SECONDE LETTRE

(4 mars 1899.) L*ÂNTHROPOMORPHISME ET LES CAUSES FINALES

Vous m'engagez à ne pas attendre plus longtemps votre réponse à ma précédente lettre, et à vous donner mon sentiment sur la théorie des causes finales et l'application que vous en faites, vous réservant de répondre à mes lettres en une fois. Je me rends à votre désir.

Je vais relire avec vous votre article et en entreprendre l'examen et le commentaire. Je le ferai avec un esprit d'autant plus libre que, au moment où j'écris ces lignes, mon opinion n'est pas encore arrêtée sur la question que vous soulevez ; il me suffirait de la bien poser pour moi-môme. Vos premiers paragraphes d'introduction ont pour objet de prévenir toute imputation -de témérité métaphysique et de complicité avec des finalistes exagérés. Vous signalez tout de suite leurs ridicules excès par la citation du mot plaisant de Voltaire : Le nez est fait pour

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porter des lunettes^ et vous déclarez ne pas prétendre poser pour tout l'Univers la question de finalité :

11 faudrait tout savoir pour oser parler d'une finalité. Or loin de tout savoir nous ne savons rien.

Et vous concluez :

Ainsi la matière n'a pas été créée pour Thomme; les forces de la nature n'ont pas été créées pour l'homme; les lois de la chimie et de la physique ne sont pas faites pour que l'homme puisse vivre. Nous croyons même que jamais l'intelligence humaine ne pourra comprendre le pourquoi des lois naturelles qui régissent la matière, même si, dans un temps plus ou moins éloigné, nous arrivons à comprendre le comment de quelques-unes de ces lois.

Cette attitude est extrêmement prudente. Reste à définir ce qui distingue le fînalisme excessif du finalisme normal, à déterminer avec précision la limite qui sépare la portion de l'Univers régie par la finalité de celle qui ne l'est pas. Pour discerner la seconde de la première l'invraisemblance seule ne serait un critérium ni scientifique ni sûr, car elle est, par elle-même, purement conjecturale; dès qu'elle cesse de l'être, elle devient l'absurdité. Si invraisemblable qu'il soit, à première vue, qu'une donnée inconsciente et immense, comme était le Cosmos à l'état de nébuleuse, bien avant l'appari-

tion de la vie, ait eu pour raison d'être et pour fin Texistence future d'une quantité relativement minime et, à cet égard, négligeable, de substance vivante, ce n'est pourtant pas, à tous points de vue, inadmissible. Cette donnée brute représente, il est vrai, dans Tespace, une masse et un volume, en un mot une valeur quantitative infiniment supérieure à celle, du même ordre, que représentent tous les vivants réunis ; mais, en revanche, ceux-ci représentent le résultat d'une très longue et très laborieuse sélection, une élite d'individus offrant, même au seul point de vue physico-chimique, un arrangement moléculaire fort complexe, en outre une disposition organique plus complexe encore, et enfin, dans la série animale, un centre d'opérations psychiques. Ils représentent donc, en somme, dans un ordre infiniment supérieur, dans l'ordre des faits de conscience, une valeur sans commune mesure avec les autres, qui sont, en dernière analyse, d'ordre purement mathématique et mécanique.

Ainsi, quant à l'importance, entre ces deux ordres de choses, l'inorganique immense et l'organique en beaucoup moindre quantité, la balance est égale, ou plutôt elle penche en faveur du second, et une finalité universelle, impliquant tout le cosmos pour en faire aboutir l'évolution à des organismes conscients, dont le cerveau humain pourrait n'être qu'un des types inférieurs encore, n'est pas, pour un fina-

liste conséquent, aussi irrationnelle à Texamen qu'invraisemblable à première vue.

Ce Onalisie ne se sent donc pas autorisé à alléguer uniquementrinvraisemblance, encore moins Tabsurdité (qui suppose contradiction), pour déclarer inadmissible a priori une évolution extra- terrestre et indéfinie de Ja vie, évolution qui étendrait le domaine et le ressort des causes finales, dans l'espace et le temps, bien en deçà et au delà de notre planète et les rendrait contemporaines et souveraines de la nébuleuse antérieure à toute forme définie. Bien loin que cette extension soit à ces seuls titres inadmissible pour Thomme, elle motiverait, au contraire, et justifierait à ses yeux l'existence de toutes choses dans l'Univers ; elle y donnerait un sens, car tout ce qui demeure inconscient lui semble, malgré lui, sans raison d'être, à moins de contribuer àl'éclosion de la conscience.

Une pareille généralisation du système des causes finales vous paraît néanmoins, à vous finaliste, outrecuidante et vous en souriez comme d'une puérile chimère. Certes, si l'évolution de la vie, dans l'Univers, devait avoir pour terme suprême la confection du cerveau humain et l'intelligence humaine, le jeu, comme on dit, n'en vaudrait pas la chandelle ; mais qui vous empêche de concevoir une sérié illimitée et progressive d'organismes cérébraux et d'intelligences répartis sur une infinité de planètes?

Il VOUS semblerait dès lors moins ridicule de supposer que toute la substance cosmique ait été prédestinée à se créer progressivement une conscience d'elle-même et une sensibilité qui lui fourniraient, certes, une suffisante raison d'être. Au surplus, ne vous rapprochez-vous pas de cette hypothèse, si aventurée qu'elle soit, dans le passage suivant de la fin de votre article (V), qui pourrait ne pas viser seulement le monde terrestre, car la loi du progrès régit tout l'Univers, des nébuleuses aux planètes?

Et, en dernière analyse, il paraît bien que la loi de la vie se confonde, par le fait même de la lutte de l'existence, avec la loi du progrès,, de l'acheminement graduel à un but dont nous ignorons la cause, mais que cependant nous voyons clairement; c'est-à-dire une somme de matière vivante de plus en plus grande, avec des êtres de plus en plus compliqués et de plus en plus nombreux.

Dans l'introduction de votre article, par prudence scientifique, vous témoignez donc une répugnance peut-être excessive, illogique, à intéresser l'Univers entier au développement de la vie. Vainement, en effet, objecteriez-vous qu'il n'était pas besoin de tant de substance cosmique pour subvenir à la formation et à l'entretien des vivants, et que, sur notre planète, par exemple, tous les grains de sable des déserts et toutes les molécules d'eau des mers n'y concourent pas. Sans doute, mais vous n'explique-

riez pas mieux la surabondaDce prodigieuse des germes dans le règne végétal et dans le règne animal, multitude dont une portion relativement minime est seule utilisée pour la reproduction. Si vous répliquez qu'il en faut un excès pour en assurer le nécessaire, l'argument pourrait être retourné contre vous. Ne serait-ce pas, en effet, de l'inconséquence et de l'ingratitude de reprocher à la Nature d'avoir assuré à la vie un fonds de réserve inépuisable, un habitacle et des provisions par un excès initial de matériaux à l'état de nébuleuses. Les combinaisons de ces matériaux ont bien pu être, tout comme le sont les conjonctions sexuelles, exposées à des hasards contraires à leur destination, et le superflu, les atomes qui devaient demeurer sans emploi pour la vie, tous ces atomes se seraient groupés, selon leurs propres lois physico-chimiques, en molécules stériles et inassimilables, sur notre globe et sur les autres astres. Ainsi, à tout prendre, la Nature n'aurait pas été plus exagérément prodigue en moyens d'assurer les fondements de la vie qu'elle ne l'est en ressources pour la propager.

Mais vous n'êtes pas entré dans toutes ces considérations fort éloignées de la science positive. En réalité ce qui vous retient sur la pente d'un fînalisme illimité, c'est avant tout la crainte de concevoir l'économie de l'Univers à l'image de l'économie humaine. L'homme, en effet, est condamné à tout

voir à travers sa propre nature, et c'est pour lui une cause immanente d*illusion, d'erreur, ici bien redoutable. C'est formellement l'anthropomorphisme que vous assignez pour caractéristique à l'abus du concept finaliste, et c'est lui qui seul est responsable du ridicule que vous invoquez comme un argument contre cet abus, parce que seul il crée l'invraisemblance, la disproportion qui fait rire. Vous dites, en effet, dès le début de votre article, en parlant de la théorie des causes finales :

Il se trouve même de fort bons esprits qui la considèrent comme une superstition indigne d'être mentionnée dans une philosophie scientifique.

Et en effet, en donnant une importance prépondérante aux causes finales, on risque de tomber dans un grossier anthropomorphisme...

Malgré ce désavœu formel de l'anthropomorphisme, vous appliquez sans précaution le vocabulaire de la psychologie humaine à l'essence des causes finales en biologie, ce qui est compromettant et donne des armes contre vous. Ainsi je relève dans le cours de votre article les passages suivants :.

L'adaptation de l'organe à la fonction est tellement parfaite que la conclusion s'impose d'une adaptation non fortuite, mais voulue.

Pour 'moi, en voyant les moyens à la fois minutieux et

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puissants que la Nature a mis en œuvre pour assurer la perpétuité de l'espèce, je ne peux supposer que ces extraordinaires et compliqués mécanismes, d'une harmonie prodigieuse, soient l'effet du hasard. J'y vois là une volonté très arrêtée^ comme un parti pris, en vue d'un résultat.

Si nous ne faisons pas cette hypothèse que la Nature a voulu la perpétuité de l'espèce, et qu'elle a pris quantité de moyens pour l'assurer, nous ne comprenons plus rien...

Donc à la loi de la lutte pour la vie vient s'adjoindre une loi : Veffbrt vers la vie, qui est comme la conséquence de la première loi. L'effort pour la vie est vraiment une cause finale.

Aussi, dans toute théorie biologique, faudra- t-il, pensons-nous, tenir compte de celte loi que nous formulons ici, la loi de Veffort vers la vie.

Mais au moins, sur ce microcosme, avons-nous quelques données bien précises. Nous savons qu'il y a concurrence vitale, lutte pour la vie, et nous pouvons en conséquence admettre cette conclusion que la Nature a voulu la vie.

Vous employez donc avec insistance les mots vouloir et effort pour signifier certaines démarches de la Nature, et par là, sans attacher d'ailleurs une importance doctrinale à la majuscule initiale de ce dernier mot, vous n'en personnifiez pas moins cette entité qui n'est, dans le langage usuel des savants, qu'un symbole verbal de l'activité universelle, quoi

qu'elle puisse être. L'efifort proprement dit procède du vouloir, et le vouloir implique individualité psychique de Tagent. Nous ne connaissons le vouloir que par la conscience que nous en avons dans nos actes. Vous identifiez donc un des modes d'activité de rUnivers à Tactivité volontaire de Thomme. N'est-ce point là faire de Tanthropomorphisme ? Vous me répondrez que vous n'identifiez pas, mais assimilez seulement le premier de ces genres d'activité au second. Vous n'entendez donc pas vous exprimer au propre, mais bien au figuré, c'est-à-dire en poète. J'en suis à la fois honoré et confus. Les rôles seraient intervertis, car je m'applique autant que je le peux à parler avec la précision scientifique. Mais, le sujet ne le comporte pas, répliquerez-vous peut-être. Ce serait pourtant abdiquer, ce serait renoncer à l'espoir d'intéresser les savants à votre cause, et vous n'avez nullement cette intention.

Vous êtes donc mis en demeure de définir l'anthropomorphisme avec la plus grande exactitude, afin que vos adversaires n'abusent pas contre vous de l'indétermination du sens de ce mot, et de la témérité de votre propre langage. D'une part, en effet, si vous prétendez exclure l'anthropomorphisme du concept des causes finales, il vous objecteront que, de votre propre aveu, il y est essentiellement impliqué et, d'autre part, si, renonçant à l'en exclure entièrement, vous prétendiez qu'il y a une distinc-

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tion à faire entre ranthropomorphisme grossier et un autre, circonspect et légitime, ils vous objecteraient que cette distinction est des plus suspectes et laisse une porte ouverte à Tarbitraire.

En réalité, n'est-ce pas ? vous repoussez ranthropomorphisme, soit intégral, soit partiel, et vous n'êtes pas disposé à vous départir de la rigueur scientifique qui vous est habituelle. Il faut donc définir exactement le sens de ce vocable ; ce sera d'autant plus utile que les dictionnaires les plus autorisés ne donnent pas de ce mot une définition qui corresponde à l'usage que les savants en font aujourd'hui. Voici celle du dictionnaire de l'Académie : Doctrine ou opinion de ceux qui attribuent à Dieu une figure humaine ou des actions et des affections humaines. Le dictionnaire de Littré donne la suivante : Doctrine ou opinion de ceux qui attribuent à Dieu une forme humaine. Officiellement le mot appartient donc au vocabulaire de la théologie, mais il a passé dans celui de la philosophie des sciences, de la philosophie dite naturelle, pour signifier une erreur qui se produit assez fréquemment dans ce domaine. Cette erreur n'est pas nettement caractérisée, permettez-moi d'en rechercher ici l'origine et la nature. Ma critique y gagnera plus d'assurance.

Remarquons tout de suite que, s'il n'existait rien de commun entre le sujet pensant et l'objet, aucune

relation ne pourrait s'établir entre eux, et que, par suite, toute connaissance serait impossible. Il n'y a donc jamais pensée sans que l'objet participe de la nature du sujet. Si donc on définissait l'anthropomorphisme l'erreur commise par un sujet qui fait participer de sa nature l'objet auquel il pense, comme cette participation est la condition même de la pensée, il s'ensuivrait que celle-ci serait anthropomorpliique par essence, nécessairement erronée. Il n'en est rien ; aussi convient-il de distinguer le cas ob. le sujet attribue avec raison à l'objet une qualité réellement commune à l'un et à l'autre, du cas où au second le premier attribue par erreur une qualité qui lui est exclusivement propre. C'est dans ce dernier cas seul qu'il y a anthropomorphisme. La question dont il s'agit est donc, au fond, celle de la distinction du subjectif et de l'objectif. Je ne saurais entreprendre ici de la traiter tout entière. Je me bornerai à vous rappeler ce qui vous intéresse directement.

La perception d'un objet quelconque est le produit de quatre facteurs : 1° l'impression de l'objet sur les nerfs sensitifs ; 2* une donnée consciente qui en résulte, passive et d'abord confuse, mélange de sensations ; 3* une réaction de l'activité mentale, de la pensée, qui sous le nom d-attention, la débrouille ; enfin, 4^ une synthèse de sensations opérée par la pensée, sur les indications de l'impression, et plus ou

moins objective, selon que la pensée s'y conforme plus ou moins fidèlement. L'unité synthétique reconnue par celle-ci à la donnée sensible est un système de rapports ; ce système constitue, à proprement parler, ridée de Tobjet. C'en est l'idée particulière, laquelle subsiste après que la perception a cessé, et continue à en relier les éléments sensibles, passés à. l'état mnémonique, sans être affectée par leur altération. Sa genèse même témoigne dans quelle mesure elle participe de l'activité qui la crée, de la nature du sujet pensant.

Les idées générales et les idées abstraites procèdent d'opérations intellectuelles où l'initiative de celui-ci, exposée à plus d'écarts dans une sphère plus étendue, risque davantage encore, en certaines spéculations, de les faire participer de son tempérament, de son caractère circonspect, timide ou téméraire. Cette remarque trouve sa confirmation dans la diversité des doctrines métaphysiques et spécialement des théologies.

La pensée enfin peut négliger entièrement les indications que lui donne l'impression dans la donnée sensible; elle en peut combiner les éléments à sa guise. C'est l'œuvre de l'imagination créatrice, dont les synthèses sont tout arbitraires.

D'après l'analyse qui précède, quelque chose de l'essence humaine est, à doses variables, fatalement impliqué dans toutes les idées humaines formées

sur les données sensibles de Tirapression ; l'esprit impose son intime constitution et sa forme à ses produits, le tempérament et le caractère du sujet pensant contribuent à en altérer l'objectivité adéquate.

Une idée ne pourrait être intégralement objective que si la nature du sujet était identique à celle de l'objet.

Cette identité de nature est approximativement réalisée dans le cas de la connaissance par l'expression. Il existe chez tout homme des caractères communs à 5on extérieur physique et à sa personne morale, qui permettent à autrui de communiquer avec celle-ci par le premier, au moyen de la sympathie ; l'ensemble de ces caractères expressifs constitue ce qu'on appelle la physionomie. Le visage, par exemple, procure des renseignements psychiques objectifs ; la voix également. Mais l'expression n'est pas toujours objective ; tant s'en fautl Par exemple, le visage qu'un enfant prête à un rocher, la voix qu'il prête au murmure du vent, l'induisent en erreur, car il suppose à ces objets bruts une essence psychique analogue, de près ou de loin, à la sienne propre. L'expression est alors purement subjective et décevante.

En somme la condition essentielle des deux modes de la connaissance, l'un purement intellectuel, l'autre esthétique, détermine chez l'homme une ten-

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dance à concevoir toute activité du monde extérieur sur le type de la sienne, telle que la lui révèle sa conscience. Cette tendance est fallacieuse quand il emprunte à sa propre activité l'unité synthétique imposée par sa pensée aux éléments sensibles que détermine en lui l'impression d'un objet dont la nature diffère foncièrement de la sienne ; elle favorise au contraire la connaissance et lui confère l'objectivité, quand l'objet est d'une nature identique, ou au moins semblable à la sienne. Voici deux exemples topiques du premier cas, l'un le plus simple et le plus concret à la fois, l'autre le plus complexe et le plus abstrait : un petit enfant, accidentellement heurté par un meuble, le bat ; un philosophe conçoit une divinité personnelle créatrice et organisatrice d'un monde distinct d'elle-même. Voici deux exemples du second cas : Pythagore et Euclide ont très légitimement institué l'arithmétique et la géométrie ; leurs produits intellectuels sont objectifs, parce que la pluralité et l'étendue sont des catégories qui, n'appartenant pas exclusivement à l'essence humaine, ne sont pas subjectives ; les idées qu'ils s'en sont formées expriment des relations indifféremment abstraites de tous les corps, y compris le corps humain.

Archimède a aussi institué la mécanique objectivement, parce que Ib concept de la force lui a été fourni par la conscience d'une résistance du dehors Sully Prudhoume. 4

è îa pression musculaire, abstraction faite du vouloir prémédité qui conditionne celle-ci (comme par exemple, dans le cas où elle s'exerce contre le sol pendant la marche devenue automatique par Thabitude) ; or une activité, dans le monde extérieur, en tant qu'elle résiste à la force musculaire, est nécessairement de même nature que celle-ci*. Quand Buflfon, à rencontre de Descartes, attribue des qualités psychiques au chien, il émet une opinion très probablement objective, parce que l'expérience vulgaire, et spécialement celle des chasseurs, démontre qu'il existe en cet animal quelque chose de commun avec le psychique humain, qu'il est capable d'affection, de crainte, d'obéissance, de volonté dirigeant une action vers un but, et parce qu'une explication mécanique de pareils actes est au plus haut degré invraisemblable. Mais si quelque fait similaire, tel que l'orientation prédéterminée d'une molécule alimentaire dans la réfection d'un membre, l'adaptation d'une forme à une fonction, était dûment constaté dans les relations organiques d'un corps vivant, serait- on autorisé à présumer que du psychique y préside? Sans doute il faudrait d'abord s'assurer que

4. Un exemple précisera ma pensée. Quant un enfant agit sur un dynamomètre, par un grand effort il n'y opère qu'un faible déplacement. La résistance mécanique du ressort mesure la force musculaire, parce que celle-ci est de même nature, mécanique aussi ; le ressort analyse par là l'effort, il y sépare l'élément physique de l'élémeût psychique (le vouloir).

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la ressemblance de ce fait aux précédents suffît pour en permettre la même explication, en prouvant que rien de purement mécanique ne peut Texpliquer. Cette preuve est à fournir, car il existe des cas où des effets mécaniques imitent merveilleusement certains effets psychiques ; l'électricité, par exemple, peut agir sur les muscles d'un visage de manière à lui communiquer des expressions passionnelles auxquelles ne correspond aucune émotion chez le patient. Si Ton arrive à établir que toute explication mécanique est inadmissible, on pourra, avec une extrême probabilité, affirmer que le psychique intervient dans le fait observé.

Si ma précédente analyse est exacte, je me suis mis en état de définir avec précision l'anthropomorphisme. C'est l'erreur commise par l'homme quand il attribue à un objet quelque chose de sa nature ou de sa condition qui n'a rien de commun avec la nature ou la condition de cet objet.

Tant qu'il n'est pas avéré que les caractères attribués à l'objet sont exclusivement propres à l'homme, cette attribution, si invraisemblable qu'elle puisse paraître, n'est pas a priori absurde, elle doit être traitée comme une hypothèse qui n'est pas d'emblée, ipso facto^ inadmissible, mais qui est à vérifier. Or, quand elle est employée à l'explication d'un fait, il est possible qu'elle l'explique avec une rigueur et une simplicité qui rendent inutile toute autre hypo-

thèse. Par exemple, tel acte d'un chien s'explique parfaitement par une attribution à cet animal d'une certaine dose du psychique humain, et beaucoup plus simplement que par les seuls principes de la mécanique. Mais il peut arriver aussi qu'une seconde hypothèse, également admissible, soit proposée pour rendre compte du fait ; dans ce cas la vraisemblance décide le choix entre les deux hypothèses en attendant que la constance des vérifications, consacrant l'une, la change en réalité, et élimine l'autre.

Tels sont les priflcîpes qui vont me guider dans la <^it)que de votre thèse finaliste.