CHAPITRE III
DE LA PUISSANCE DIVINE
L’idée de la puissance de Dieu a sa source dans celle du rapport de cause à effet dont il vient d’être question.
Nous avons vu que ce rapport, tel que nous le connaissons, n’est pas applicable à la nature divine, puisqu’il suppose au moins deux êtres dont l’un agit sur l’autre ; mais nous avons vu aussi que son élément essentiel, ce qui en forme le principe, l’activité productrice d’effets, ne pouvait être étranger à Dieu. Cette activité lui appartient d’une manière plus essentielle même que l’intelligence, et est logiquement antérieure à cette dernière. Car, sans activité, toute manifestation de Dieu serait impossible et il ne pourrait même concevoir sa propre nature ni créer ni combiner les idées qui sont son œuvre intellectuelle.
L’activité suppose la puissance, non la puissance d’Aristote, la possibilité de devenir telle chose ou telle autre, mais le pouvoir dans le sens moderne du mot, la faculté de produire des effets. Elle suppose de plus un être actif, dont l’action n’est pas identique à lui-même, qui peut être considéré au double point de vue d’être capable d’action et d’être agissant. On conçoit des êtres dont l’action résulte nécessairement de leur nature même; telles paraissent être les forces de la nature physique, la pesanteur par exemple, qui, par cela même qu’elle existe, pousse les molécules matérielles les unes vers les autres, suivant des lois constantes qui ne manquent jamais leur effet. On conçoit aussi des
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activités libres, telles que l’homme, qui possèdent, en vertu de leur nature, le pouvoir d’agir, mais qui n’agissent pas nécessairement, qui ne le font qu’après s’y être déterminées par elles-mêmes. Ces dernières évidemment seraient supérieures aux premières, dont l’action est aveugle et exempte de toute conscience, tandis que celle des secondes est voulue et suppose l’intelligence et des idées. L’activité divine ne peut être que de cette dernière espèce, comme l’est celle de l’homme ; elle doit être libre comme l’activité humaine, autrement Dieu rentrerait dans la classe des forces aveugles et fatales, il ne serait pas Dieu.
Si dans ses éléments essentiels et en tant que nous pouvons nous en former une idée, l’activité divine est analogue à l’activité humaine, elle en diffère en des points importants.
Et d’abord toute action et par suite toute puissance est sujette à la quantité, en d’autres termes, toute action a un certain degré d’intensité qui varie suivant la série indéfinie des nombres entiers et des fractions, depuis zéro jusqu’à l’infini. L’action humaine est toujours finie et se trouve renfermée dans des bornes très étroites ; le pouvoir aussi de l’homme, l’expérience le lui apprend, est essentiellement limité et on en aurait à peu près la mesure en évaluant l’intensité des plus grands efforts dont il a été capable jusqu’ici. Conformément au principe général, qui attribue à Dieu au superlatif les facultés qu’il possède en commun avec l’homme, nous devons admettre que le pouvoir divin est infini sous le rapport de l’intensité. Mais de même que pour l’intelligence, de ce que le pouvoir de Dieu est infini, il ne suit pas que son action le soit toujours et qu’il ne puisse pas produire des effets finis. S’il n’avait cette faculté, ce serait une privation qui lui serait infligée, une
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imperfection et on pourrait concevoir un être supérieur exempt de ce défaut.
Une seconde différence résulte de cet autre fait, dont nous avons déjà parlé : que l’activité humaine ne peut s’exercer que sur un objet distinct d’elle-même. Ce pouvoir, sans aucun doute, appartient aussi à Dieu et, comme nous le verrons, tout semble prouver qu’il l’exerce en effet sur les êtres qu’il a créés; c’est ce qui constitue son action providentielle. Mais, pour Dieu, cette existence d’un être différent ne saurait former la condition de son action, puisque, si cela était, cette action dépendrait de la présence de cet être et Dieu ne serait plus l’être absolu qui ne dépend que de sa propre nature. Dieu est donc capable d’actions d’une espèce toute différente de l’action humaine et dont rien dans cette dernière ne peut nous donner l’image. Ces actions divines s’accomplissent sans doute suivant des modes très divers dont nous n’avons aucune idée. Il en est un seul que nous sommes obligés d’affirmer quoiqu’il nous soit incompréhensible: c’est la création.
De ces deux formes de l’action divine : l’action providentielle et la création, considérons d’abord la seconde.
T. La création est la production d’êtres qui n’existaient pas et dont la nature et tous les éléments, imaginés d’abord par un acte parfaitement libre de l’intelligence suprême, ont été réalisés en dehors de l’être divin, sans rien lui emprunter et sans le diminuer en quoi que ce soit. Il n’est pas d’idée plus transcendante, et pour la manière dont elle peut s’accomplir, nous ne trouvons que des analogies dans les opérations de notre propre activité. L’homme en effet peut créer des rapports nouveaux entre des êtres existants, il peut changer la combinaison des éléments qui les coin-
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posent, mais il ne lui est pas donné de produire des êtres dont les éléments n’existaient pas. La création d’êtres est donc absolument au-dessus des pouvoirs humains, la manière dont elle peut s’opérer est inconcevable pour notre intelligence, et cependant une logique impérieuse nous force d’attribuer ce pouvoir à Dieu.
Si, en effet, le monde s’était produit d’une manière indépendante de Dieu, l’idée même de Dieu ne pourrait subsister; il ne pourrait plus être question d’un être suprême, absolument indépendant, réunissant au superlatif toutes les qualités désirables; et d’un autre côté, si Dieu avait dû tirer de son être même, de sa substance, l’être et la substance de l’univers, cette production aurait diminué son être, il ne pourrait plus être qualifié d’infini, il se serait amoindri en aliénant une partie de lui- même. Ajoutons que si la création ne nous est connue par aucune expérience directe, il est néanmoins une induction, fondée sur des faits constatés scientifiquement, qui la prouve d’une manière indirecte. Ces faits consistent dans l’apparition, à diverses époques des âges passés de la terre, d’espèces végétales et animales nouvelles, supérieures à celles qui les avaient précédées sur le globe et l’apparition de rhomme lui-même, à une époque relativement récente. Aujourd’hui, il est vrai, le système de l’évolution et du transformisme prétend rendre compte de ces faits en dehors de toute hypothèse d’une intervention divine. Mais n’oublions pas qu’au seul point de vue de l’expérience et des faits scientifiques, ce système ne peut invoquer plus de preuves que celui de la création, et que logiquement il ne pourra jamais être démontré, car il sera toujours contradictoire que l’inférieur produise le supérieur et que l’etfet contienne plus que la cause. N’oublions pas surtout que la grande
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raison qui a donné tant de vogue à cette théorie est précisément le désir d’un grand nombre de savants, enclins aux conceptions matérialistes, de se débarrasser de cette idée de la création qui gênait leurs aspirations philosophiques; ce qui prouve bien d’ailleurs que l’apparition successive d’êtres nouveaux ne pouvait s’expliquer jusque-là que par des créations successives et qu’elle ne peut s’expliquer autrement, si la théorie de l’évolution n’est pas fondée.
La puissance créatrice de Dieu étant admise, cette puissance a-t-elle des limites? et si ces limites existent, quelles sont-elles?
Ces limites existent en effet et elles sont les mêmes que celles de l’intelligence divine. Dieu ne peut créer que ce qui est logiquement possible.
On se fait généralement une fausse idée de la toute-puissance de Dieu. Dès le moment où l’homme s’est élevé à l’idée du pouvoir créateur, il a été porté à l’exagérer, par suite de l’ignorance où il était des conditions dans lesquelles ce pouvoir peut s’exercer. Il lui a semblé que celui qui avait la puissance créatrice pouvait tout faire et donner naissance aux êtres et aux rapports les plus extraordinaires, les plus contradictoires. Tels sont les pouvoirs que, dans l’Orient et dans l’antiquité, les croyances populaires ont toujours attribués aux dieux et quelquefois à des hommes qu’on supposait investis de la puissance divine; telle est encore, sous le règne du christianisme, l’opinion du plus grand nombre des chrétiens. Rien n’est impossible à Dieu, dit-on, et bien qu’on applique le plus souvent cet axiome à des actions qui effectivement n’offrent rien d’impossible, on lui donne généralement un sens absolu qui n’est pas conforme à la nature des choses.
La toute-puissance de Dieu ne peut prévaloir contre le
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principe de contradiction, par la raison que ce principe s’impose à toute action quelle qu’elle soit, finie ou infinie, libre ou nécessaire, aveugle ou intelligente.
Nous ne pouvons nous faire aucune idée d’une action infinie, et toutes les actions que nous connaissons par leurs effets sont finies et limitées. Mais même une action infinie, s’il en existe, doit être déterminée et ne saurait produire des effets contradictoires, en d’autres termes, elle ne peut en même temps produire un certain effet et ne pas le produire. Ceci s’applique aux forces aveugles et nécessaires aussi bien qu’aux forces libres et intelligentes. S’il existe dans la nature une force qui tend à rapprocher les molécules de matière, cette même force ne saurait en même temps les éloigner les unes des autres. Les forces nécessaires sont précisément celles qui produisent toujours les mêmes effets déterminés. Par cela même quelles existent, elles ne peuvent produire d’effets contraires.
Les forces libres aussi sont sujettes au principe de contradiction, en tant que chacune de leurs actions particulières est nécessairement déterminée et que son effet ne saurait être contraire à cette détermination. Mais elles diffèrent des forces nécessaires en ce que leur action n’est pas constante et toujours la même et qu’elles peuvent produire successivement des actions non seulement diverses, mais contradictoires. Ce résultat ne saurait être obtenu que si les forces libres sont intelligentes. L’intelligence est ainsi la condition essentielle de la liberté.
Il est difficile en effet de concevoir comment il pourrait en être autrement. Une activité libre qui ne saurait ce qu’elle fait, agirait dans un sens ou dans un autre ou s’abstiendrait de tout acte simplement au hasard. C’est même là le seul véritable hasard qui soit possible, car c’est
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tout a fait à tort que les déterministes voient ce fait dans le choix fait par un être intelligent entre deux, actions contraires dont il apprécie les conséquences, et qu’ils attribuent à l’intelligence elle-même une influence déterminante qui, par le poids des motifs, détruirait la liberté. Il est bien vrai que l’individu qui se propose un but est obligé d’employer les moyens propres à atteindre ce but; la nature de ces moyens ne dépend en rien de sa liberté et son intelligence se borne dans ce cas à apprécier les meilleurs. Mais le but lui-même est toujours librement choisi et l’intelligence est toujours la condition essentielle de ce choix; ; il est facile de s’en convaincre.
C’est par l’intelligence en effet que nous nous représentons les actions à faire et les buts à accomplir. Cette représentation est tout à fait indépendante de l’action même et quoi qu’en dise l’école matérialiste, ne la détermine pas nécessairement. Mais une action étant conçue, nous nous déterminons par nous-mêmes à l’accomplir ou à ne pas l’accomplir, et c’est en cela que consiste la liberté. Il est très vrai que des impulsions organiques inconscientes ou des désirs conscients peuvent nous pousser à cette action ou nous en détourner, — nous avons parlé précédemment de ces impulsions émotives, — il est très vrai encore que l’idée forte d’une action tend souvent, en vertu des liens cérébraux qui unissent les cellules représentatives aux cellules motrices, à produire immédiatement cette action même; mais comme la volonté a le pouvoir de réprimer toutes ces impulsions, la détermination que nous prenons n’en reste pas moins libre et spontanée. Or évidemment elle ne pourrait l’être si l’idée de l’action et de son contraire n’était présente à la pensée; c’est cette présence seule qui procure à la volonté le moyen de se déterminer
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en connaissance de cause; c’est elle seule qui peut lui donner un but, une idée à réaliser. Sans idées, la volonté ne serait qu’une force aveugle. Avec les idées, elle sait ce qu’elle fait, elle est connue un homme qui , sortant de l’obscurité, se trouve en pleine lumière et dont cette lumière éclaire la marche, sans l’obliger à se diriger d’un côté ou de l’autre.
L’intelligence est donc la lumière de la volonté. Elle lui fait voir les possibilités des actions, les objets du libre choix. Ainsi éclairée la volonté se détermine dans un sens ou dans l’autre. Quand elle a un but bien arrêté, il ne s’agit pour elle que de connaître les moyens de l’atteindre et cette connaissance lui dictera son choix. Mais quand il se présente deux ou plusieurs moyens également appropriés à son dessein, c’est elle qui donnera librement la préférence à l’un ou à l’autre. Lorsque enfin il s’agira de choisir entre les buts eux-mêmes et que ces buts seront tout à fait hétérogènes, quand, par exemple, la question sera posée entre les impulsions de l’égoïsme et l’obéissance au devoir, alors aucune espèce de motif ne pourra peser sur la volonté et ce sera encore elle seule qui fera pencher la balance d’un côté ou de l’autre et se proposera le but auquel elle aura donné librement sa préférence1.
L’intelligence étant la condition nécessaire de l’action libre, il s’en suit que cette action ne peut se mouvoir hors du cadre intellectuel et se trouve soumise aux lois de la pensée. Il en est sous ce rapport de Dieu comme de l’homme, car les considérations que je viens d’exposer s’appliquent à toute espèce d’intelligence. Seulement, comme
1 M. l’abbé de Broglie, dans son livre sur le Positivisme et la science expérimentale , a parfaitement mis en lumière l’impossibilité du déterminisme des motifs, quand ces motifs sont hétérogènes (t. II, p. 215 et s.).
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nous l’avons vu, l’intelligence divine n’est pas soumise à toutes les lois de la pensée humaine; parmi ces lois, il n’en est que deux qui s’imposent à Dieu : celle de la contradiction et celle de la subordination du général au particulier; il est exempt des autres formes de notre logique. Or dans des limites aussi larges, le jeu de l’action intelligente est indéfini.
Dieu se détermine donc toujours à l’action d’après des idées présentes à sa conscience. Ces idées, il commence par les créer lui-même, en nombre indéfini, d’une manière qui nous est absolument incompréhensible, et parmi elles il choisit, sans motif extérieur et guidé uniquement par la nature même de ses conceptions, celles qu’il veut réaliser en dehors de lui. Ces conceptions sont toutes déterminées, et lorsqu’elles se prêtent à des combinaisons diverses, à des systèmes variés, ces combinaisons sont déterminées également, par cela même que chaque idée a une nature propre qui ne peut entrer en combinaison qu’avec certaines autres dont les éléments s’accordent avec les siens. Le nombre de ces combinaisons, comme celui des idées qui les constituent, est indéfini, sans doute, puisque Dieu peut a tout instant en concevoir de nouvelles; mais si elles peuvent former une série indéfinie pareille à celle des nombres, chaque terme, comme dans la série des nombres, est fini et déterminé.
Chacun de ces termes, chacune de ces combinaisons est la conception d’un monde, et chacun de ces mondes n’est possible logiquement et en fait que si les déterminations des idées qui le constituent peuvent concorder entre elles. La création des êtres n’étant que la réalisation des idées divines, la puissance de créer est donc limitée en Dieu par les déterminations et les rapports nécessaires des idées
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qu’il conçoit. Elle ne saurait jamais consister, par exemple, à réaliser des idées contradictoires, telles qu’un cercle carré, ou à combiner des données incompatibles, par exemple, un monde régi tout entier par un déterminisme inflexible et la liberté de quelqu’un des êtres faisant partie de ce monde. En d’autres termes, Dieu peut réaliser tel système d’idées ou tel autre et il n’est aucune idée possible qu’il ne puisse appeler à l’existence réelle; à cet égard sa liberté est illimitée et sa puissance infinie. Mais il ne saurait faire que le système qu’il crée soit différent de ce qu’il est ou qu’il se compose d’éléments qui se détruisent réciproquement. Il ne saurait faire, s’il veut créer une pluralité d’êtres, que cette pluralité soit exempte des lois que dévoile la théorie des nombres; s’il veut créer de la matière inerte, mobile dans l’espace, que les mouvements de cette matière n’obéissent pas aux lois de la mécanique ; s’il veut créer des êtres possédant la liberté du choix dans certaines limites, que ce choix soit déterminé dans ces limites par des lois fatales. Toute combinaison d’idées quelle qu’elle soit engendre ainsi des relations nécessaires, et il n’est pas possible de réaliser une quelconque de ces combinaisons sans donner en même temps l’existence à toutes les relations qu’elle comporte.
C’est de cette condition sans doute que proviennent toutes les imperfections que nous pouvons reprocher aux choses créées. Ces imperfections constituent un mal inévitable qu’on pourrait appeler le mal logique. On voit quelquefois ce mal résulter directement de la nature des choses. La base du système décimal de numération, par exemple, a le défaut de n’être divisible que par 5 et 2, tandis que celle du système duodécimal contient un plus grand nombre de facteurs. Mais celle-ci à son tour manque de facteurs
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importants et tout système qu’on imaginerait pécherait ainsi par un point quelconque. Dieu aurait sans cloute pu trouver un système de numération meilleur que celui que les peuples civilisés ont adopté, mais il n’aurait pu en trouver un sans défaut. Il en est probablement de même de beaucoup de relations de l’ordre physique ou biologique. Malheureusement notre connaissance des phénomènes, de leurs lois et de leurs causes, est encore trop incomplète pour que nous puissions savoir ce qui avec les éléments donnés pouvait être fait ou ne le pouvait pas. Par exemple, dans les machines construites par l’homme, le frottement offre quelquefois des avantages, mais plus souvent de graves inconvénients. Dieu pouvait-il, avec les corps et les forces dont notre monde est composé, éviter ces inconvénients, tout en produisant le même effet utile? Nous n’en savons rien. Autre exemple: Nous désirerions que tout en conservant la sensation parfaite des différences de température, nous fussions exempts dans une plus ample mesure des conséquences pathologiques qu’entraînent si souvent pour nous les variations du chaud et du froid. Peut-être saura-t-on un jour si cette exemption était compatible avec les éléments chimiques de notre corps et les lois qui régissent notre organisme; mais jusqu’ici nous l’ignorons absolument. La science future nous apprendra sans doute que les principes régulateurs et les éléments constitutifs du monde étant donnés, beaucoup de relations que nous voudrions voir meilleures ne pouvaient être différentes de ce quelles sont. Ainsi disparaîtront d’elles-mêmes une bonne partie des objections que notre ignorance élève contre l’intelligence et la toute-puissance de Dieu.
En dehors de ces limites, en effet, cette toute-puissance est entière. Dieu étant libre et son intelligence pouvant
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créer un nombre indéfini de systèmes d’idées, il a le pouvoir infini de réaliser parmi ces idées celles qu’il veut. L’action créatrice de Dieu, celle dont résultent des êtres réels, est nécessairement distincte de son action intellectuelle, celle dont résultent les idées divines. Entre la conception et l’action qui la réalise, la liberté suppose la discontinuité; chaque pensée et chaque action est due à une initiative différente; dire que pour Dieu penser et réaliser sa pensée sont une même chose, est une expression panthéiste qui fait de Dieu une force fatale. Dieu choisit parmi les combinaisons et les systèmes qu’il imagine ceux auxquels il veut donner l’existence. La question morale étant laissée de côté provisoirement, la perfection plus ou moins grande de ces systèmes ne peut consister que dans la facilité plus ou moins grande avec laquelle s’harmoniseront les idées qu’ils synthétisent. Or cette considération ne me semble pas une raison déterminante pour que Dieu préfère un système à un autre. La réalisation des systèmes compliqués ne doit pas lui coûter plus que celle des systèmes simples. Il choisit donc d’une façon parfaitement libre entre les idées présentes à son intelligence et sans motif tiré de ces idées mêmes. S’il crée tel monde plutôt que tel autre, c’est qu’il le veut ainsi, et si le monde qu’il a voulu existe, ce n’est pas parce que ce monde était préférable en lui-même, mais parce que Dieu lui a donné la préférence.
Nous ne connaissons qu’un seul monde, celui dont nous faisons partie et dont les éléments constitutifs sont le temps, l’espace, des substances passives, des substances actives, dont un certain nombre sont libres tandis que les autres agissent suivant des lois nécessaires, et dont les rapports variés donnent lieu au mouvement universel. La matière brute est répartie dans l’espace en masses énormes,
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mues uniquement par les forces fatales de la chimie et de la physique et formant une quantité innombrable de systèmes planétaires composés de soleils, sources de chaleur et de lumière, et de planètes, séjours d’êtres vivants parmi lesquels un certain nombre sont doués de liberté et d’intelligence. De ces êtres libres et intelligents nous ne connaissons qu’une seule espèce, l’espèce humaine, et notre intelligence ainsi que notre activité semblent être placées dans des conditions telles, que ce monde soit le seul que nous puissions connaître et le seul aussi sur lequel nous puissions agir. Mais nous concevons parfaitement qu’il puisse en exister d’autres qui échappent à notre connaissance, et, à en juger par la puissance immense déployée par Dieu dans la création qui nous est accessible, nous devons croire que cette puissance s’est exercée autrement encore et qu’il existe une quantité indéfinie de mondes dont nous n’avons pas la moindre notion. Cette activité peut-être ne cesse de s’exercer et il est possible que Dieu crée à chaque instant des mondes nouveaux. Mais ceci implique l’idée du temps, et comme il nous est impossible de savoir ce qu’est le temps pour Dieu, nous ne pouvons à cet égard imaginer aucune hypothèse plausible.
Cela n’empêche pas d’ailleurs l’homme, dont le temps forme une des conditions d’existence les plus absolues et pour lequel tout se présente sous l’aspect de la durée et de la succession, de considérer les créations de Dieu comme successives. En dehors du temps, nous ne concevons ni commencement, ni fin, ni initiative de la volonté, ni action. Toute initiative, tout commencement nous suggère infailliblement l’idée du temps et des successions qu’il comporte. Nous sommes donc autorisés, en vertu de cette idée fondamentale que Dieu nous a donnée et à laquelle
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correspond sans aucun doute une certaine réalité, à attribuer la succession même aux actions divines. Dieu en créant le temps a rendu possibles les mouvements de la matière et la succession des actions humaines; mais par cela même il s’est donné à lui-même la faculté d’actes successifs. Tout prouve en effet, comme nous le verrons plus tard, que les êtres dont se compose notre monde n’ont pas été créés tous du même coup et que la pensée générale qui les relie a été réalisée en plusieurs fois.
II. Nous n’avons envisagé jusqu’ici parmi les actions divines que les créations proprement dites, c’est-à-dire la production d’êtres nouveaux qui n’existaient pas auparavant. Mais la puissance divine s’arrête-t-elle là et l’activité de Dieu ne peut-elle s’exercer sur les êtres déjà créés? Au lieu de créer des êtres nouveaux, ne peut-il se borner à des actions qui modifieraient seulement les rapports entre les êtres existants ou feraient naître des rapports différents de ceux qui résultaient de la seule nature des choses?
Nous ne pouvons raisonner sur cette question qu’à l’égard du monde que nous connaissons. Ce monde s’offre à nous sous l’aspect de mouvements divers dans l’espace, successifs dans le temps et tous régis par des lois. Dans le jeu de ces forces nécessaires intervient l’activité libre de l’homme, et sans porter la moindre atteinte à l’existence de ces forces, en les utilisant au contraire et s’en servant pour ses propres fins, elle en modifie constamment les effets et opère ainsi des transformations considérables dans la partie de l’univers qu’elle peut soumettre à son empire. Cette activité de l’homme ne s’exerce pas seulement sur la matière brute, sur les végétaux et les animaux, les hommes agissent aussi réciproquement les uns sur les autres , et
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tandis que leur action sur le inonde matériel ne se traduit qu’en transmissions de force et de mouvement, leur action réciproque a pour principal effet de mettre en rapport les consciences; son but essentiel est de communiquer aux autres des idées, des sentiments, des croyances et de leur suggérer des actions.
Évidemment, il n’y a rien de contradictoire à admettre que Dieu, tout en maintenant invariablement les lois de la création et le jeu des forces naturelles, puisse intervenir, aussi bien que l’homme — mais avec toute l’intelligence et la puissance qui le distinguent de l’homme — dans cet ensemble de phénomènes et de mouvements que l’activité humaine transforme chaque jour, et que, de même que celui-ci , il soit capable d’ajouter aux forces existantes une force nouvelle et de changer ainsi dans un moment donnéla résultante générale des forces naturelles. 11 n’est pas contradictoire non plus qu’il puisse suggérer des idées et des sentiments aux hommes, comme ceux-ci en suggèrent à leurs semblables, sans porter aucune atteinte à leur volonté ou à leur liberté. De tels actes ne dépasseraient certainement pas la puissance divine. Dieu, qui peut créer des êtres, peut sans doute aussi détruire les êtres qu’il a créés et à plus forte raison il peut les modifier et intervenir dans leurs rapports avec d’autres êtres. La question n’est donc pas de savoir si des interventions de ce genre excéderaient la puissance de Dieu, mais comment elles pourraient être justifiées et s’il existe des raisons suffisantes pour les motiver.
L’humanité y a toujours cru. L’antiquité déjà attribuait plus ou moins explicitement à Dieu deux actions distinctes, l’une par laquelle il avait formé le monde, l’autre par laquelle il le dirigeait et le gouvernait. Cette seconde action,
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on l’a désignée plus particulièrement sous le nom de Providence, en comprenant, il est vrai, sous ce terme les dispositions générales par lesquelles Dieu avait prévu les besoins des hommes et en avait assuré la satisfaction. La Providence divine s’exerçait ainsi par les lois générales établies par Dieu en vue du bien des hommes, mais aussi par des interventions particulières, des secours directs, des inspirations, des signes de toute espèce accordés par les dieux aux hommes pour les avertir et les guider. La croyance en cette intervention particulière de la Providence a pris une extension énorme sous l’empire du christianisme. Toute religion d’ailleurs la suppose, car il n’est pas de religion sans prière et pas de prière qui ne soit un appel à une action particulière de Dieu.
L’humanité s’est-elle trompée en croyant à une action divine toujours présente dans le monde? Je ne le pense pas.
Sans doute, si Dieu, ayant conçu et réalisé le plan du monde, avait créé des êtres conformes, et si ensuite, dans des buts particuliers et pour les besoins du moment, il dérogeait à ce plan et changeait la nature de ces êtres, on pourrait à bon droit l’accuser de se contredire lui-même et son œuvre serait peu digne de la sagesse suprême. La première condition, la condition essentielle d’une action divine sur le monde créé, c’est qu'elle ne change rien aux lois de ce monde, que les principes constitutifs de la création restent immuables et que l’intervention divine ne se présente que comme l’elfet d’une force libre et particulière, agissant parmi d’autres forces qui elles-mêmes conservent toute leur efficacité; qu’elle se produise, en un mot, à la manière de l’action humaine.
11 ne saurait être question davantage de l’obligation pour Dieu de remonter de temps en temps l’horloge du monde,
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cle la décrasser et de la raccommoder, comme le reprochait Leibniz à Newton. Nous ne saurions connaître les difficultés qui pouvaient s’opposer à telle ou telle combinaison ; mais on peut admettre sans crainte de se tromper que la puissance de Dieu allait jusqu’à établir le mouvement perpétuel. Si Dieu ne s’en est pas tenu à des créations une fois faites, s’il a successivement enrichi par des créations nouvelles le monde créé d’abord, c’est que cela était compris dans le plan qu’il s’était proposé à l’origine; un tel fait ne saurait provenir ni d’un défaut de puissance de Dieu de créer dès le commencement ce qu’il pouvait créer plus tard, ni du besoin de réparer une machine dont il lui aurait été impossible d’assurer la marche indéfinie.
Dans de telles conditions, on ne verrait aucune raison d’une action divine du genre de celle qui nous occupe, dans un monde composé uniquement de matière brute et de forces aveugles et nécessaires. Si l’univers n’était formé que de soleils incandescents et de planètes d’où seraient bannies toute vie et toute conscience, les uns et les autres évoluant dans un éther également insensible, on ne voit pas pourquoi Dieu interviendrait dans ce mouvement, soit qu’il l’ait doué d’une virtualité indéfinie, soit qu’il lui ait assigné une durée limitée. Son action ne peut avoir de raison d’être qu’à l’égard d’un monde où un rôle est départi à la sensibilité et au libre arbitre. On la comprend parfaitement en effet vis-à-vis d’êtres sujets à la douleur et d’activités libres capables de manquer volontairement à la tâche qui leur est dévolue dans le plan général.
Lorsque la douleur est admise dans le plan d’une création et qu’en vertu des nécessités logiques du système elle doit se produire suivant des lois inflexibles et nécessaires, il en résulte un mal que Dieu, dans sa bonté, doit réduire
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au moindre degré possible. Ce mal indispensable dans l’ensemble de la combinaison peut, dans certaines circonstances particulières, devenir indifférent au plan général et se produire néanmoins en vertu des lois fatales qui régissent cet ensemble. Par mauvaise volonté, par exemple, sans utilité aucune et en contradiction ouverte avec les intentions du Créateur, des hommes peuvent infliger à leurs semblables ou à des animaux des lésions qui, en vertu des lois nécessaires de la physiologie, causeront à ces derniers de vives douleurs. On conçoit que dans des cas semblables ou quand des douleurs indifférentes ou contraires au plan général sont produites par d’autres causes naturelles, l’action de Dieu intervienne pour supprimer ou calmer ces douleurs dans la mesure du possible. Un effet que les hommes sont capables de produire au moyen des anésthésiques , Dieu sans doute a la puissance de le réaliser directement par une action appropriée. Empêcher certaines souffrances et en adoucir d’autres quand elles ne jouent aucun rôle dans la combinaison générale, telle est donc la première raison qui peut justifier l’intervention de Dieu dans le jeu de l’univers.
La seconde de ces raisons est la liberté humaine. Nous aurons à revenir plus amplement sur ce sujet. Qu’il nous suffise de dire ici qu’en vertu même de leur liberté , les êtres doués de libre arbitre peuvent ne pas accomplir ou accomplir imparfaitement la fonction qui leur est dévolue et empêcher ainsi dans une certaine mesure la réalisation du plan de la création. Vis-à-vis du mal causé ainsi, non par l’insuffisance des arrangements établis par Dieu, mais par la mauvaise volonté des êtres libres chargés de les réaliser, des œuvres de raccommodation peuvent devenir nécessaires. On s’explique donc également l’intervention divine par le besoin de réparer le mal volontairement causé par les êtres
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libres et de diriger ces derniers dans les voies de leur vraie destination.
Ce n’est donc que dans les relations qui concernent les êtres conscients et libres, c’est-à-dire pour les hommes et peut-être pour les animaux, que nous pouvons admettre une action directe de Dieu, mais c’est là précisément qu’elle se heurte à de grandes difficultés, dont nous devons réserver l’examen à une autre partie de cet ouvrage. Il nous suffira ici d’avoir posé les buts de la Providence. Il me reste à dire quelques mots sur les conditions de son action.
La première de ces conditions, dont il a déjà été question, est que cette action ne change en rien la nature des êtres créés ni les rapports nécessaires qui proviennent de cette nature. L’homme, par exemple, étant une activité libre, l’action divine ne saurait lui enlever d’aucune manière cette puissance active ni la liberté de ses déterminations ; mais rien ne l’empêche de neutraliser les effets de cette détermination et de cette activité en produisant ellemême des effets contraires, comme il arrive chaque jour que des hommes contrecarrent les volontés des autres, leur suscitent mille obstacles et réduisent leurs efforts à néant. Je n’insisterai pas davantage sur ce point.
En second lieu, l’action divine ne peut avoir lieu d’une manière purement arbitraire. Du moment que Dieu s’est proposé dans la création un plan et qu’il n’intervient dans les relations des êtres créés que pour corriger les imperfections inhérentes à l’ensemble des choses et provenant de leur nature même, cette intervention fait partie ellemême du plan et doit se produire d’après des lois générales. Dieu a donc dû déterminer d’avance les conditions générales de son action particulière, les cas ou elle aurait lieu et les circonstances où elle serait refusée. Il suit de là que
PUISSANCE DIVINE
son intervention est comprise dans l’ordre universel et qu’en disant que la Providence agissait suivant des lois générales, on a eu parfaitement raison.
Il faut enfin, et c’est la troisième condition, que ces lois n’aient pas la fixité et le caractère absolu de celles qui dérivent des rapports nécessaires des êtres , de la nature même des choses. Comme l’action divine est toujours libre et volontaire, elle ne saurait résulter avec nécessité de certains rapports donnés, comme l’action des forces naturelles. Les lois qui régissent cette action doivent être analogues aux lois humaines: Dieu a statué dans sa liberté que tel cas se produisant, il agirait de telle manière. Par la même raison l’intervention divine ne saurait être constatée par des procédés scientifiques, c’est-à-dire par expérience. S’exerçant dans des cas particuliers, et ne portant jamais atteinte à l’action des lois naturelles, elle ne peut d’ailleurs nuire à l’étude et à la constatation de ces lois. Il est probable que l’humanité ne connaîtra jamais complètement les lois qui régissent le monde physique et intellectuel. Mais les connût-elle toutes, il sera toujours impossible de constater dans un cas spécial, lorsque le fait s’est produit d’une manière indépendante de la volonté humaine et dans des conditions qu’elle n’a pas déterminées elle-même, que le fait est rigoureusement conforme aux lois générales. Que Dieu imprime une petite déviation à une tuile qui tombe d’un toit ou à une balle qui sort d’un fusil, qui pourra dire qu’il y a eu déviation et que la tuile ou la balle n’a pas suivi exactement la direction que lui traçaient les lois naturelles de la projection et de la pesanteur? Et pourtant cette déviation aura pu sauver la vie d’un homme! L’intervention divine ne viendra donc jamais troubler les expériences des savants, car Dieu ne veut pas tromper les hommes, et d’autre
PUISSANCE DIVINE
part jamais aucune Académie ne pourra en constater la réalité.
L’action providentielle peut être considérée elle-même comme une création de second ordre, puisqu’elle ajoute des éléments nouveaux à ceux du monde déjà existants. Mais ces éléments ne sont pas des êtres proprement dits ; ce ne sont que des relations particulières semblables à celles qui naissent de l’activité des êtres créés eux-mêmes dans le monde physique des mouvements. Aussi cette action diffèret-elle essentiellement de la création proprement dite.
Création et action providentielle, voilà donc les deux manifestations par lesquelles Dieu révèle sa puissance. L’une et l’autre sont guidées non seulement par son intelligence, mais par une qualité plus haute encore, par sa bonté.
