardée comme l’expression exacte d’événements authentiques, réponde à des objections et arrête des contradicteurs, mais elle affirme qu’il y a des souffrances imméri tées, par conséquent injustes et il faudra bien expliquer pourquoi et comment Dieu peut permettre des douleurs

1 Joh XLII, 7, 8.

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pareilles. Ainsi c'est la légende en prose qui provoque le problème de la souffrance et pour lui répondre a été composé le poème. On peut dire de ce poème qu’il pose le problème sans le résoudre, qu il constitue une critique complète et décisive de la doctrine régnante des rétributions temporelles, mais qu’il ne propose pas une théorie nouvelle pleinement satisfaisante. Diverses hypothèses sont présentées et abandonnées : péchés de jeunesse depuis longtemps oubliés, — ou péchés inconscients, ou péchés d’autrui solidairement expiés. Il semble bien que la seule solution soit un recours à la puissance insondable de Dieu et au mystère. Dans l’incompréhension même il y a une condition favorable à la foi. Mais en même temps il est clairement montré combien l’application inconsidérée de doctrines toutes faites et autoritairement imposées à des cas particuliers peut devenir une cause de souffrances imméritées et intolérables. Tel nous paraît le poème de Job.

Il n’a pas satisfait longtemps la conscience israélite puisqu’il a provoqué la critique d’Elihu. Ici nous voyons apparaître l’idée de la souffrance-éducation, purification. Nul homme ne peut dire qu’il ne mérite aucune douleur. Si ce n’est pas comme punition, c’est comme épreuve qu elle peut être envisagée.

On peut bien dire que le livre de Job tel que nous le possédons résume un ensemble d’efforts pour justifier Dieu de la souffrance. Nous y relevons les théories suivantes : a) intervention du Tentateur- Accusateur - Tourmenteur, pour décharger Dieu d’une partie au moins de la responsabilité; — bj manifestation du désintéressement de la piété ; — c) péripéties, vicissitudes dans les oscillations de la vie, il faut attendre et considérer la fin ; —

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d) tous les degrés de la punition possible ; — e) tous les degrés de l’éducation possible. Ce qui y manque absolument et ce qu’on ne pouvait raisonnablement attendre, c’est :f) l’idée de la réparation; — g) l'idée de la vie à venir, du sort futur qui donne l'explication ou au moins la consolation des insuffisances, des lacunes ou des iniquités terrestres; — h) l'idée de la souffrance en dehors de l'humanité et des difficultés qu'elle réserve à toute tentative d’explication.

Le seul développement que nous présente l'Ancien Testament au delà du livre de Job pour le problème de la souffrance, c’est l’idée de la vie future qui apparaît comme une consolation au moment de la persécution religieuse d’Antiochus Epiphane. Il faut avouer que de toutes les souffrances, celle qui présente le plus de difficulté à l'explication théorique, sans rencontrer le plus de résistance chez celui qui doit s'y soumettre, c'est la persécution religieuse. Comment admettre que celui qui représente en sa personne la bonne cause morale et la vérité religieuse soit traité comme un malfaiteur par ceux qui moralement et religieusement ne le valent pas ? Comment se résigner à ce qu’ici-bas la supériorité spirituelle soit une cause de sort plus misérable ?

C’est là que se distinguent nettement le sentiment personnel subjectif du martyr qui éprouve une sorte de joie à souffrir pour sa foi, y voyant une démonstration de l'immense valeur que possède à ses yeux la piété, et le jugement impersonnel objectif du penseur qui éprouve un embarras inextricable devant une énormité semblable. Il paraît bien que Dieu n’intervient pas, qu'il abandonne précisément dans les circonstances les plus cruelles ceux qui se confient en lui. Deux explications se présentent seu-

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les : a) le dualisme — la lutte entre le principe mauvais et le principe bon, dont les souffrances des hommes pieux constituent une péripétie émouvante; b) l’éternité promise à ceux qui souffrent fidèlement et courageusement ici-bas comme récompense ou compensation.

Les deux interprétations se trouvent dans le livre de Daniel où Antiochus Epiphane n’est plus du tout envisagé ainsi que l’avait été Neboucadnetzar, comme un instrument de Dieu, mais plutôt comme un émissaire du diable et où apparaît la promesse d’éternité bienheureuse pour les fidèles. Qu’il y ait dans ces deux pensées une infiltration de conceptions étrangères, il n'y a pas de doute possible. Ce n’est pas sur le terrain de la religion d’Israël qu'elles ont fleuri naturellement d’elles-mèmes. Le dualisme atténué est une importation de la religion persane et l'immortalité est une influence de la philosophie grecque. Mais la pensée hébraïque s’accommodait fort bien de ces deux emprunts à la mentalité étrangère. On peut même dire que sans cette ressource la piété israélite n'aurait pas pu répondre convenablement aux préoccupations bien légitimes du problème de la souffrance. C’est donc une heureuse inconséquence d’avoir ainsi employé des arguments, des conceptions qui ne sortaient ni de l’hébraïsme pur, ni du prophétisme pur. Une fois ces éléments étrangers assimilés ils devinrent les plus importants et on peut dire qu’à la fin de l’Ancien Testament rien n’est plus décisif comme explication de la souffrance que ces deux affirmations : a) le Prince de ce monde et les Royaumes de ce monde oppriment et tyrannisent le royaume des saints, si bien que le riche est aussi le méchant, et que pauvre est devenu synonyme de pieux ; b) la vie éternelle est le but de l’éducation humaine, c'est là que se fait le grand règlement de

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comptes, toujours imparfait ici-bas, en un jugement général et solennel ; le jour de la résurrection sera le jour de la justice, qu'il ne faut pas attendre ici-bas.

Dans l'Ancien Testament ce qui rend le problème plus difficile, plus délicat, c'est la conception générale du miracle. Ce n'est pas tant par des lois générales, immuables, inflexibles que Dieu gouverne le monde, mais c'est surtout, essentiellement, par des interventions particulières. La cause réelle de tout événement triste ou agréable c'est une volonté spécialisée, déterminée de Dieu. Alors dans ces conditions: i) méconnaissance des lois données par Dieu au monde, où se manifestent ses intentions permanentes, inflexibles pour le maintien de son œuvre ; — 2) affirmation de l'intervention personnelle répétée, fréquente de Dieu, — le problème de la souffrance devient odieux et la responsabilité de Dieu dans la douleur humaine, effroyable.

Seulement, il faut l'avouer, rien de cela n'apparaît dans l'Ancien Testament. Et ce phénomène s'explique. Le livre est écrit par et pour ceux qui se jugent les privilégiés de l'intervention miraculeuse. Nous n'y trouvons à aucun degré l'impression de ceux que le miracle délaisse, ou de ceux que le miracle contrarie. Alors nous comprenons que le miracle paraisse excellent et provoque l'admiration. Mais dès que le livre tombe entre les mains d'indifférents, qui ne profitent pas des miracles bibliques, ou même de fidèles, qui sont entraînés à compter eux aussi pour leur existence personnelle sur les interventions miraculeuses et miséricordieuses de la divinité et qui se trouvent déçus dans leur trop ardente espérance, ou surtout d'incrédules, qui critiquent au point de vue de la raison et de la conscience, il apparaît clairement que le Dieu du

miracle est le Dieu responsable de toute la souffrance humaine.

Une double correction s’impose dès lors : i° reconnaissance des lois du monde spirituel; Dieu dirige les destinées individuelles non en considération étroite et exclusive d’elles-mêmes, mais en fonction des destinées du monde, non par des actes successifs, intermittents, discontinus de volonté, mais par cet acte unique, permanent, continu des lois établies qu’il ne brave, ne viole, ni ne suspend (avec cette correction disparaît la conception du miracle contre nature); 2° diminution des interventions personnelles de Dieu dans le domaine de faction des lois qu’il a données au monde et restriction aux cas où ses intentions divines de salut se trouvent menacées, pour les refuser complètement et toujours aux cas où les intérêts des hommes sont compromis ; Dieu peut intervenir seulement (c’est lui qui s’est fixé librement cette limite, que l'expérience nous permet de constater) lorsqu'il s’agit de hâter, de précipiter ou de réaliser ses plans rédempteurs (avec cette correction disparaît la conception du miracle-privilège, protection spéciale et exclusive).

Dans ces conditions les miracles de l'Ancien Testament peuvent être conservés, et cependant Dieu n’est plus responsable des souffrances qu’on y trouve relatées. Dieu ne veut jamais, n’exécute jamais une décision précise de douleur spécialement infligée, et s’il n'a pas empêché c'est qu'il ne se propose jamais le bonheur de ses serviteurs, mais seulement la réalisation de ses plans généraux pour le salut de l'humanité.

L'idée messianique a aussi quelque affinité avec le problème de la souffrance, car c’est la promesse de l'intervention décisive d'un messager spécial de Dieu pour met-

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tre fin au péché et à la douleur. Si dans l'avenir se place pour le peuple d'Israël la perspective de l'ère messianique, c’est que le temps présent lui paraît indigne de Dieu, c'est que des obstacles formidables s'opposent pour le moment au règne de Dieu. Mais lorsque l'heure aura sonné, qui dépend non seulement de la volonté de Dieu, mais aussi de l'attitude des Israélites, la souffrance disparaîtra avec le péché. Ainsi l'idée messianique seule dit clairement : i° que la souffrance comme telle n'est pas voulue de Dieu ; — 2° que la souffrance est une indication précise que Dieu ne règne pas encore ici-bas; — 3° que les puissances hostiles à Dieu sont responsables de la souffrance ; — 40 que toutefois la souffrance est une éducation pour l'humanité et spécialement pour Israël ; — 5° que la souffrance prendra fin. Nous enregistrons ces perspectives renfermées dans l'idéal messianique comme des données bibliques précieuses.