DE LA BONTÉ DE DIEU

Nous arrivons à celui des attributs divins qui touche le plus directement au problème qui nous occupe. S’il est une qualité de l’être infini qui paraisse inconciliable avec l’existence du mal, c’est sa bonté sans contredit.

Le mot bonté est un terme essentiellement relatif. Il suppose un rapport d’une certaine espèce entre deux ou plusieurs êtres. Ce caractère relatif de la bonté fait voir qu’il ne s’agit pas ici d’un de ces attributs fondamentaux de la divinité qui résultent de sa nature même, comme l’intelligence et la puissance, mais d’une action de Dieu concernant des êtres différents de lui et d’un mode déterminé de cette action. Cette manière d’agir peut sans cloute être habituelle à Dieu, mais n’en est pas moins sous l’empire de sa liberté et de sa volonté, comme toutes les actions divines.

Le rapport qu’implique la bonté a trait avant tout au bien et au mal subjectifs des êtres qu’il suppose. Ici apparaît une cpiestion préliminaire. Nous savons en quoi consistent le bien et le mal subjectifs chez l’homme. Ce bien et ce mal peuvent-ils se trouver en Dieu?

Le bien subjectif pour l’homme est la satisfaction et le plaisir, le mal la non-satisfaction et la douleur. Dieu peutil éprouver des sentiments de ce genre? Évidemment oui, si du moins on fait abstraction de leur caractère relatif, si on ne tient pas compte notamment des causes matériel-

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les du plaisir et de la douleur. Si Dieu était incapable de ces sentiments dont il a donné la capacité à ses créatures, il serait sous ce rapport inférieur à celles-ci, on pourrait concevoir un être supérieur qui en fût capable. Mais d’autre part, ces sentiments ne peuvent lui venir du dehors et être indépendants de sa volonté; il ne peuvent être provoqués en lui, comme chez l’homme, par des causes soustraites à sa puissance ; leur existence dans sa conscience doit être analogue à celle des idées qu’il crée et combine librement lui-même. Or à cet égard Dieu se présente à nous sous deux aspects différents : nous pouvons le considérer tel qu'il était avant toute création d’êtres distincts de lui, subsistant seul dans son unité absolue et sans aucune relation extérieure; nous pouvons l’envisager aussi tel qu’il est devenu par la création d’êtres capables de bien et de mal subjectifs. Cette création sans doute n’a pu changer en rien sa nature même, mais elle l’a fait entrer dans des rapports qui n’existaient pas auparavant et a donné lieu ainsi à des sentiments subjectifs qui jusque-là pouvaient être prévus mais n’avaient pas d’existence réelle. Plaçons-nous successivement à ces deux points de vue, dont le second nous ramènera directement à la question de la bonté de Dieu.

I. Lorsqu’on considère Dieu dans son unité absolue, avant toute création, l’idée du bien prend à son égard une acception toute particulière et l’idée du mal ne lui est pas applicable.

D’abord en ce qui concerne cette dernière, on peut dire que Dieu est exempt de tout mal par définition. Il ne saurait exister pour lui de mal objectif, puisque rien n’existe hors de lui, et que possédant à l’infini toutes les perfec-

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tions possibles, il n’est sujet à aucune privation. Par la même raison, il ne saurait éprouver aucune non-satisfaction, et la douleur proprement dite, qui provient toujours d’une cause extérieure, est absolument étrangère à sa nature une et harmonique.

Pour le bien, rien de plus naturel que de le voir en Dieu même et dans toutes ses perfections. C’est à ce point de vue que les théologiens et la plupart des philosophes spiritualistes identifient l’idée de Dieu et celle du bien ; pour eux Dieu et le bien sont une même chose, Dieu est le bien même. Mais il est facile de s’apercevoir que des expressions de ce genre ne sont au fond que des tautologies et que l’idée du bien, ainsi compris, n’a aucun contenu différent de l’idée de Dieu. Pour donner au mot bien un sens déterminé, il faut lui assigner une qualité propre, et alors il pourra exprimer un attribut ou un mode d’existence de Dieu, mais ne saurait plus être identifié à Dieu même.

Cette qualité, on la cherche le plus souvent dans les principes de la morale; mais c’est à tort. Dieu, dans son unité absolue, ne peut être soumis à aucune loi morale. Une loi de ce genre suppose nécessairement des relations entre une pluralité d’êtres; elle ne peut donc prendre naissance qu’après ou avec la création d’êtres non divins. Jusque-là elle peut exister en Dieu à l’état d’idée; mais Dieu est absolument indépendant des idées qui sont en lui et qu’il a créées lui-même. Il ne saurait donc être le bien dans ce sens.

Reste le bien dans le sens de bonheur, félicité. Dans cette acception, sans doute, il peut se dire de Dieu. Dans son unité absolue, Dieu jouit certainement de la félicité suprême; le sentiment de ses perfections infinies doit suffire pour la lui faire éprouver. Mais de la nature de cette

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félicité nous ne pouvons nous faire la moindre idée; car elle ne peut ressembler en rien à nos plaisirs des sens, et si elle est de l’ordre des satisfactions, elle doit différer absolument dans ses causes et ses effets*des sentiments de ce genre que nous éprouvons.

II. Mais les choses changent complètement d’aspect si nous considérons Dieu comme créateur.

Du moment que Dieu a voulu créer des êtres réels, ayant une existence différente de la sienne, il s’est soumis à des conditions. Il n’a pu que réaliser les idées qu’il avait conçues, et comme nous l’avons vu, ces idées, quoique produites librement, avaient chacune sa détermination et ne pouvaient être coordonnées que conformément à ces déterminations mêmes. En prenant la résolution de créer des êtres, Dieu entrait donc dans une voie où des limites lui étaient posées par la nature des choses; il renonçait sous certains rapports à son indépendance absolue; il la sacrifiait dans une certaine mesure.

Le mal a donc pris naissance avec la création même. Il a existé de ce moment en Dieu, puisque celui-ci a renoncé à une partie de son indépendance. Il a existé dans les êtres créés, en tant que ceux-ci étaient nécessairement déterminés, finis, imparfaits, assujettis à toutes les conditions que suppose leur existence commune. La création entraînait donc le mal comme conséquence nécessaire.

Mais pour les êtres créés, le mal métaphysique, ainsi que nous l'avons vu, était comme non avenu, s’il ne s’y joignait un mal subjectif causé par la conscience des privations inévitables. Si, comme le croient la masse des savants et des ignorants, la matière inerte et les forces physiques et chimiques qui la meuvent sont absolument

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insensibles, Dieu pouvait se donner le spectacle de tout le monde inorganique, de soleils et de planètes sans nombre, sans que de l’existence de ces amas de matière il résultât pour lui et ces corps mêmes aucun mal appréciable. Mais il n’en était plus de même quand il s’agissait d’êtres doués de conscience et capables de plaisir et de douleur. Alors apparaissaient le bien et le mal subjectifs et, de ce bien et ce mal, Dieu était incontestablement l’auteur.

Laissons de côté ici la question du bien qui ne soulève aucune difficulté. Le mal subjectif, douleur ou non-satisfaction, constitue un mal absolu pour l’être conscient. Si ce mal devait former le lot nécessaire de toute une classe d’êtres, pourquoi avoir créé ces êtres? N’eut-il pas mieux valu pour e.ux rester éternellement dans le néant que de vivre pour souffrir?

C’est ici que se pose la question de la bonté de Dieu.

La bonté, c’est la disposition habituelle et volontaire à aimer. Dieu aime-t-il ses créatures et a-t-il pu leur infliger les maux subjectifs dont elles souffrent tout en les aimant, toute la question est là.

Si Dieu est tel que nous le concevons, il doit posséder en effet au plus haut degré, au degré infini, l’amour qui est la qualité que nous prisons le plus chez l’homme.

J’ai parlé suffisamment, quand j’ai traité du bien et du mal chez l’homme, de l’amour spirituel, le seul qui puisse être attribué à Dieu. Si ce sentiment n’existait pas en Dieu, on ne voit pas comment il pourrait se trouver chez l’homme, car celui-ci n’en peut tenir la faculté que de son créateur. Mais, comme je l’ai dit, ce ne peut être un attribut essentiel et nécessaire de Dieu, puisqu’il suppose une pluralité d’êtres et que l’amour exclusif de soi-même est précisément le contraire du véritable amour. De ce que l’homme a la

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capacité de l’amour, on peut donc conclure que ce sentiment existe en Dieu, et de ce que l’amour n’est pas une conséquence nécessaire de la nature divine, il résulte qu’il est né librement en Dieu, de sa volonté même.

Dieu ne pouvait produire en lui ce sentiment qu’en vue de la création qu’il voulait accomplir. Ayant conçu des êtres, il a résolu de les créer pour les aimer et pour que l’amour fût pour eux le souverain bien.

C’est donc la conception de l’amour qui a motivé la création. Ce fait même, qui se fonde sur l’idée que nous nous faisons de Dieu et sur celle de l’excellence de l’amour que nous ne pouvons tenir que de lui, ce fait même exclut toute possibilité d’une création ayant en vue le mal. Dieu aurait-il pu créer des êtres pour les haïr, pour se complaire h leurs souffrances? Aurait-il pu du moins, si la douleur entrait comme élément nécessaire dans la combinaison d’un monde, réaliser cette combinaison sans tenir aucun compte des maux subjectifs qui en résulteraient? Son indépendance et sa puissance le lui auraient permis sans doute et son choix était libre à cet égard. Mais créer des êtres pour les faire souffrir ou rester indifférent à leurs douleurs, c’était vouloir un mal absolu sans compensation aucune et, par cela même que ce mal apparaissait comme tel à l’intelligence divine, Dieu l’a rejeté par un acte de sa volonté et a préféré l’amour qui était un bien.

La bonté divine, c’est donc l’amour de Dieu pour ses créatures. En vertu de la nature même de la volonté divine, l’amour né de cette volonté est en Dieu au superlatif. La bonté de Dieu est donc infinie.

La première condition de l’amour, c’est le désir d’exempter du mal l’être qu’on aime. Si donc Dieu a consenti à introduire un mal absolu, le mal subjectif dans la

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combinaison d’un monde, c’est que sans doute aucune combinaison n’était possible où un grand bien pût être procuré aux créatures sans aucune douleur, et qu’au contraire il se présentait des systèmes où un mal subjectif, limité comme intensité et en durée, pouvait être racheté par un bien hors de toute proportion avec ce mal. Dans ce cas l’amour même de Dieu pour ses créatures devenait une raison suffisante pour les soumettre à cette condition. Tel a toujours été le principe qu’on a invoqué pour expliquer comment l’existence du mal pouvait s’accorder avec la bonté de Dieu et, à mon sens, cette explication est la seule possible. Nous aurons à étudier plus tard la manière dont elle s’applique au monde que nous connaissons et nous verrons que, malgré le rôle considérable qu’y jouent la non-satisfaction et la douleur, ce principe apparaît clairement dans l’arrangement de notre univers.

Mais par cela même que Dieu aime infiniment ses créatures, il doit éprouver une peine, une douleur , d’être obligé de leur infliger ce mal subjectif. Nous revenons ainsi au sacrifice, qui est la marque de tout véritable amour.

Comme je l’ai dit, par le simple fait de la création, Dieu renonçait à line partie de son indépendance, puisqu’il se soumettait aux nécessités logiques qu’entraînaient les idées qu’il voulait réaliser. Mais à l’égard d’un monde composé d’êtres privés de toute sensibilité, ce mal n’avait aucune importance. Dieu a pu concevoir entre les êtres du monde inanimé des rapports plus harmoniques, des accords plus complets que ceux qu’il a créés, et éprouver le regret de ne pouvoir les réaliser avec les éléments qu’il avait choisis pour cette combinaison. lia pu imaginer des cristaux plus éclatants, des plantes plus parfaites, mais reconnaître en même temps leur impossibilité dans l’ensemble du système.

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Le déplaisir ou le regret causés par ces impossibilités pouvait donc exister en Dieu, mais il ne semble pas que ces conditions logiques auxquelles il était astreint fussent de nature à provoquer en lui une peine réelle. Il n’en a plus été de même lorsqu’il a fallu infliger des souffrances à des êtres sensibles. Ces êtres, Dieu pouvait les aimer; il les aimait certainement, et la douleur qu’ils ressentaient devait jusqu’à un certain point se répercuter en lui-même, car elle était contraire à sa volonté la plus générale. Au simple déplaisir que pouvaient causer des impossibilités logiques devait succéder un sentiment d’affliction, une peine semblable à celles que l’homme range parmi les peines morales et qui sont souvent plus insupportables que de grandes douleurs. Cette peine, Dieu l’a donc acceptée volontairement par amour pour ses créatures, parce que c’était la condition indispensable du bien plus grand qu’il voulait leur départir.

Mais ce sacrifice n’était pas le seul. La création d’êtres doués de libre arbitre et sujets à une loi morale, en exigeait un plus considérable encore. Vis-à-vis d’êtres pareils, il était obligé de se soumettre à des engagements, à une obligation morale.

Il est clair que lorsqu’un législateur impose une loi à des êtres libres, il est tenu lui-même à cette loi. En admettant même qu’il ait le droit de l’abroger, elle n’en constitue pas moins, tant qu’elle subsiste, une sorte de pacte entre celui qui l’a donnée et ceux qui l’ont reçue, et tout ce qui a été fait conformément à ses prescriptions pendant sa durée, lie le premier aussi bien que les seconds. Lorsque Dieu, après avoir créé des êtres libres, leur impose une loi morale, en leur laissant la liberté (non le droit) de s’y conformer ou d’y contrevenir dans certaines

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limites, il s’engage par cela même à tenir pour bon ce qu’ils feront suivant les prescriptions de la loi, à considérer comme mauvais ce qu’ils se permettront de contraire. C’est là une conséquence toute logique de la conception d’une loi donnée à des sujets par une autorité légitime. Cette autorité est obligée de respecter elle-même la loi qu’elle a faite et cette loi, du moment qu’elle est promulguée, échappe absolument à la volonté arbitraire du législateur. Or ces conditions sont celles de la loi morale donnée par Dieu à l’homme. Dieu est tenu vis-à-vis de celui-ci aux règles qu’il lui a prescrites lui-même. Son indépendance absolue reçoit donc de ce fait une nouvelle atteinte. Il est tenu par un lien qu’il a créé lui-même sans doute, mais qui n’en est pas moins un lien.

Mais il y a plus encore. Le fait même de la création d’êtres libres et intelligents, capables d’amour et de haine, entraîne pour Dieu de graves conséquences, qui dépassent de beaucoup la simple obligation de respecter la loi qu’il leur a donnée. Un être libre et intelligent, doué de certaines aspirations naturelles, possède, par cela seul qu’il existe, un droit vis-à-vis de son créateur.

Je dis vis-à-vis de son créateur et non vis-à-vis des autres êtres libres et intelligents, ses semblables ; un droit vis-à-vis de ces derniers ne peut naître que d’une loi morale. Mais à Dieu cet être peut dire : « En me donnant une existence propre et la conscience de cette existence, en m’accordant la volonté et l’activité libres, vous m’avez donné par cela même le droit d’aimer et de conserver cette existence, d’exercer cette volonté et cette activité ; en m’inspirant l’horreur de la douleur et l’attrait vers la félicité, vous m’avez donné le droit de fuir l’une et de rechercher l’autre. Ne pas tenir compte de ces conditions

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que vous avez établies vous-même, serait contradictoire, et la contradiction ne saurait exister dans votre volonté. »

Le droit ici ne naît pas d’une loi morale antérieure, mais des relations, résultant de la nature des choses, entre la créature et le créateur. Les mots juste et légitime, qui ne font qu’exprimer l’idée du droit sous une autre forme, sont dans ce cas synonymes de naturel ou logique. Il est juste et légitime, c’est-à-dire naturel, que le créateur trace à l’être qu’il crée la loi de ses destinées, mais il est juste ou naturel aussi qu’il tienne compte des conditions dans lesquelles il le crée, et cet être peut légitimement réclamer les satisfactions qui sont les conséquences logiques de ces conditions. Par cela même qu’il a créé des êtres libres et intelligents, doués de certaines facultés, Dieu a donc investi ces êtres d’un droit contre lui-même, pour le cas, qui d’ailleurs paraît impossible, où il voudrait se mettre en contradiction avec les actes émanant de sa propre volonté.

Ainsi Dieu, lorsqu’il crée, non seulement se trouve gêné par les déterminations nécessaires des idées qu’il veut réaliser, non seulement il éprouve une peine lorsque les combinaisons adoptées entraînent des souffrances pour des êtres sensibles, mais de plus, quand il crée dans certaines conditions des êtres libres et intelligents, il se voit forcé de renoncer à une partie de son indépendance morale et d’accepter des obligations qui le lient. En créant, Dieu accomplit donc un sacrifice réel; il sacrifie une partie de son indépendance et de sa félicité absolues.

L’idée du sacrifice divin est ancienne. Elle apparaît dans les théosophies et cosmogonies de l’Orient et a pénétré jusque dans la mythologie des Grecs. Mais elle se présente toujours dans ces doctrines religieuses sous des aspects

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panthéistes, tantôt sons la forme de la mort et de la renaissance de Dieu, tantôt comme une aliénation faite par la divinité d’une partie de sa substance, employée à la formation, plus ou moins imparfaite et négative, des êtres finis. Cette dernière idée a fait le fond des doctrines néo-platoniciennes de l’empire romain et on les retrouve aussi chez quelques panthéistes et semi-panthéistes modernes1. La religion chrétienne aussi repose sur l’idée d’un sacrifice divin, mais accompli cette fois vis-à-vis de circonstances particulières et en vue d’un but spécial.

Pour moi, le sacrifice de Dieu ne saurait consister dans l’aliénation à un degré quelconque de la substance divine. Nous ignorons absolument ce que peut être la substance divine et même si ce terme essentiellement relatif de substance , qui pour la raison humaine n’exprime qu’une inconnue nécessaire, peut être appliqué à Dieu. Mais je n’admets pas que Dieu puisse diminuer ou amortir en quoi que ce soit son être même ou l’infinité de ses attributs, car après cette diminution il ne serait plus l’être absolu et infini que nous concevons, il ne serait plus Dieu. 11 n’y a rien de contradictoire, d’autre part, à ce que Dieu renonce à une partie de son indépendance et de sa félicité. L’indépendance évidemment ne peut être considérée comme un attribut absolu, essentiel à la nature divine; elle résulte de ce qu’avant toute création Dieu est l’être unique qui

i Par exemple, chez M. Ravaisson: « On ne saurait comprendre, dit cet auteur, l’origine d’existences inférieures à l’existence absolue, que comme le i'ésultat d’une détermination volontaire par laquelle cette haute existence aurait d’elle-même modéré, amorti, éteint, pour ainsi dire, quelque chose de sa toute-puissante activité. » De ce qu’il a annulé en quelque sorte et amorti de la plénitude infinie de son être. Dieu aurait tiré, par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. — La jihilosopliie en France au dix-neuvième siècle , p. 261 et 262.

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par cela même ne peut dépendre d’aucun autre être différent de lui. Mais du moment qu’il a créé, il cesse d’être unique, il se trouve en relation avec d’autres êtres, et de même que par la création il s’est astreint volontairement aux conditions logiques des idées qu’il a réalisées, rien dans sa nature ne l’empêche d’accepter, s’il le veut, certaines obligations morales vis-à-vis de ses créatures et de diminuer ainsi son indépendance. Quant à la félicité divine avant la création , nous ignorons absolument , comme je l’ai dit, en quoi elle peut consister. Mais rien ne nous oblige à croire qu’elle soit un attribut essentiel de Dieu; ,1e pouvoir d’éprouver le mal subjectif que nous sommes forcés d’attribuer à Dieu nous autorise même à admettre le contraire. La félicité de Dieu dépend donc de la volonté divine, et sans doute elle peut recevoir, suivant cette volonté, des formes variées et être subordonnée aux buts que l’être divin se propose. Il n’est donc pas contradictoire que Dieu puisse librement diminuer ou augmenter sa félicité.

Dieu a donc témoigné de sa bonté, c’est-à-dire de son amour pour ses créatures, par le sacrifice d’une partie de son indépendance et de sa félicité. Cet amour divin, nous ne pouvons l’imaginer tel qu’il est ; nous en sommes réduits encore là à nous en référer à l’amour tel qu’il existe chez les hommes et à élever ce sentiment humain au superlatif et à l’infini. Mais du fait même de la bonté de Dieu et de son amour pour les créatures découlent de hautes vérités métaphysiques et morales.

Aimer, comme nous l’avons vu , c’est vouloir que celui qu’on aime soit heureux et être prêt à tout faire, même à son propre détriment, pour que ce but soit atteint. L’amour ne peut donc s’adresser qu’à des êtres conscients , au moins capables de satisfaction ou de plaisir, car en dehors

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de ces sentiments le mot de bonheur n’aurait pas de sens. Mais si ces êtres en étaient réduits à ces sensations, s’ils ne comprenaient pas l’amour qu’on leur porte , s’ils ne pouvaient a leur tour aimer celui qui les aime, cette relation resterait incomplète et boiteuse, les êtres que l’amour prendrait pour objet seraient peu dignes de ce sentiment. L’amour véritable n’est possible qu’à l’égard d’êtres intelligents et libres, capables de réciprocité.

Si donc Dieu a créé le monde par amour pour ses créatures, il ne pouvait avoir en vue que des êtres intelligents, libres et capables d’aimer, et s’il en existe d’autres, ce n’est qu’en considération des premiers et parce que les conditions logiques du système adopté nécessitaient leur existence. Le grand fait de l’amour divin domine donc toute la création ; c’est cet amour qui a déterminé la nature essentielle des êtres auxquels Dieu voulait donner l’existence; et cet amour est une qualité que Dieu s’est donnée lui-même, librement et volontairement.

Un autre point ressort de ces faits. C’est que Dieu n’a pu témoigner de cet amour qu’en sacrifiant une partie de son indépendance et de sa félicité. Le sacrifice se présente ainsi comme la condition essentielle de l’amour et la loi universelle des relations des intelligences libres entre elles. Et c’est ce qui est fondé sur la nature des choses. Le sacrifice, en effet, ne se joint pas extérieurement à l’amour, il en est l’âme; aimer, c’est renoncer à soi-même pour vivre entièrement en celui qu’on aime. C’est par ce sacrifice de lui-même que Dieu est en nous et vit en nous, et ce n’est que par le sacrifice de nous-mêmes à notre tour que nous pouvons vivre en lui et nous unir à l’ordre universel.